中國佛學 四、靈魂與佛性(二)中土涅槃聖與闡提成佛說

(二)中土涅槃聖與闡提成佛說

羅什囿于自己學派之見，不曾涉及佛性問題。而由竺法護等翻譯的佛經，對佛性義又言之未詳，遂起疑云，成為中國佛學界的難題。迨至法顯譯出《大般泥洹經》講：「泥洹不滅，佛有真我，一切眾生皆有佛性」(慧叡《喻疑論》)，方有竺道生之橫空出世，涅槃佛性之說便代替了般若學而成為南北朝佛學的主流。

竺道生，俗姓魏，原籍巨鹿(今河北平鄉縣)，永嘉南渡時，其家族寓居彭城(今江蘇徐州)。道生幼年出家，師事竺法汰。十五歲時就登壇講經，甚獲好評。二十余歲，離開建康至廬山與慧遠一起隨僧伽提婆學習毗曇學。羅什到達長安後，北上拜羅什為師，成為羅什最著名的弟子之一。東晉義熙五年(公元409年)，道生回到建康。義熙十三年，法顯與佛陀跋陀羅合作將《大般泥洹經》六卷譯出。《高僧傳》卷七載：「六卷《泥洹》先至京師，生剖析經理，洞入幽微，乃說阿闡提人皆得成佛。于時大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。于是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之。生于大眾中正容誓曰：『若我所說反于經義者，請于現身即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座。』言竟拂衣而游。」道生離開建康，到達蘇州虎丘山，留下了「生公說法，頑石點頭」的佳話。道生「俄而投跡廬山」，「後《涅槃》大本至于南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契，生既獲斯經，尋即講說。」以宋元嘉十一年(434年)冬十一月，圓寂于廬山。

法顯六卷《佛說大般泥洹經》的譯出，實乃中國佛學的重大轉折點之一。竺道生法師在無經文直接證會的情形下，孤明先發，首唱闡提成佛之說，這是中國佛學師心獨造的開始，意義不可低估。道生之學問，歸結有二：其一，一切眾生包括「一闡提」，皆有佛性；其二，頓悟成佛。推究道生立論之深層根由，最根本處是「理體」之標舉。此「理」在佛為「法身」，在法界為「法性」，在眾生為「佛性」。道生身為羅什高足，深會般若中觀之旨而又醉心于涅槃佛性之學，遂將般若性空之「理」與涅槃佛性之「有」合二為一，成「佛性我」之「妙有」，以「理」為本體的佛教本體論得以建立。由于「理」為一整體，因此，體悟「不二之理」非得頓悟方可成就。

何為「佛」？在《妙法蓮華經注疏·序品》中，道生這樣給如來下定義：「如來者，萬法雖殊，一如是同。聖體之來，來化群生，故說如來。」一如，亦即真如，萬法萬物各各不同，一如之實，也就是真如，卻是相同的。所謂如來也就是體證此「一如」而來化導眾生的聖者。換言之，所謂眾生乃是稟有真如之理的生命體。道生將《大涅槃經·師子吼品》中的「佛者即佛性，何以故？一切諸佛，莫不皆然」句解釋為：「夫體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然。所以，法為佛性也。」(梁寶亮《涅槃經集解》卷五十四)而「法者，體無非法，真莫過焉。」(東晉竺道生《法華經疏》卷上)所謂佛者，即在諸法之中，不離諸法而有。所謂體法即體證諸法，與諸法合一。這不是別有一物可以去體證，而是「法」即佛，因為真如之理是遍在于萬法萬物之中的。因此，所謂體證也就是返歸自然，與自然冥合。這里「自然」一詞來自于莊子，曾被西晉竺法護用來翻譯「真如」一語。道生把成佛說成是「體法」、「冥合自然」，顯然有受莊子及玄學影響的痕跡。不過，從佛學來講，「法」既然是成佛的原因，因此將其目為佛性，倒也可以講得通。

對「理」的強調，並且明確主張當理為佛，理為佛因，理即佛，這是道生的獨特之處。道生在《涅槃經疏》等著述中屢屢言及：「當理者是佛，乖則凡夫」(梁寶亮《涅槃經集解》卷二十一)，「從理故成佛果，理為佛因也。」(梁寶亮《涅槃經集解》卷五十四)這里所說的「理」既是一種非有非無、即有即無的中道理體，又是佛教的客觀真理。在道生的思想中，眾生與佛本來是不一不異的，區別僅在于當不當理，當理者為佛，不當理者為凡夫。「佛為悟理之體」(《注維摩詰經》卷三)，佛以悟「理」而成，「理」是解悟而得，「解」又成為因中之因。這也可以從另一角度解釋道生為何特別重視頓悟之義。

在法佛性、理佛性的基礎上，竺道生又將法、理、實相、佛、佛性等提法融通起來，統一在「理」上。竺道生說：「法者，理實之名也。」(梁寶亮《涅槃經集解》卷五十四)也就是說，一切諸法無非是真理之別名，是理體之表現，「法」即法性。「法性者，法之本分也」，法性是法之本，諸法是法性之外化，因此，道生認為「法與法性，理一而名異，故言同」。(《注維摩詰經》卷二)道生多次言及「佛以窮理為主」(《注維摩詰經》卷三)，「窮理盡性」(《注維摩詰經》卷五)為佛，此「理」此「性」雖以「真極無變」(梁寶亮《涅槃經集解》卷九)為義，但此「真極」實際上等于實相而遠非慧遠所言之實體。深領般若學奧旨的道生說：「至像無形，至音無聲，希微絕朕思之境，豈有形言者哉？所以殊經異唱者，理豈然乎？」(道生《注法華經疏·序品》)法身實相，超象絕言，非有非無。眾生只要「悟夫法者，封惑永盡，彷彿亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。形已既無，故能無不形，三界既絕，故能無不界。」(《注維摩詰經》卷二)眾生若能了悟此自然稟承之實相，則能「反迷歸極，歸極得本」，(梁寶亮《涅槃經集解》卷一)即可成就涅槃法身佛果。

綜觀道生遺存著述，佛、佛性含義稍顯雜亂。經過梳理，將其可歸為三類：其一，體法為佛；其二，當理為佛；其三，以理統合法身、法性、實相、佛性等。如果「體法為佛」主要是從法、法性、實相等角度詮釋佛性；「當理為佛」主要從覺性、悟性方面解釋佛性；那麼，以理統合佛性諸義則是從「佛體」、「法體」角度建立「理體」的本體地位。此三者均可看作道生對中國佛學的重大貢獻。特別是「理體」的詮釋與確立，既統合了以玄學為代表的中國傳統思想的實體化及本體論的思維探究，又用般若性空之理掃蕩了慧遠為代表的以法性為實體及以傳統靈魂理解法性的「真神」論之神本化偏向。竺道生的這一努力，既融合了般若性空與涅槃妙有兩大佛學體系，又將其立足點移位于「妙有」而立「佛性我」諸義。這反映了道生將「真如」理體落定于眾生主體之中的用心。儘管他仍然未能以「心」來統合「理體」，而選用了更容易引起誤解的「我」的概念，但這一理路確實開啟了中國佛教心性論建構心性本體的基本向度，具有很重要的意義。

「法身真我」之義是《大般涅槃經》所著力強調的，看似與般若所論空假無我義相違，其實是相輔相成的。《維摩詰經·弟子品》有經文說：「于我、無我而不二，是無我義。」羅什注此文云：「若去我而有無我，猶未免于我也。何以知之？凡言我，即主也。《經》云，有二十二根。二十二根，亦即二十二主也。雖云無真宰，而有事用之主，是猶廢主而立主也。故于我、無我而不二，乃無我耳。」羅什以有、無、中道來解釋「我、無我不二」之義，意在掃除我執而顯無我之實相。道生的理解與之略有差別。道生說過「雖無我、無眾生，而非無受報之主也」(《注維摩詰經》卷十)諸如此類的話，表明其對報應主體與「無我」間的矛盾有所體察。道生又說：「理既不從我為空，豈有我能制之哉？則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛性我也。」(《注維摩詰經》卷三)在道生看來，「無我」說破除的是生死中的「我」，而不是「佛性我」。所謂「佛性我」即法身、法性、實相，也就是性空之理。但是，「真我」並不能在「我」之外，另外有一個「真我」存在；也不可于生死之外，別有涅槃可得；也不可于煩惱之外，別有菩提可證。生死即涅槃，煩惱即菩提，佛性之我實即我與無我的統一，這種統一體即為中道實相之理體。道生在《法華經疏》中總結說：「為說無我，即是表有真我也。」這是說，經典中之所以強調「無我」是為了表明「真我」。這一立足點的位移在佛學中關系重大。

道生以「理」為佛性，以「理體」為佛界及眾生界之本體，將這種理論貫徹于眾生與佛的關系上，必然邏輯地推出一切眾生皆有佛性，一闡提亦然的結論；將此理論貫注于修行論之中，必然邏輯地推出「以不二之悟符不二之理」的頓悟成佛義。

道生之前，已有不詳作者之文盛言理不可分之說，其文說：「若至理之可分，斯非至極也。可分則有虧，斯成則有散。所謂為法身者，絕成虧，遺合散。」(《首楞嚴三昧經注序》)另一方面，支道林、道安諸僧也有頓悟義，史稱「小頓悟」。慧達《肇論疏》載：「小頓悟者，支道琳師云『七地始見無生』，彌天釋道安師云『大乘初無漏惠稱摩訶般若，即是七地。』」七住(地)諸結頓斷，得菩薩「見諦」。然而，七住雖見理，但功行未滿，尚未究竟悟得理體，要究竟證得法身，仍須進修八、九、十地。對于這種說法，竺道生不以為然。道生以為，既然仍須再行進修三地，則可知其並未悟見法性理體之全貌。既未見理，何名為「悟」？況且，既須進修，則法性理體便屬可分；理體若可分，則入理之慧亦應可分。這與「理」及「慧」不可分之義不符。由此，道生以為支道林、道安等之頓悟義，仍屬漸悟而非頓悟。

道生論頓悟之文已佚失，然《大涅槃經集解》卷一引道生之言可略見其旨：「夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。」此外，慧達《肇論疏》述道生頓悟義說：「竺道生法師大頓悟云：夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟符不分之理。理智恚釋，謂之頓悟。」道生認為，法性是體，本真無差，涅槃佛性，湛然常照，以能悟之智符不二之理，是為頓悟。理既不可分，悟則全悟，不容有階段性。不過，道生主頓悟而並不廢棄漸修。他認為通過讀經、修行，可以堅定佛教信仰，抑制貪欲煩惱。從修行而言，也是必要的。在此基礎上，方才有可能頓悟。這就是道生的頓悟義與後來禪宗所倡頓悟的最大不同處。