僧肇與《肇論》

編輯：單培根 摘自：閩南佛學

　　《肇論》是僧肇從學于鴆摩羅什，有了深切體會，脫離言象之表，冥契其中的意義，融會貫于胸中，然後運用其自己的語言文章，把它表達出來而寫的。當時中國知識分子的思想潮流，趨向于深入探究玄妙的哲理。古代談玄理的，無有出于老莊之上，于是以研究老莊為玄學。自魏何晏，王弼以來，晉代好尚清談，探討玄學，成為風氣。僧肇即用當時通行的玄學語言，將其所得白羅什的佛教中心思想——般若，發揮深義，寫成《般若無知論》等幾篇論文。在僧肇的意見，認為老莊之學，尚不夠深入極玄。佛教中的般若，方才可稱得上是至極的玄學。故在其所著論中，即以般若為玄學，以佛理為玄理，說：「夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也。誠真一之無差。」說：「夫真諦深玄， 非智不測。聖智之能，在茲而顯。」他既以佛教為玄學，故亦即以佛為聖人，以佛心為聖心，以佛智為聖智。說：「聖人虛其心而實其照。」「聖心無所知，無所不知。」「聖智幽微，深隱難測。」一般只知道玄學是指的魏晉何晏、王弼一系的老莊之學，不知玄學有廣狹二義，狹義指何王一系的玄學，廣義則是指一切研究探討深玄之學。所以把《肇論》劃入老莊玄學之列，認為不出其范圍，這是皮相之談，是不知僧肇之學的。

　　僧肇在未聞佛法之前，原來是玄學家。高僧傳中的僧肇傳，說其「歷觀經史，備盡墳籍。愛好玄學，每以老莊為心要。」他原是愛好老莊的玄學家。假使僧肇之學止于此的話，僧肇的確如所說是何王一流的玄學家了。然而他並不以此為滿足，故步自封，而乃是一個不斷追求進步的人。尤其是當時的社會，學術自由，正值沖破獨尊孔子的禮教，繁瑣章句的經學，各自尋求高深的根本的真理之所在。僧肇不囿于老莊之見。傳中說他，「嘗讀老子德章，乃嘆曰：美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也。」老子所說，可算是很好的了，然而講到實用，還是不夠完善。他看到了老子學說的不足之處。一個宗尚老莊的玄學家，能看到自己所宗尚的玄學之不滿足，這是要有明智和勇氣的。也惟有能經常看到自己的不滿足，才能真正追求進步，得到進步。他于老子雖讚美，而尚未能使其心中徹底無礙。傳中又說：「後見《維摩詰經》，歡喜頂受；披尋玩味，乃言始知所歸矣、因此出家。」他感到《維摩詰經》所說勝過老子了。僧肇所看到的《維摩詰經》是舊譯，譯文晦澀。後來羅什為之重譯，于是文字流暢，爭相傳誦。僧肇當時看到此經舊譯，能得其旨趣。現在有些自命為精通佛學的，讀了羅什譯文筆流暢的《維摩詰經》，寫文著書，把維摩詰描寫成為一個罪惡的人。這樣摧殘佛教文化，實為可悲可痛。

　　僧肇出家以後，傳中說他「善學方等，兼通三藏。及在冠年，而名振關輔。時競譽之徒，莫不猜其早達。或千里趨負，入關抗辯。肇既才思幽玄。又善談說。承機挫銳，曾不流滯。時京兆宿儒，及關外英彥，莫不施其鋒辯，負氣摧衄。，J因為他的勤學，二十歲時，已是名振京城內外了。一般好名的人，很不服氣。認為他這樣年輕，不會有高深的成就。于是有不遠千里而來，和他辯論抗爭的。但是，當時京城中名宿碩儒，以及四方來的英才彥士，經過辯論，沒有一個不垂頭喪氣，甚至氣憤吐血而去。

　　僧肇是否自以為了不起而滿足了呢?驕傲自滿，最是真正治學者的大忌。他聞羅什的盛名，知其已在姑臧。羅什原在西域的龜茲，今在姑臧，離開關中京兆是近好多了。但是關中至姑臧，在地圖上看，還是距離好一段，況古代交通不便。且這時姑臧是在獨立的西涼國，而僧肇則是在姚姓的秦國，要出國而往的。然而僧肇為了要求進步，還是自遠從之。羅什得到這樣的英才，當然是識貨的。言談之下，「嗟賞無極」。後來羅什被姚秦皇帝請來了長安，僧肇也隨之而返，承命于逍遙園，參預助譯佛經。當時在羅什周圍，集四方有學問的義學僧人，共同襄助此偉大的翻譯佛經事業。據說，來求學的共達三乾余人。其中以僧肇、僧睿等四人為上首，號稱「關中四子」。

　　傳中說：「肇以去聖久遠，文義多雜。先舊所解，時有乖謬。」他覺得釋迦佛去世已久遠了，佛經輾轉相傳，又經異國文字的傳譯，其中文義，多有夾雜。況前人的解釋，隨各人自己的見識，多少有感情作用，所以時有錯誤不正之處，失去原文真相。「及見羅什咨稟，所悟更多。」等到見了羅什，多所請問，稟受指教，于是一日千里，大有所悟。在羅什重譯《大晶般若》之後，僧肇即以其所悟，著成《般若無知論》，凡二千余言，寫競以呈正于羅什。

　　羅什讀了，稱讚其善，對僧肇說：「吾解不謝子，辭當相揖。」非但印證其為是，而且自謙地說，我的見解沒有比你差。這樣是自說見地沒有比僧肇更高超了。還要說，我的文章不及你。當然，羅什是外國人，因來中國而學習華語，是難以及僧肇的。而僧肇諸論文辭之優美，確是擲地作金石聲，既冠蓋一時，也千古共賞。

　　羅什譯完《大品經》，是在公元406年歲次丙午。《般若無知論》因道生南還，帶到廬山。傳中說：「時廬山隱士劉遺民見肇此論，乃嘆曰：不意方袍復有平叔。」魏晉玄學家是最推崇何晏平叔的。劉遺民讀僧肇的《般若無知論》，嘆為是釋子中的何平叔，可謂推重到極點了。他以呈于慧遠。慧遠看了，「撫機嘆曰：未嘗有也。」讚嘆為是空前未有的著作。 「因共披尋玩味，更存往復。」他們翻覆的研究，終覺得未能一時都了解。因此提出疑問，乘有意明北上之便，由劉遺民寫封信，列舉所疑，懇求僧肇解釋答覆。

　　道生帶《般若無知論》到廬山的時候，是在上一年的夏末。劉遺民寫信托慧明帶往的時候，已是下一年的嚴冬十二月。時隔一年有半。等到僧肇更托便人帶去覆信解釋的時侯，又是下一年的涼風節中秋八月的天氣了。古代交通困難，又無郵遞，有信必需托便人攜帶。長安與廬山，在當時是中國南北兩個文化集中所在地，尚且一封信的傳遞，要經年始有便可達。古人問學商討，如此其困難。其堅強的毅力，誠令人欽佩無已。反顧今日，古人為我們積累了這許多寶貴的書籍，遺留至今，而乃不知加以深入研究。作為一個佛教徒，飽食終日，無所用心，實為甚可嘆藉。更看到有人肆意曲解毀謗，欲使早日消滅而後己。作為一個愛國愛教的佛教徒，更是感到責任的重大，應當奮起有為了。

　　傳中在敘述劉遺民與慧遠讀到《般若無知論》而與僧肇通信問疑答釋之後，說：「肇後又著《不真空論》、《物不遷論》等。並注《維摩》、及制諸經論序。並傳于世。」今本《肇論》，是先《物不遷論》，次《不真空論》，後乃《般若無知論》。三篇次第，適與傳中所說相反。我們讀到劉遺民與僧肇來往問覆的信，在僧肇的覆信中提到，「什法師以午年出維摩詰。貧道寸預聽次，參承之暇，取復條記成言，以為注解。論雖不文，然義承有本。今因信持一本往南。」沒有提到《不真空論》、《物不遷論》，可見這幾篇在僧肇覆信時候，還沒有寫出。道生南歸，約在弘始十年，即公元408年的夏末。次年冬，劉遺民寫信問疑。僧肇的答，又在次年，應當是公元410年了。此後第三年公元413年，羅什逝世。僧肇的《不真空論》、《物不遷論》二篇，當是在這三年中寫的。

　　或許有人要說：傳中說，肇後又著《不真空論》、《物不遷論》等，並注《維摩》，及制諸經論序」。可見注《維摩》是在作《不真空論》、《物不遷論》之後。僧肇復信時既說維摩詰注帶了去，可見《不真空論》、《物不遷論》早巳著成了。說這樣話的人，讀書實在太粗心了，不仔細看僧肇傳中的文義。傳文在說「著《不真空論》、《物不遷論》等」上，不單有一個「又」字，前面更加上一個「後」字，說明這《不真空論》、《物不遷論》是僧肇復信時尚沒有作，而乃是在後來作的。在《不真空論》。《物不遷論》下加一「等」字，表明上面的「後」字一句至此為止。我們知道僧肇在羅什未逝世之前所作論文惟此三篇。今句中俱已列出，下面不應更加「等」字了。可見這「等」字是內等，不是外有所等，乃是作為斷句用的，以免與下文相連。在說注《維摩》上則加上一「並」字，亦可見是另起，不是注《維摩》，在著《不真空論》、《物不遷論》之後。下面的「制諸經論序」上有一「及」字，制諸經論序是有或先或後的，不在一時，故加此「及」字，以和上文分別。這些都是古人作文時用字審慎精到之處，我們讀古人的好文章，應當于每一句每一個字都注意。古人不如今人寫文章可得稿費，稿費是計字數的，寫得愈多，稿費收入愈多，所以盡力地寫得長。古人是尚精簡的，我們讀古人之書，不于每一句每一個字都注意其意義，必然要發生誤解。

　　我們研讀這三篇論文，可以看出這三篇論文，是哪一篇先寫，哪一篇後寫。這三篇論文是有承接性的。而知道了這三篇論文寫作的先後次第，更有助于我們領會論文所敘述的意義，且明白其文章組織的精妙旨趣。

　　每一篇論文，都是先有序，敘述緣由，後乃為正文論說。三篇先序，明顯地先後承接，先後呼應。

　　僧肇這三篇論文，是大乘方等的論文，是大乘的中心——般若的論文。是僧肇從學于羅什所得的心悟之作。那麼，三論緣起，應當是從羅什敘起。敘述羅什的緣起，不在于《不真空論》、《物不遷論》，而在于《般若無知論》，不是很明顯的《般若無知論》是首先寫作的第一篇論文嗎?你看他這篇論文怎樣地構劃組織。這篇論文，他命題為《般若無知論》。他所要說明的主體是般若。他要人明白般若是怎樣。他用「無知」二字為般若定義。終篇論文就是說明般若的意義是「無知」的。他在論文首先即提出般若，並點明般若的重要性，般若在佛教中的必要性。說：「夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也。」佛說三乘法，聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘。般若不獨是大乘所宗，三乘所宗，都以此為終極。此一句話即顯出般若之在佛教中的重要性，必要性了。般若是智。般若是三采之宗極，般若不是同于尋常的所謂智了。他必然和尋常的所渭智是大不同的，所以他用「虛玄」二字作為形容，說般若是虛玄的。僧肇論般若，敘述羅什來華的緣起。這羅什來華，不是一椿平凡的小事。要明確指出其于中國的大乘佛教，于佛教的中心問題一一般若的重要性。他在「夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也」後，即緊接著說：「誠真一之無差。」般若是三乘之宗極，那應當絕對的是真是一，沒有差異的了。「然升端之論，紛然久矣。」然而佛教傳到中國已二百余年。般若很受到中國學者的重視，而竟然有種種不同的說法，各是其是，互相爭論。這是一個非常重要迫切需要解決的問題了。即以此引起敘述鴆摩羅什來華的緣起。鳩摩羅什是怎樣的一個人，怎樣請到中國來，以及著者參預譯事，親聞前所未聞的重要意義，深深領會于胸中，然後著為此論。很明顯地可以看出這是所寫的第一篇論文。

　　在序文後面的正文，他盡可能用語言文字于《般若無知論》作正面的說明。這段正面的說明，總數只四百字。僧肇知道僅恃這樣的說明，是未足以取得人有所領會其所指的意義的。于是他又用另一種手法，設為問難，加以解答，從各方面作出補充的說明。這里對于不同根機的眾生，就能有不同的效應。如劉遺民即對其第三難之答以緣求智之章，感到很有說服力。認為

　　「婉轉窮盡，極為精巧，無所間然矣。」

　　《般若無知論》，雖為劉遺民和慧遠極端讚賞，但終是讀了好多次，「披尋玩味」，仍有疑惑不能釋，發信致問。以慧遠劉遺民等這樣在佛教界領袖群倫，為眾所推仰的人物，尚于此《般若無知論》雖讚賞而未能徹底領會其深旨，更何況他人。僧肇當時針對劉遺民來信所問。作出很詳盡的答復解釋。

　　但是，答復劉遺民信中所說，只是針對劉遺民所提的疑問的。僧肇于此感到為了宏揚般若正說，有進一步從各方面作出說明的必要。《般若無知論》是從般若本身方面立說的，是就般若照用方面說明其為知的。應當再從其所照的真諦方面，作一番說明，另寫一篇論文。而且這正是從來「異端之論紛然久矣」之所在。劉遺民信中所欣然希望的，「若令此辯遂通，則般若眾流，殆不言而會」，也正在于此。當時的般若流派，後人曾歸納為「六家七宗」，都是對真諦的空，有不同的看法。這在觀今哲學上來說，是本體論的問題。

　　單從認識論來說明，是未足以解人之惑的。劉遺民來信，在最後亦自言，「但標位似各有本，或當不必理盡同矣」，這不是各種流派的思想，尚在廬山詩人的心目中占有相當的地位嗎?

　　僧肇于是覺得有在真諦問題寫一篇論文的必要了。真諦是怎樣呢?真諦是「不真空論」。他繼續《般若無知論》之後，第二篇寫《不真空論》。他即以批判各家流派異端之論為緣起。《般若無知論》開端指出，「夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也」。《不真空論》開端亦指出，「夫至虛無生者，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也。」這真諦之「至虛無生」是般若之所照的，是宇宙萬有的徹底真相。我們對于事物要有所知，這是要有工具，要有方法的。工具要適當，要精良，方法要正確，要嚴密。聖人如何用真心為量，量知真象。先扼要的作了說明，使我們有所遵循。不要用習慣的情見，指出這真象是「潛微幽隱，殆非群情之所盡」。然而人們未免參入情見，「故頃爾談論，至于虛宗，每有不同。」「故眾論競作，而性莫同焉。」僧肇于是把各家異說，分別歸納為三大類，一、「心無」，二、「即色」，三、「本無」。逐一敘述，批判其錯誤，使人們不致誤入歧途。即以此為緣起序文。後乃正文論說真諦為「不真空」。

　　般若是佛聖人之智，說般若是無知。論文中雖說，「誠以異于人者神明，故不可以事相求之。」後劉遺民致書，「說今讀者所疑于高論之旨，欲求聖心之異。」而僧肇的覆信中，一則說：「何足以人情之所異，而求聖心之異。」再則說：「恐讀者所謂空有兩心，靜躁殊用，故言睹變之知不可謂之不有耳。」論文說般若所照知的事物真諦，以「不真空」為名，論說諸法是「假號不真」的。歸根到底，是「萬物非真，假號久矣。」這樣說來，不是太玄虛而不切實用吧!真是玄學家的空談而己。無可奈何，聊以自慰的空談。恐怕究竟還是無裨益于解除內心深處的痛苦的。這未免失去了釋迦佛說教的本旨吧!當時釋迦做太子時，深深感到生死無常的痛苦，是為了要求解脫，舍棄人世的尊榮富貴，離家求道，遍尋明師，最後自悟。那末，終有一個不是無常的常，這才為不是假幻的真，為我們之所終極歸趨。追求解脫生死之常，這是每個佛教徒的普遍心理。假使沒有真的常可求得的話，任令生死，即使以生死為幻化，恐怕亦還是聊以自慰，我們歸依佛教還有甚麼真實受用呢?這確是很普遍的一般佛教徒的心理。

　　僧肇雖然已寫了《般若無知論》、《不真空論》二篇，這個對于普遍的一般佛教徒心理上很重要的問題，不可不用專題也來論說一下。于是他又用「物不遷」為題寫一篇論文。這篇論文所講的是生死問題，所以他的開端，是「夫生死交謝，寒暑疊遷」。這生死交謝寒暑疊遷的無常，是眾生現前的事實。「有物流動，人之常情」。人們是認為「有物流動」，這是毫無疑問的。但是僧肇則說：「余則謂之不然。」僧肇看到對此問題，經中說得很明，如「放光云：法無去來，無動轉者妙。人們為情見所迷惑，無法理解，用情見來猜測。「緣使真言滯于競辯，宗途屈于好升。」用種種歪曲的見解來解釋佛的真言，各各自以為是，于是一條直登佛地的大道，彎彎曲曲而莫之能達了。僧肇知道此「靜躁之際，未易言也」，因為「談真則逆俗，順俗則違真」。然而他于此權衡輕重，分判利害，明確了「違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味」。雖知「中人未分子存亡，下士撫掌而弗顧」，還是知其不可為而為之，「不能自己」而「試論之」。他即序這樣的緣起而論物不遷。結論是「然則四象風馳，璇璣電卷，得意毫微，雖速而不轉。」所謂真常，非離無常而別求，可索之子烏何有之鄉。而乃是「不釋動以求靜」，「必求靜于諸動」。這樣的說法，是為了要說明什麼一回事呢?他畫龍點睛地說：「是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固，豈別有真常哉?」所以每一個人，應當發菩提心，修菩薩行。要知因果不虛，「成山假就于始簣，修途托至于初步」。土山是靠一土箕一土箕堆起

　　來的，遠路是靠一步一步走過去的。「果以功業不可朽故也」。作功立業，不可朽壤。這才是佛教所說的真常。最後，他又懇切地指出，不要如古人所說的，道在邇而求諸遠。「苟能契神于即物，斯不遠而可知矣。」

　　自僧肇復劉遺民信後的第三年，羅什逝世了。人們對于無為涅槃，不免有斷滅之感。適此時安城侯姚嵩問無為宗極。秦主姚興作答，並說以第一義諦為「廓然空寂無有聖人」是「太甚逕庭，不近人情」。

　　僧肇遂乘此良好機緣，寫出《涅槃無名論》以呈秦王。鳩摩羅什是癸丑年即公元413年逝世。次年甲寅公元414年，僧肇也逝世了。

　　在他最早所著的《般若無知論》正文的結論有這樣的說：「是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。」我們看這四句話，對照他所寫的四篇論。《般若無知論》是論說般若可虛而照。《不真空論》是論說真諦可亡而知。《物不遷論》是論說萬動可即而靜。《涅槃無名論》是論說聖應可無而為。先後次第，完全符合。僧肇于四篇論，好象是預定計劃似的。他完成了自己的計劃，他也離人們而去了。我們不應當說他是應世而來，功成而去，這樣的認識他嗎?還有什麼住世三十一年的壽夭可妄情計較呢！