中國佛學 二、佛法東漸(三)小乘禪學與大乘般若學

(三)小乘禪學與大乘般若學

佛教在西漢末開始傳入中國，到東漢時期其信徒逐漸擴大起來。佛教信仰的傳入是與譯經同步的，因為佛教思想系統傳播的首要條件就是佛經的翻譯。如前所述，前一個半世紀只翻譯了《浮屠經》﹑《四十二章經》等兩部佛典。但在東漢末年桓、靈二帝的時候，不少印度和西域僧人來到漢地，以洛陽為中心，譯出大量佛教典籍。據現存最早的經錄《出三藏記集》記載，從漢桓帝到漢獻帝四十余年，共譯出佛典54部，74卷，知名的譯者6人。而《開元釋教錄》勘定為192部，395卷，譯者12人。東漢時期譯經有以下四個顯著特點：其一，譯經者主要是外來憎，他們或是單譯，或是合譯，雖也有少量漢地僧人或居士參加，但只是從事輔助工作；其二，外來僧帶來什麼梵本經就譯什麼經，而且，大小乘佛教典籍同時被翻譯，人們對二者未能區別，把它們都看作是釋迦的教說；其三，以譯經為主，著述和注釋極少；其四，譯經事業沒有得到政府的直接支持，而是由民間知識分子信徒資助進行。這些特點，是由于佛教尚處于傳播的早期階段所決定的，而以後隨著佛教在社會上廣泛深入傳播，才發生一些新的變化。較為著名的翻譯家有安世高﹑支婁迦讖﹑曇柯迦羅﹑支謙﹑康僧會等。安世高大約在公元148年抵達洛陽，譯出《安般守意經》、《阿毗曇五法經》等經典。與安世高同時的，另有支婁迦讖。支婁迦讖曾譯有《道行般若經》、《般舟三昧經》等大乘經典。以洛陽為中心的佛教，後來傳播于江淮一帶，進而傳入江南。前者稱為「安譯」，後者稱為「支譯」。

安世高一系所傳的禪學，當是印度小乘佛教「上座部」系統的「說一切有部」的理論。《出三藏記集·安世高傳》在談到安世高學說的特點時，說他「博綜經藏，尤精阿毗曇學，諷持禪經，略盡其妙。」這說明安世高所傳的，是小乘佛教的「阿毗曇學」和「禪學」。

所謂「阿毗曇」，意譯為「數法」或「對法」；「禪」即是禪定。因此，佛教史上又稱安世高所傳之學為「禪數學」。安世高之「數學」，主要是傳譯介紹諸如「五蘊」、「十二入」、「十八界」、「十二因緣」等等佛教基本常識，這在佛教傳入之初是必不可少的。至于他所傳的「禪學」，則與當時道教神仙術中的吸引吐納、食氣養生及民間流傳的氣功等相近。

安世高系的「禪學」，又稱「安般守意」，這是禪法之一種。「安」是指入息即吸氣，「般」是指出息即呼氣，「安般」自然是呼吸之意，「守意」即是專注一心。可見，所謂「安般守意」，即是用數出入息的方法，使心專一，不令浮躁、散亂。這種禪法集中地體現在安世高傳譯的《安般守意經》中。康僧會在該經的《序》中進一步用「四禪」、「六事」作了概括。「四禪」是早期佛教常說的修禪的四個階段，而安世高所譯的《安般守意經》則結合「六事」說明修禪的階段。所謂「六事」是指「數息」、「相隨」、「止」、「觀」、「還」、「淨」，從經文看，「安般守意」過程應包含著六個階段。

「一禪」與「數息」對應，其目的是「遮意」。「系意著息，數一至十，十數不誤，意定在之。小定三日，大定七日。寂無他念，怕然若死，謂之一禪。」(康僧會《大安般守意經·序》)這是說，修禪時將意識全部集中到數一至十的呼吸次數上，使意識完全系定在數數的過程中，達到「寂無他念，泊然若死」的境界。

「二禪」與「相隨」對應，即把意識由數數轉向隨順呼吸的氣息，把注意力完全集中到一呼一吸的運行上。

「三禪」與「止」對應：「又除其一，注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒、四走、五陰、六冥諸穢滅矣。」(同上)這個階段就是把注意力從呼吸轉向鼻頭，使意識專注其上，這樣便可以排除心中一切雜念。「行寂止意，懸之鼻頭，謂之三禪也。」

「四禪」與「觀」對應：還觀其身，自頭至足，反復微察內體污露，森楚毛豎，猶睹膿涕，于斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡。信佛三寶，眾冥皆明，謂之四禪也。」(康僧會《大安般守意經·序》)這是指反觀自身不淨，由此明了人身是假相、幻影、臭皮囊，這樣便可洞察人生的本質。

從以上「四禪」、「四事」看，「數息」、「相隨」只是達到「止」、「觀」的手段，而「止」又是實現「觀」的前提。可見，「止」、「觀」是安世高禪學中的重要修行方法。如果從「六事」看，「四禪」之「觀」還遠不是目的，還必須繼續前進。這就是「還」、「淨」二事。「攝心還念，諸陰皆滅，謂之還也。」(同上)也即還需從觀身轉回「守意」，使五陰假相歸于失滅。于此再進一步，則「穢欲寂盡，其心無想，謂之淨也。」當一切意欲盡除，進入無思無想之境地時，則可以得到無所不能的神通了。

獲得神通是安世高禪法的一個主要目標，但是，安世高所說的神通與印度佛教所說的神通並非完全一致，而與當時中土的神仙家所說的成神成仙、能飛行變化更為接近。例如，在詮釋經文時，安世高說：「得神足者，能飛行故，言生死當斷也。」「得神足，可久在世間，不死有藥：一者，意不轉。二者，信。三者，念。四者，有諦。五者，有黠。是為神足藥也。」(後漢安世高譯《大安般守意經》卷下)將修禪定的方法當作「不死之藥」，這與神仙術所說的長生不死、住動天地幾乎沒有大的區別。康僧會在《安般守意經序》中也有同樣的意思：「舉明所觀，無幽不睹，往無數劫方來之事，人物所更現在諸剎，其中所有世尊法化弟子誦習，無遐不見，無聲不聞，怳惚彷彿，存亡自由，大彌八極，細貫毛釐，制天地，住壽命。」這樣的描述，頗像神仙家所說的「至人」、「神人」。可見，禪學自傳入中國之日起，就開始中國化了。

與安世高所傳譯的禪學富有神仙術的特色不同，支婁迦讖一系所傳譯的般若學，較接近于玄學。

支婁迦讖，簡稱「支讖」，月支國出身的僧侶，精通大乘佛教。支讖在東漢桓帝建和元年(167年)入洛陽，直到靈帝中平年間(184-189年)為止，譯出14部27卷(或15部30卷)經典。支讖通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛(一稱竺佛朔)合作。與安世高致力于傳譯小乘佛教典籍不同，支婁迦讖所譯基本上屬于大乘佛教，可說是大乘典籍在漢土翻譯的創始。支婁迦讖翻譯的經典中，最重要的是《首楞嚴三昧經》、《道行般若經》(也稱《般若道行品經》)、《般舟三昧經》等。按照《出三藏記集》記載，《首楞嚴經》到姚秦時有七種譯本，但現存的只是鳩摩羅什的譯本，此外包括支讖的譯本都已遺失。

在禪典方面，安世高是以小乘禪觀為基礎，而支讖則以大乘禪觀為基礎。支讖所譯的《般舟三昧經》論述了大乘禪觀，「般舟」是「佛立」、「佛現前」的意味，能得到這三昧就能看見「十方諸佛」現前。尤其是該經典提出淨土信仰，持續念阿彌陀佛到一晝夜、七天七夜，在禪定境界上能看見阿彌陀佛，而死後可往生彌陀淨土。這是較早在中土介紹阿彌陀淨土信仰的譯經。

支婁迦讖譯籍中，對于以後義學發生影響最大的莫過于《道行經》。印度大乘學說本來就是以般若的緣起性空思想為基礎的，這部經的譯出，使中土人士有了趨入大乘的途徑。又因為當時思想界里有「道家常無名，為天地始」等一類說法，恰好做了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來。因此，《道行經》一經譯出，便很快成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。尤其需要注意，支讖所譯的《道行般若經》中，其用語等方面大量借用了老莊的術語。比如說，「道行般若」是梵語的翻譯，以後音譯為「般若波羅蜜(般若波羅蜜多)」，意譯為「智慧度彼岸」。而支譯的「道行」用語也許是從老子思想借鑒而來的。如《老子》第二十一章說：「孔德之容，惟道是從。」《老子》第五十三章說：「使我介然有知，行于大道。」「行于大道」才能達到理想的「無為而無不為」。可見，二者的相似程度甚高。鳩摩羅什後來所譯的「諸法性空」，支讖翻譯為「諸法本無」。「性空」和「本無」的差別不僅是用語的差別，其實有深刻的哲學基礎的差別。「性空」是在一切諸法上沒有「自性」的意思，而「自性」是相對于不斷的變化「相」而言不變化的本質。但是按照佛教核心教義的「緣起法」，這世界上沒有不變化的東西或存在，所以在這世界上沒有具有「自性」事物的存在，因此成立「諸法性空」。「般若」就是「智慧」的意思，但它不是一般的智慧。本來諸法的實相是「空」，但是眾生不懂諸法的實相而產生執著。只有菩薩才能以智慧來直觀諸法的實相就是空，菩薩所具有的這種智慧就叫作「般若」。不過，這種能直觀諸法的實相是空的般若本身，也是沒有「自性」的，因此，般若也是空的。這就是「般若皆空」的道理。支讖翻譯的《道行般若經》說：「本無亦無所從來，亦無所從去，一切皆本無，亦復無本無。」(後漢支婁迦讖譯《道行般若經·本無品》)「本無所從來，去亦無所至，佛亦如是。」(後漢支婁迦讖譯《道行般若經·薩阮波倫菩薩品》)顯然，「諸法本無」與後來鳩摩羅什所翻譯的「諸法皆空」相比，以中土固有的道家語詞格量佛教思想的傾向異常明顯。雖然東漢時期支讖譯經的影響不如安世高之譯經大，但是卻為中土以後大乘佛教的流行，尤其是般若學的流行提供了基礎，有極大的意義。

由安世高、支婁迦讖所奠定的佛學兩大系統，一直影響到三國時期。康僧會的翻譯及所弘揚的學說與安世高所倡有連續性，而支婁迦讖的學說則被支謙所繼承，儘管支謙對于支婁迦讖的翻譯不甚滿意。