中國佛學 二、佛法東漸(四)東漢三國佛教的傳播

(四)東漢三國佛教的傳播

佛教傳入中土，經過一段時間的鞏固，就步入了一個飛速發展的時期。從漢桓帝建和初年(約147年)安世高來華至三國魏甘露五年﹙260年﹚朱士行西行求法的一百多年間，佛教無論在經典的翻譯，還是在信仰者的人數、階層、地區分布等等方面都發展迅速，為南北朝時期佛教的更大發展奠定了很好的基礎。

關于東漢時期佛教經典的翻譯情況已見上文。除此之外，東漢佛教必須注意的大事有：

第一，漢桓帝奉佛。

東漢的桓帝劉志也許是中國第一位信奉佛教的皇帝。劉志十五歲時作了皇帝，但朝政由梁太后和大將軍梁翼把持。延熹二年(159年)，漢桓帝在宦官單超、徐璜、具媛、左悺等人的幫助下，殺死梁翼等數十人，掌握了朝廷大權。根據《後漢書》記載，漢桓帝非常信仰道教和佛教。《後漢書·桓帝紀》記載，延熹八年春，桓帝派人到苦縣祭祀老子。桓帝還在皇宮中祭祀黃老和佛陀，如《後漢書·桓帝紀》說桓帝「飾芳林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮圖、老子。」《後漢書·西域傳》載「楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。後桓帝好神，數祀浮圖、老子。」當時襄楷上桓帝的奏議也稱：「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。」由此可見，漢桓帝確實在宮中設立了拜佛的場所，不過，仍然延續了一百年前的楚王劉英的做法，將佛和黃老並行祭祀。這說明，兩漢時代，人們確實是將佛教看作黃老道術的一種。

第二，嚴佛調出家。

漢人出家為沙門見于載籍的，是從嚴佛調開始。《出三藏記集·安玄傳》中稱「沙門嚴佛調」，又說他「出家修道」。《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧章句序》，下題「嚴阿祇黎(即阿奢黎)浮調所造」。嚴佛調，又稱嚴浮調，臨淮(江蘇盱眙)人，生卒年不詳。幼年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。據《開元釋教錄》卷一所述，嚴佛調于後漢靈帝光和四年(181年)，與安息國優婆塞都尉安玄共譯《法鏡經》二卷、《阿含口解十二因緣經》一卷，嚴佛調任筆受。中平五年(188年)，他在洛陽譯出《濡首菩薩無上清淨分衛經》等書，此外，又撰有《沙彌十慧章句》一書。關于嚴佛調的身份，在歷史上就有不同說法，如《釋氏稽古略》說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初為沙門的，《歷代三寶紀》也稱佛調為清信士。其原因在于當時戒律未具備，嚴佛調受戒不全，因此，有些佛教史籍不承認其為中土第一位出家的僧人。

第三，笮融建寺造像。

笮融(？～195年)，東漢末年丹陽(安徽宣城)人，字偉明，以好施名聞鄉里。《三國志·吳志·劉繇傳》記載，黃巾亂起，笮融遂聚眾投徐州刺史陶謙，陶謙重其名，使監督廣陵、下邳、彭城三郡糧運，並任下邳相。笮融于是斷三郡的委輸，「大起浮圖祠﹐以銅為人，黃金涂身﹐衣以錦采。垂銅九重﹐下為重樓閣道﹐可容三千余人﹐悉課讀佛經。令界內及旁郡人有好佛者聽受道﹐復其它役以招致之。由此遠近前後至者五千余人戶。每浴佛﹐多設酒飯﹐布席于路﹐經數十里﹐民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。」笮融用信佛免除勞役的方法招引民戶，且舉行盛大的誦經法會和浴佛節。這是關于漢代民間建佛寺、行佛事的最早記載。笮融鑄佛像、建寺院、浴佛、施食等，與楚王英、桓帝時不甚相同，且于儀禮方面更繁複。可由可見，後漢靈帝末年、獻帝時代(190前後)佛教已經有較大規模的發展。尤其是，笮融沒有將佛像與黃老一起供奉，說明此時已經注意到二者的不同。佛教信仰活動的內容轉移到誦讀佛經，說明誦經已經作為佛教儀軌的一部分流行起來了。漢獻帝興平元年(194年)陶謙被曹操所滅，笮融遂率眾南走，襲殺廣陵太守趙昱、豫章太守朱皓，入據其邑，後為揚州刺史劉繇攻破，為山民所殺。

三國佛教，包括公元220—265年間魏、蜀、吳三國時代的佛教。其中，魏繼後漢，建都洛陽，一切文化都承後漢的余緒，所以魏代的佛教也可說是後漢佛教的延長。在這個時期，有天竺、安息、康居等國的沙門曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等，先後來到洛陽，從事經典的翻譯。魏明帝(227—239年)曾大起浮屠(見《魏書·釋老志》)，陳思王曹植也喜讀佛經，並創作梵唄。吳據江南，建都建業。佛教由中原輾轉傳入。當時支謙、康僧會等先後入吳。孫權問支謙以經中深義，拜為博士，令和韋昭等一同輔導東宮(見《出三藏記集》卷十三)。又康僧會感得舍利，使孫權為之建寺塔，號建初寺。尚書令闞澤答孫權問：評比三教的高下而推尊佛法(《廣弘明集》卷一引《吳書》)。後來孫權之孫孫皓即位，將要毀壞佛寺，污穢佛像，因康僧會說法感化，終于跟從他接受五戒。蜀僻處西偏，舊錄相傳有蜀《首楞嚴》二卷，蜀《普曜經》二卷(《出三藏記集》卷二)，似乎已流傳佛教，但這兩部在蜀流傳的經久已逸失，未見詳細記載，所以歷代經錄中只有魏、吳錄而無蜀錄。

三國時期的佛教必須注意的大事有：

第一，戒律的傳來。

戒律的傳來，是三國時代佛教中重大的事件。先是魏境雖有佛法流行，然而僧眾只是剪除頭髮，也沒有稟受歸戒，所有齋供禮儀咸取法于傳統的祠祀。慧皎《高僧傳》卷一說：「曇柯迦羅，此云『法時』。本中天竺人……以魏嘉平中，來至洛陽。于時魏境雖有佛法，而道風訛替，亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時有諸僧共請迦羅，譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。乃譯出《僧祇戒心》，止備朝夕。更請梵僧，立羯磨法受戒。中夏戒律始自于此。」曹魏嘉平二年為公元250年，一般認為，這是中土正式施行佛教戒律的開始。當時又有安息國沙門曇諦，也長于律學，于魏高貴鄉公正元二年(255年)來到洛陽，在白馬寺譯出《曇無德羯磨》一卷，此書即一直在中土流行。因它原出曇無德部的廣律，即《四分律》，後來中土的律宗獨尊《四分》，和它有關。當時開始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被當作中土出家的第一人，而嚴佛調未能及此，因而未被認可為正式比丘。

第二，佛典的翻譯。

魏代的譯師，除曇柯迦羅、曇諦之外，還有康居沙門康僧鎧、帛延、安法賢等人。康僧鎧于嘉平(249—253年)末年來到洛陽，譯出《郁伽長者所問經》一卷、《無量壽經》二卷等四部。龜茲沙門帛延于高貴鄉公甘露三年(258年年)來洛陽，譯出《無量清淨平等覺經》二卷、《叉須賴經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《除災患經》一卷、《首楞嚴經》二卷等七部。安息沙門安法賢在魏代譯出《羅摩伽經》三卷、《大般涅槃經》二卷，翻譯年代不詳，其書也都缺失。

吳代的譯經，開始于武昌，大盛于建業。譯人有維祗難、竺將(一作律)炎、支謙、康僧會、支強梁接等五人。維祗難為天竺沙門，于孫權黃武三年(224年)攜《法句經》的梵本來到武昌，由他的同伴竺將炎與支謙共同譯出二卷，後經校訂(現存)。竺將炎後于黃龍二年(230年)，在揚都(建業)為孫權譯出《三摩竭經》、《佛醫經》各一卷(現存)；其中，《佛醫經》是和支謙共譯的。

支謙是這一時代的譯經大師，先世本月支人，他的祖父法度在東漢靈帝(168～189年)時，率領國人數百東來歸化，支謙即生在中國。支謙早年受業于支讖的弟子支亮，漢獻帝末年，避亂到武昌，又入建業，一直到吳廢帝建興年中(252～253年)，專以譯經為務。所譯廣泛涉及大小乘經律，包括大乘《般若》、《寶積》、《大集》等經，凡八十八部一一八卷，現存五十一部六十九卷(此據《開元釋教錄》卷二)。其中重要的譯典，有《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。東漢支讖原傳弘方等般若之學，譯出的《道行般若經》十卷和《首楞嚴三昧經》二卷(已佚)，盛行于魏晉之間。支謙繼承支讖的思想體系，改譯《道行》為《明度》，文體亦變冗澀為簡潔流利。純用意譯，即向來不翻的真言也沒有例外。又曾為他自己所譯的《了本生死經》作注，為經注的最早之作。

康僧會的祖先是康居人，世居天竺，他的父親因經商遷到交趾，僧會十余歲時出家，明解三藏。赤烏十年(247年)來到建業，先後譯出《六度集經》九卷(現存)和《吳品經》(《般若》五卷，已佚)等。他又著有《安般守意》、《法鏡》、《道樹》三經的注解，並且都作了序文。他早年從陳慧等傳承安世高「安般」之學，在《安般》序中，論述心的溢盪乃由于內外六情而起，須修「安般」──即「數息」、「隨」、「止」、「觀」、「還」、「淨」六行以治之。這是僧會學說的要點。

尤其重要的是關于佛經翻譯之風格的討論。作為早期佛經翻譯的兩位代表性人物，安世高、支婁迦讖的翻譯偏重于直譯。智升稱安世高的翻譯「義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野。」(唐智升《開元釋教錄》卷一)但從總體看，仍偏重于直譯，有些地方拘泥于原本的結構，不免重複、顛倒。支婁迦讖的翻譯則更是「棄文存質」、「了不加飾」(《高僧傳》卷一)，甚至不惜采用大量音譯，徒增漢地人士理解的難度。至三國時期，這一情形引起人們的討論，支謙對其有所批評，形成「意譯」一派。支謙雖是月氏族後裔，但本人生長在中土，深受漢文化的薰陶，漢文水平也遠遠高于支婁迦讖等人。他反對過去譯文尚質的傾向，翻譯時盡量減少音譯，刪略繁重，智升評價他「曲得聖義，辭旨文雅。」不過，也有些佛教學者對支謙的這種方法表示不滿，認為很容易有損經典的原意。這兩種風格陷于對立格局，引起佛教翻譯界的多次討論。黃武三年﹙224年﹚，維祗難與竺將炎共譯《法句經》，「將炎雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直。」有人贊成意譯而批評這種譯風「其辭不雅」，但主張直譯者則認為：「佛言依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者當令易曉，勿失厥義，是則為善。」當時爭論的結論是：「老氏稱『美言不信，信言不美。』仲尼亦云『書不盡言，言不盡意。』明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜經達。」可見，這次爭論的結果是直譯派占了上風，所以翻譯出的《法句經》「因循本旨，不加文飾。譯所不解，則闕不傳。故有脫失，多不出者。」(《法句經序》)這次翻譯效果可能不佳，但爭論中所使用的「信」、「雅」、「達」幾個概念，引起了後世的充分注意，成為翻譯活動的基本原則，直至目前仍然有現實的指導意義。

第三，朱士行出家及西行求法。

早期佛教的弘法主體是西域以及天竺僧人。據統計，漢代東來譯經僧人十人，其中，來自天竺的僅僅四人，六人來自西域；三國魏、吳兩國共有外國譯經僧人十人，來自西域的七人，僅有三人來自天竺；西晉時外來譯經僧五人，來自天竺的僅有一人。(參見方豪《中西交通史》第211頁)可見，早期佛教之傳入，是經由西域這一中介進行的，而且是以西域僧人為骨干的，因而許多佛教經典並非直接從梵語譯出，而是由古代中亞地區的所謂「胡語」轉折譯出的。這樣的一再轉譯，再加之譯人的不諳漢文，使得譯出的經典難于滿足中土弘傳佛法的現實需要。這是一方面。另一方面，隨著佛教信仰的逐漸深入人心，作為佛教發源地和佛學最發達的地區，天竺成為了佛教徒向往的聖地。因此，躬身前往天竺瞻禮聖蹟、求學訪師便成為中土僧人的重要願行。上述兩方面的結合，便引發了持續近千年的西行求取佛法的運動。現在學術界一致公認，中土最早的西行者便是這一時期的朱士行。

朱士行(203—282年)，曹魏時期潁川(河南禹縣)人。少年出家，恰當嘉平中(249—253年)曇柯迦羅傳來《僧祗戒本》，並創行羯磨受戒，所以他依此儀軌成為比丘。出家後，朱士行專心精研經典，當時最流行的是《道行般若經》，他在洛陽便常常講此經，後發誓親身西行求法。關于其經過，據《出三藏記集》卷十三載：「初，天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輒抄撮而過。故意義首尾，頗有格礙。士行常于洛陽講《小品》，往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求《大品》。遂于魏甘露五年發跡雍州，西度流沙。既至于闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十余萬言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。」《出三藏記集·放光經記》也說，朱士行「出塞西至于闐國，寫得正品梵書胡本九十章，六十萬余言。以太康三年遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽，住三年，復至許昌二年，後至陳留界倉垣水南寺。」此中，甘露五年即公元260年，經本送達內地的時間為西晉武帝太康三年，即公元282年。朱士行弟子送回的經本，于西晉太安二年(公元303年)十一月二十四日至永安元年(公元304)四月二日，由竺法寂、竺叔蘭譯出，名為《放光般若經》。朱士行則留居于闐，于八十歲時圓寂。從漢僧西行求法的歷史上看，朱士行可以說是創始人。雖然未能抵達天竺，但是，他令弟子送回的經本卻對中國佛教產生了很大影響，他的行為鼓舞了後世僧人的西行勇氣。

第四，佛教藝術的勃興。

梵唄是一種短偈形式贊唱佛、菩薩的頌歌，可有樂器伴奏。「天竺方俗，凡是歌詠法言皆稱為唄。至于此土，詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」(《高僧傳》卷十三)「轉讀」大概是指諷誦調，旋律較為簡單。「梵唄」則指唱腔，旋律性強。根據《高僧傳》的記載，最早的唄讚是曹植纂制。《高僧傳》卷十三「經師篇」之「論」說：「始有魏陳思王曹植，深愛聲律，屬意經音。既通般遮之瑞響，又感魚山之神制，于是刪治《瑞應本起》以為學者之宗。傳聲則三千有余，在契則四十有二。」梁釋僧祐《法苑集》所收《陳思王感魚山梵聲制唄記》則敘述了其創制過程：「植每讀佛經，輒流連嗟翫，以為至道之宗極也。遂制轉讀七聲升降曲折之響，世之諷誦咸憲章焉。甞游魚山，忽聞空中梵天之響，清揚哀婉其聲動心，獨聽良久，而侍御莫聞。植深感神理，彌悟法應，乃慕其聲節，寫為梵唄，撰文制音，傳為後式。梵聲光顯，始于此焉。其所傳唄，凡六契。」曹植所作名《太子頌》、《睒頌》等，後世稱之為「魚山梵唄」。其後，支謙曾依《無量壽經》與《中本起經》制作連句梵唄三契，康僧會也依《泥洹》制梵唄一契。他們都創作歌詠經中故事的讚頌聲調，通于樂曲。

此外，康僧會來到吳地傳播佛教時，還帶來印度佛教畫本，當時畫家曹不興，根據這些畫本創作了不少佛像，成為著名的畫家。此外，三國時期的寺院、佛塔的建設以及佛像的雕塑，也都對中國藝術的發展產生積極的影響。