中國佛學 三、「格義佛教」(二)本無、心無、即色宗

(二)本無、心無、即色宗

一般而言，「本無」、「心無」、「即色」三宗分別受玄學之「貴無」、「崇有」、「獨化」三派理論的較深影響。但是也應該看到，其並非盲目模仿，而是力圖借用玄學語言闡釋佛學問題。不過由于各種原因使之變形為以佛學方式解答玄學問題，在某種程度上偏離了佛學的軌道。

「本無宗」包括兩家：一是「本無宗」，二是「本無異宗」。前者認為「無在萬化之先，空為眾形之始。」但強調「一切諸法本性空寂」，反對「虛豁之中能生萬有」的說法。(《名僧傳抄·曇濟傳》)後者雖然將「諸法本無」確定為第一義諦，但又認為「未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有先，有在無後。」(隋吉藏《中論疏》卷二末)帶有明顯的宇宙論色彩。「本無宗」偏重于「無」，是「好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？」(後秦僧肇《肇論·不真空論》)在僧肇看來，偏重于「無」，以為「非有」是無，「非無」亦是無，視萬法均為「無」而否認假有、假無，再進而以為有、無分立，有、無不能相即相融，致使本體與現象分立。雖然以「無」為絕對之空虛實體，但以「有」是由此實體而成立之事物，實際上已經否認了「有」亦是一種暫時的存在。此論確實未能契合非有非無、亦有亦無之般若空觀，未契于不偏不倚、不落二邊之中道觀。

僧肇在《不真空論》中評述「心無義」時說：「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。」也就是說，這一派只從主觀方面排除萬物對于心的干擾，但並未否認萬物的真實存在，前一層可算作「得」，後一層就是「失」。《世說新語·假譎篇》劉孝標注說：「無義者說：種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應，居宗至極，其為無乎？」「心無義」認為，心是一個虛而能知、無而能應的心體，除了應照萬物的功能外，還具有執取物像、計執心相的能力，所以才會有遮蔽，才會有煩惱的顯起。然而，心也可以有「自淨」的功用，使計執、執取的心復歸于豁然至虛。「心無派」的兩大支柱：一、色不空；二、心不執；明顯將有、無二者對立起來了。「有」指現象界，因具有質礙性所以不「無」；而所謂「無」只指心體，它沒有質礙性，然而當它雜染瀰漫時，卻也不能稱為「無」，必須待其清除所有的客塵，恢復到原來「壑如太虛」的面貌時，它才是「無」。這樣的理論必然造成物相是客，心體為「主」，客不可空，可空唯「主」的情形。這種主客分立、心體虛無寂靜而能有知有應的說法，是不符合般若智之理的，更何況其允許萬物為客觀存在，已經嚴重背離了中道性空的原則。

關于支道林「即色義」，劉義慶《世說新語》、吉藏《中論疏》及慧達《肇論疏》均有記載。根據幾種記載可知，支道林倡「即色為空」，認為色之性「不自有色」。色既不能自成其色，故「雖色而空」。然色既不自色，則因何而有色相？色乃因緣所起，由緣而有；既由緣而有，則絕非自有。是則雖有色，亦為假有；假有之有，雖色而非色，故其性為空。其次，色乃因心而起，心若計執則有色，心若不計執則無色。色之所以為色，全因起心計度而有。實際上，色本身並無自性，色既無自性，則非另有「空」。可見，即色宗乃以「色不自有，雖色而空」(《世說新語·文學篇注》)為主旨，以為事物及現象不源于事物之本質，故其事物雖以現象而存在，然其本身仍是空。色雖已空，而無自性之事物卻依然存在。因此，其「空」義與絕對「畢竟空」義尚有差距。依照印度中觀學的說法，物質現象就本性說都是虛假不真的，所以談論即色，應該當色即色，直接就色的本性論說其為空，用不著等到因緣條件具備形成物體，才說它不過是一種假有之色。元康《肇論疏》認為「林法師但知言色非自色，因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也。」這可以說擊中了其失誤的要害。

「本無」、「心無」、「即色」三宗的理論失誤，其根本處在于變佛學問題為玄學問題，以玄學來變更、改造佛學的理論要旨。