能知諸法性空，又能了知業果，且能依之而善取舍者，云何為希有中之希有？如何方生如是定解？

【第二七九則】 　　問：能知諸法性空，又能了知業果，且能依之而善取舍者，云何為希有中之希有？如何方生如是定解？ 　　答：應知或有能遮［有為］實有，而未能遮［無為］實有者；或有能遮［有為］、［無為］實有，而不能遮空性實有者。故此處說，于執相實有一切邊空之空性。釋菩提心論(龍樹造)說：「若知諸法空，復信修業果，奇中此最奇，希有此希有！」此謂雖未知諸法性空，而能知緣起者，此已希有。又雖不知緣起而能通達空義者，此亦希有。然能知諸法性空，又能知業果，且能依之而善取舍者，此為希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有與自性有；無與自性無之差別。此差別在語言文字上，似易分辨，然于境觀察時，極易混淆。月稱菩薩于四百論釋及明句論中辨上此極明。藏中唯宗喀巴大師知之。自續派謂諸法雖由心安立過去(非指時間，言往彼方去)，然彼本身亦須有成就過來，此如幻馬雖由吾人誤認，然彼須有幻術所依之藥物材料，方有幻馬顯現。由彼所許如是，故知彼未能明辨[唯有]、[自性有]之差別。唯識師說遍計無自性，然彼所謂無自性，乃無彼所許之自性，而仍執有應成派所許之自性。彼此所許自性，名同義異。經部、有部許諸法自性，其說尤粗。自續以下說自性有時，心中即現有[有]之心境，說自性無時，心中即現[無]之心境。故彼等須許自性有(心中方不致顯現為無)，方能安立因果業用等。故須棄舍此等心理，方能了解應成派之無自性義。印度自續派以下諸師，雖未達無自性義，然不棄舍業果緣起。雖見有不及，其失猶小。藏中古德自謂為應成派，然以不辨此義，即說一切法無，說應成派不立宗等等，並將業果緣起，一律棄舍，此失甚大！ 　　入中論說：「若知影像無自性之因果建立，誰有智者由見色受等不異因果諸法，而執定有自性耶？故雖見有，而無自性生(緣有時，非緣自性有，而緣唯有。)」清辨論師乃菩薩應世，其內證功德不可度測，而以應成派之見格之，彼說：「諸法須其自性成就，乃成其為法。」是亦墮于常斷二邊，以彼不明唯分別安立之理故。自續派說：「若諸法唯分別安立而有，不須其自性成就者，則偽裝之人(田間用以驚雀鳥之假人)，或影像陽焰，皆成為真人、真形、真水矣。」以應成派觀之，自續派說有自性，即許有不變之常，因而可攝入常見。既許有自性之常，而又許有剎那生滅，亦可攝入斷見。清辨、寂護諸師，雖尚不免墮于斷常二邊，然許一切法非實有，故亦稱為中觀者。但以應成派觀之，實尚未得清淨中觀見。過去藏中大德，雖依經教，許無自性，然彼所謂［自性無］與［畢竟無］無異。彼說世俗名言有，乃由顛倒顯現，而實不可說之為有。如石女兒雖名言有，乃由顛倒計有，而實無有。故彼等常說名言言有，不可說有，自性之無，乃真實無。宗喀巴大師乃標明要旨，謂自性之無，不能說無，名言之有，方可說有。此非杜撰，乃根據百論等聖教而說。上文已廣明若自性有，應不出一異等過，若自性無，應如是無。宗喀巴大師說：名言之有，須合三量，若缺其一，即不成立。一、名言須已傳稱；二、他量能無損害；三、于真實義中安立，須無妨難，即不害勝義理智。如柱之一法，世俗共傳故，是傳稱名言，他量不能損，與勝義理智不相妨害。以此三法成立名言有。過去藏中有說：凡說瓶柱等物，皆是執相，皆非實有，乃由顛倒顯現為有。大師針對此種過失，及為初證空性者，安立緣起方便，為說此成立名言有之三法。如眼于柱串習已久，一見即知其名，世間傳稱，皆稱為有，于此認知為世間名言之量。如世尊說：「世間說有，我即說有，世間說無，我亦說無。」應于此上認識名言之量。此非說牧童所許有無，佛亦說為有無，乃謂世間一般不觀察尋伺，即說為有者，說為［唯有］。方入世間名言量，如此方為世間傳稱。二、是他量不可損。如誤繩為蛇，以繩非蛇之他量，可以損害是蛇之量。柱則不然，不可以余量損害。三、于勝義理智無害。真實見柱之空性時，與有柱不相違。非如繩上無蛇之世俗名言可稱，又非蛇之他量可損。又空性須在有法上顯，繩上根本無蛇，則無蛇之空性。依中觀宗，龜毛兔角無有空性，于盤繩上亦不能抉擇蛇有無自性故。依上師口訣：抉擇世俗名言量之有無，于立名處量上，有內心分別安立之量，有則成立為有，無則成立為無。如盤繩上無蛇支分，即不合立名言量。且內心分別知其非蛇故，故又無內心分別安立之量。故于世俗名言量，不可說為有蛇。世俗名言量之有無，看似易辨，其實甚難。如說柱有，若問如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又問：世俗名言量如何而有？答以眼見境故。若問眼見者皆是有乎？此即不易置答。故應于世俗名言量有無之理，通達決定，當說不須尋伺觀察，一見之下，即能決其為［僅有］(即唯有)，方是世俗名言有量。 　　如四百論說：「如計諸法有自性者，見有彼法，便執亦有自性；若時無性，即執彼法，畢竟非有如同兔角。由彼不能出二邊故，一切所許，皆難應理。」障礙清淨見者，乃增益執，及損減執。此二執生起，皆由不能差別［自性有］與有，［自性無］與無之故。必現空雙合方能解脫有無二邊。執自性有，即墮有邊；于無自性不能安立因果，即墮無邊；執諸法有自性，自體、自相即墮有邊；說諸法名言無，(即不能成立因果事用)，即墮無邊(于有為法空其事和，即墮無邊，以不能安立因果故)。有邊即常見，無邊即斷見。龍樹說：「說有即常見(于無自居，而說有，即墮常見)，說無即斷見。」(顯現是有，與因果合，而說為無，即墮斷見。)通達有為、無為諸法無自性，須依緣起之因據，如是方能安立無自性之因果。依靠緣起，而知苗芽無自性生，即破常邊；又能安立苗芽無自性之因果事用，即破斷邊，破此二邊，皆依緣起之理據。以緣起之理據(因)破除無邊，以無自性之宗破除有邊。如苗芽無自性(宗)，緣起故(因)(依而安立之緣起，即施設之緣起)。以此緣起于無自性諸品類，知其能安立因果，即破無邊；依緣起因決定苗芽無自性之宗，此乃施設而有之緣起，故能決定苗芽無自性，而破有邊。決定因相(現空雙合)之義，以現斷無，以空斷有，雖各宗所共許。然此不共義，謂以現斷有，以空斷無。依緣起之因故。此對修清淨中觀者說，苗芽依緣起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽(由緣起因引生空性)，故說為以現遮有。又如是中觀者決定苗芽無自性之宗，由此即知所無者，乃無自性，非畢竟無，非遮世俗名言之有，故說以如是空而遮止無。由無自性引生有世俗名言，是謂現空雙合，亦即現(緣起)空(自性空)互為助伴之理。 　　以上僅略說粗分，然皆宗喀巴大師不共特法。緣起具三特法：一、有法，二、宗，三、因據。其能決定三法者，固為圓滿，即能于其宗(無自性)，或因(緣起)，隨一特法，能得決定，亦可斷除有無二邊。所言邊者，乃所執境中不能成立，即自宗應破除之邊，即清淨正見歧途之二邊。中觀所斷之常斷二邊，乃未嘗有之邊。既是未嘗有之邊，而又云墮入者，乃依執常斷之執而言，斷除此執，即謂離邊。非實有所謂邊者可離。墮岩邊斷命，喻墮常斷邊，則斷清淨解脫智(慧命)。自宗說諸法于實有無，業果于世俗有，非邊執。他宗亦有說此為邊執者，如唯識宗據菩薩地說，有執依他，圓成于實有無者，是損減見。又藏中過去有說，業果于世俗名言，亦不許有，若許業果于世俗有，則二諦相違。彼等誤解月稱破二諦之意，不知月稱乃破二諦之自性。如說：「二者(二諦)無自性，非常亦非斷。」又佛說：「有及無俱是邊，淨不淨亦是邊。」彼等依文解義，故說非有非無。如迴諍論(龍樹造)說：「若非無自性，即成有自性。」此說若非勝義無，則成勝義有。有無自性正相違反。遮無則有，遮有則無。唯證諸法于實有無，則非邊執。前論又說「若不許名言，我等不能說。」謂業果于世俗有、非邊執。此表有自性，與無自性，乃正相反。故過去藏中一類許非有自性，非無自性者，為不合理。有說諸法非有非無者，亦同此過。非有乃有之反面即無，非無乃無之反面即有，同時說非有非無，乃自語相違。過去藏中一類說，名言非有，遂謂一切業果等，于名言中皆無。彼等據中論說：「說有為常，說無為斷，非有非無，二者俱非。」彼不解此，乃不共遮止，說諸法有自性乃為常，說諸法名言無乃為斷。彼誤謂此乃自續派見，應成派不立此種特別遮止。彼等遂倡為非有非無之遁辭。故引迴諍論以決定非無即為有。而中觀者並非如是，必先以一異法門抉擇自性之有無，最後乃決定為無，而遮其有。西藏過去大多先即不能判決其有無之義，故作非有非無之遁辭，于是更不判決自性之有無，故墮于常斷二邊，而不自知。彼謂苗芽生住異滅均無，以生住異依根門而見，根門所見為倒見，以勝義理智中不見此故。彼既以勝義不見為無，而根門所見為倒，此即不許名言說者之一類。自宗應成派許于勝義理智中，僅未見苗芽之生住滅，然非謂苗芽為無，故與彼說不同。故迴諍論說：「我不為彼說世俗名言之因果作用，能量所量，能得所得諸義。」龍樹意謂計世俗名言現量是有，此我亦許是有，故開演此中觀諸論。彼不許名言有，故我不為彼說。七十空性論(龍樹造)說：「勿破世間理，依此有彼生。」世間所攝現量名言，此不應遮。非有即無，非無即有，文異義同。現時諸師，若問其諸法有耶？彼答云有。若追問究為有耶？彼又答云無。若又追問究為無耶？彼又答云非有非無。以無抉擇智故，漫無定說。中觀者說，執諸法有自性，是墮常邊；執諸法名言無，是墮斷邊。依緣起之因，顯無自性而破二邊。本宗如實知緣起之理，依緣起因，知苗芽依緣而起，遮斷邊；依緣起因所成立無自性之宗，知苗芽無自性，遮常邊。他宗依緣起，反成立諸法有自性，以彼不如實知緣起理，僅知有緣起耳。