中國佛學 三、「格義佛教」(三)僧肇與「以佛釋玄」

(三)僧肇與「以佛釋玄」

僧肇，俗姓張，京兆(今陝西西安市)人。生于東晉武帝太元九年(384年)，卒于東晉安帝義熙十年(414年)，春秋三十一歲。僧肇少時出家，未及成年，已經成為關中地區卓有名聲的佛學家。據《高僧傳·僧肇傳》說：「後羅甚至姑臧，肇自遠迎之。什嗟賞無極。及什適長安，肇亦隨之。」對于《高僧傳》的這一記載，湯用彤先生認為是可信的，而許抗生先生在韓國學者孫炳哲博士研究的基礎上認為，「看來《僧傳》所說『羅甚至姑臧，肇自遠迎之』的這一記載確是有問題的，是不可相信的。」(許抗生《僧肇評傳》第4頁)僧肇作為羅什的最重要弟子，參與了大多數羅什主持的譯事，及至羅什圓寂，僧肇為其師撰寫了《鳩摩羅什法師誄並序》(文見于《廣弘明集》卷二十三)。關于僧肇的著作，《僧肇評傳》列有十三種，其中《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》後來被編為《肇論》一書。現在《肇論》通行本順序為《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》，書前有後人代撰的《宗本義》一文。歷史上本來沒有人對《涅槃無名論》提出真偽問題，可是自從湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中提出五點理由認為，《涅槃無名論》「筆力與《不真空論》等不相似，且頗有疑點，或非僧肇作。」此後，石峻等人對湯先生的觀點作了補充論證。呂瀓、劉建國、許抗生等人對疑偽說作了反駁，許先生認為：「僧肇本作有《涅槃無名論》一文，但現存的《涅槃無名論》雖原為僧肇所作，然已經過了後人篡改和增補。因此現存的《涅槃無名論》既包含有僧肇的(思想)，亦包含有後人的佛學思想。」(《僧肇評傳》第35頁)此說可為的論。

在中國佛教史中，僧肇等人的出現，可以看作一個重要標志：由僧肇始，中土的僧人達到了對于印度中觀思想的完整、準確的理解。與此相應，僧肇最重要的理論貢獻就在于：對般若學三宗的得失進行了清理，建立了既符合印度中觀真義又有中國特色的理論體系，在某種意義上甚至完成了玄學未能完成的任務。「本無」、「心無」、「即色」三宗，其根本處在于變佛學問題為玄學問題，以玄學來變更、改造佛學的理論要旨。魏晉玄學是以解決名教與自然如何統一為宗旨而發展起來的抽象玄遠之學。概括而言，魏晉玄學在純思辨領域著力探討的是本體和現象的問題，由此問題而展開其有無、本末、體用的辨析；從致思傾向言，有宇宙論與本體論的雙重性質。然而玄學之本體乃偏于實體之義。而印度之般若學是在反對小乘有部之「實體」觀念的情形下發展起來的，所以其「諸法實相」指的是宇宙萬有的真實相狀，其于「色」言「空」，並非為「色」之存在找一個實體依據。這一點，與玄學完全不同。而本無、心無、即色三宗未能深契此般若要旨，以玄學所言之有無比附、解析般若思想，如「本無宗」以「無」為本，「心無宗」不空萬物而單言無心于萬物，「即色宗」以「空」為色的本質、本體。所有這些都說明此時的般若學者「以玄釋佛」的用心。然而，這種情形乃當時佛學之現狀及社會思潮之所使然，並非幾位僧人之刻意追求可成之者。迨至羅什來華，傳播弘揚純正之大乘般若學，才使僧肇等輩得以準確地理解般若中觀之勝義。于是方有《肇論》「以佛釋玄」之偉業，接續玄學之理論課題，用佛學方式給予解答，變玄學問題為佛學論題，並且在某種程度上超越了玄學，對玄學的根本問題有了更深一層的發揮。由此結束了魏晉玄學的理論探索，開啟了中國佛學之創新時代。僧肇的理論方法可稱之為「以佛釋玄」。這一思路，實際開辟了中國僧人創造性地詮釋印度佛學的先河。

僧肇的四篇論文實際上構成了以本體論和解脫論為骨架的佛教思想體系。僧肇佛教哲學的根本思想是「不真空」觀，講的是萬法不真則空的道理。而《物不遷論》則是《不真空論》的理論前提。在《物不遷論》中，僧肇從「性空」的角度闡述了「動靜未始異」的道理。僧肇說：「若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可來去？」這是說，從「空」的角度，以「真諦」而言，萬物是無有來去生滅的。這里，僧肇是以中國人的方式解釋「八不」中道。《不真空論》的核心是為了論證一切皆空的道理。但一切皆空又不是斷滅空，並非一切都沒有，都不存在。僧肇接受了羅什所傳的大乘中觀的佛學的思想，主張非有非無的中道空觀，既堅持了一切皆空的思想，又反對了「斷滅空」。僧肇認為萬物本是眾緣會聚而有，也因眾緣的離散而無，其起其無，都如夢如幻，絲毫無真實性可言。因為從根本上說，萬法並無自性，也就是萬物並沒有內在不變的規定性，是自性空。從另一方面言之，有和無都不能說明諸法的真實存在狀況，因為有、無都是語言符號而已，而名言之成立乃由于人心之顛倒虛擬而致。如果固執于此名言之有、無而欲了解「真理」，顯然是不可能的。但是，如果以為離開這些名言符號就一定能體悟到諸法實相，那也是一種偏執。正確的仍然是非有非無、亦有亦無的中道觀。

《般若無知論》與《涅槃無名論》，是僧肇佛教解脫論的代表作。前者講「般若真知」，後者講「涅槃境界」，由般若之慧觀而獲得涅槃之正果。僧肇認為，涅槃既不可言「有」，亦不可言「無」。正緣于此，僧肇就直接將真諦定義為涅槃，俗諦定義為「有無法」。僧肇這樣論說：「有者有于『無』，無者無于『有』。有『無』所以稱有，無『有』所以稱『無』。然則有生于無，無生于有，離有無『無』，離無無『有』。有、無相生，其猶高、下相傾，有高必有下，有下必有高矣。然則有、無雖殊，俱未免于有也。」這里，僧肇確定的涅槃之體為「非有非無」，既不能用「有無」加以說明，但也不能說在「有無之外，另有一有而可稱」。「涅槃既不出有無，又不在有無。」應該指出，非有非無之說，是「不生不滅」的另一表達方式，本是般若學派公認的見解。《中論》的觀點停留在真諦的不可認識、不可言說上，僧肇則從認識論推衍到佛學本體論，肯定有一個「非心所知」的「妙有」存在。而這個「妙有」也就是超越于俗諦有、無而達到非有非無的真諦，其主要以「法身」或涅槃的形式存在。