佛教問答(淨界法師)

什麼前五識和第六意識？  如何解釋聽聞法義跟如理作意的前後差距？  雜染法和清淨法漢賊不兩立嗎？  什麼叫作自性緣起？  菩薩為什麼還有變易生死？  什麼叫自內我？  什麼樣的菩提心不容易退？  第七意識在轉凡成聖中扮演什麼角色？  什麼是所知相？  善惡功能儲存在哪里？  什麼是專修跟圓修？  中國戒律的特色是什麼？  什麼是制教、化教？  什麼是真如三昧、念佛三昧？  怎樣才能做到持戒清淨？  有些在家人有煩惱，為什麼不能克服呢？  我們一路念佛就好，為什麼要修觀？  我們生死凡夫有資格學《楞嚴》嗎？  什麼是唯識相與唯識性？  為什麼說明知故犯的罪比較輕？  貪嗔痴哪一個最重？  死亡好像還很遙遠？  什麼是三地？  若實無我，誰能造業？誰受果？  入定之後怎麼保持繼續念佛？  趨吉避凶的方法是什麼？  《楞嚴經》跟《法華經》有什麼不同？  什麼是平等法？  臨終等地藏王菩薩，還是等阿彌陀佛出現？  什麼是明行足？  臨終的時候魔可以模仿阿彌陀佛或其他菩薩來迎接嗎？  靜坐時候身體為什麼會動搖？  淨土宗學人如何對待器官捐贈？  修淨土，臨終時天界現前，該怎麼辦？  什麼是頓教與漸教？  佛法的四教是什麼？  怎麼樣來突破對癌症的恐懼？  《楞嚴經》是如何對治妄想的？  《楞嚴經》講什麼？  《楞嚴經》對我們修學淨土法門有什麼幫助?

什麼前五識和第六意識？

唯識學派，早期彌勒菩薩、無著菩薩這個時期，思想是比較眾多，不過這個地方無著菩薩提出了一識的說法，他並沒有強烈的去否定；到了天親菩薩以後，特別是護法論師以後，這個唯識學派就確定安立了六識，就是你前五識跟第六識要作釐清。為什麼安立六識的理由呢？我們從因跟果來說明，比如你造業的時候，你要判定這個業是罪業、惡業、無記業，這個第六意識是關鍵點。我們以菩薩戒來說，你心跟境和合，第一念你看到染污相，這個不能判罪，心境和合的第一念自性分別，你看到染污相，不能說你有錯，那是因果的顯現；但是第二念「重緣思覺」，第六意識再產生分別，而你不加以對治，從第二念的時候開始判罪。所以你如果沒有安立前五識、第六意識，你很難知道這個業到底是無記，或者是落入善惡業！因為瞥爾起念，前五識依止五根攀緣五塵的時候，這剛開始的二相，前面說的二相──見、相二分，它是果報的受用，直覺；但是第六意識開始分別的時候，才落入了善惡。所以你如果不釐清前五識跟第六意識的差別，你在判罪善惡就有問題，這第一點。第二個，從果報上來說，唯識的轉依是「六七因中轉，五八果中圓」，就是說你的第六意識在因地的時候，它開始轉成清淨，但前五識是不能轉，它還是有漏。所以聖人的心，有時候前五識也會出現一種有漏的染污境，但是他的第六意識是清淨的，因為五八要到果中，要成佛以後，前五識才能夠完全清淨。所以前五識跟第六意識在轉依的過程當中，有明顯的不同。所以你看天親菩薩的《三十頌》，也是安立六識，他那個第三能變──「差別有六種，了境為性相。」這個「差別有六種」就是講六識。玄奘大師講得更明顯，《八識規矩頌》先講前五識，再講第六意識。這個的確有它釐清的必要。就是正統的唯識學，從天親菩薩以後，護法論師，乃至中國的玄奘大師，都是具足安立六識的。

如何解釋聽聞法義跟如理作意的前後差距？

這個地方很重要，就是說，你在「如理作意」開始思惟法義的時候，跟過去聽聞法義的時候，這二個的相互作用，是有前後差距的。也就是說，你可能去年聽到某一個法，那個時候你沒有很特殊的感覺；但是這個法不管你有沒有感覺，這個法進入到你的阿賴耶識這個倉庫保存下來，等待你以後備用。二年後，你遇到一個障礙，這個時候，突然間這個法的力量生起來了，引導著你在所有障礙當中突破過去。這個時候，假設沒有第八識來做倉庫，你這個聞思的智慧是「久滅過去」，那是以前聞思的，怎麼能夠生起後來如理作意的相應之心呢？你聽聞的時候，跟你如理作意的時候，在表現出來時候，有前後的距離，如果沒有阿賴耶識，怎麼能夠保存呢？這個地方就會有問題。就是說，如果我們修人天的善法，甚至于你修小乘的教法，會發覺你馬上可以用得到，因為它本身對生命沒有全盤的了解，它只是告訴你如何破除眼前的障礙；但是大乘佛法是把全盤的染淨因果告訴你，有的法你馬上用得到，有的法你可能不是馬上用得到。但是你到了淨土以後，誒，突然間你有個智慧現前，那可能是你在某一生當中，聽到某一部經、某一部論所得到的收穫。所以你在栽培善根，跟善根起現行的時候，是有中間的時間差，而這個時間差，如果沒有阿賴耶識是不能成立的。

雜染法和清淨法漢賊不兩立嗎？

當然我們聽聞以後，是一個無漏的善根。那聽「聞」正法「薰習」的這個善根，它是以「阿賴耶識」為「自性」？還是它不以「阿賴耶識」為「自性」？就是阿賴耶識是雜染法，你是清淨的，那你到底是要跟它在一起？還是不跟它在一起？你的體性到底是跟它相同？還是不同？提出這個問題。「若是」你這個無漏的善根體性，跟「阿賴耶識」是相同的體性，你是跟它相同，你怎麼能夠去「對治」、或者說是消滅阿賴耶識的「種子」呢？說你跟它相同，你們二個應該是和合的、隨順的；但是，不是！你這個善根種子進去以後，對阿賴耶識的這種生滅性，這個阿賴耶識是「恆轉如瀑流」，它是啟動我們生死業力一個最大的動力。生命的水流為什麼能夠相續？就是有阿賴耶識有漏種子的推動，那我們聽聞這個佛法的善根，進入到我們心中以後，它產生一種對治生死的力量。如果說你的體性跟阿賴耶識相同，它怎麼會「對治」阿賴耶識呢？如果是不同于「阿賴耶識」，你是清淨的，阿賴耶識是雜染的，你不屑跟它在一起，這樣子的話，你這個「種子」的依止處到底在哪里呢？你不依止阿賴耶識，那你依止誰而住呢？這一段的徵問是說：我們凡夫的思考，在沒有經過大乘的薰習之前，我們都是有自性執。就是說這個雜染法跟清淨法是不兩立的，漢賊不兩立，你是雜染法就不應該跟清淨的法在一起，你是清淨法就不應該跟雜染法在一起，染淨不能共存，所以提出這樣一個問難。

什麼叫作自性緣起？

就是我們在生命當中，造了很多的業力，這個業力有的時候是布施、持戒的善業，有的時候是造了殺盜淫妄的罪業，這個業力都保存在阿賴耶識當中，而形成一個種子；這個種子，它能夠生起諸法的現行，由善惡的種子生起的現行，叫作「分別自性緣起」。為什麼叫作「分別自性緣起」呢？這以下解釋它名稱的由來。「以能分別種種自性為緣性故」，因為它能夠「分別」，這個「分別」就是清楚分明不會錯亂，它能夠把每一個種子的自性(這個就是「自體」)它的差別自體表現出來。什麼叫作種子的差別自體呢？比如說我們布施，這個布施的業，它種子的自體是能夠招感財富；你修忍辱，這個忍辱業的自體是招感莊嚴；你修慈悲，這個慈悲的自體是招感長壽。它每一個業的種子，都有一個相應果報的招感自體，所以這個業種子，在阿賴耶識保存的時候，是個個差別的，你造什麼業，這個業種子它招感的果報，就各式各樣不同。同樣是善業，但是這個善業的本身，也是各式各樣。所以這個「自性緣起」就是：在阿賴耶識當中，有很多差別的業的自體，而這種業的自體，都是由種子的方式來保存的，所以叫作「自性緣起」。這是引生諸法的親因緣，比如葡萄的種子，它一定產生葡萄；蘋果的種子，就產生蘋果：就是它有它差別的自體。

菩薩為什麼還有變易生死？

一個加行位的修行者，到了暖、頂、忍、世第一的時候，他對于這個外在的自我，就是在五蘊當中的分別，有一個能夠主宰五蘊的、能夠去感受五蘊的自我，他是放棄的，這個加行位的菩薩，能夠放棄外在粗顯的分別「我見」；但是對于內心微細的俱生我見，他還是深深地「愛」著，這就是為什麼菩薩還有變易生死。

在經論當中有一個公案：有一個老和尚，帶著一個徒弟在山中修行。這個徒弟因為精進，而且善根深厚，就證得阿羅漢果；但是這個師父只證到三果，因為對教理沒有深入了解，他就以三果為四果，起了增上慢，所以內心當中就一直停留在三果的階位，不求進取、突破。身為徒弟，他也不好意思公開地來教授師父。這怎麼辦呢？這個徒弟就施設一個方便，有一天這個師父到山下托缽的時候，經過一棵大樹，突然間轉過去的時候，看到一只大老虎。這個師父是三果的聖人，三果聖人的心性跟老虎接觸的時候，他第一個念頭起了恐懼心。我們講「一切法因緣生」，我們有很多潛伏的功能，要由境界風的刺激，才能夠生起現行；他平常沒有這個刺激的時候，他內心的自我意識是潛伏在里面，所以當他產生害怕，這個三果聖人他就檢討：我為什麼會害怕呢？就是想要保護自我！所以，他知道自己的修證還不圓滿，後來就精進地用功，也就證得四果了。

不過在唯識的經論上說：阿羅漢如果沒有進入無余依涅槃，他還是有余依涅槃的時候、他生命還在的時候，他的俱生我見還在，他只斷除分別的我見。所以當他遇到一些極度恐怖的事，他還是會有微細的害怕，就是他那個我相、人相的對立還存在，他還沒有進入到佛的不二法界，那是沒有所謂的個體，沒有說誰害怕、誰不害怕，沒有這種事情。這就是說明：即使我們能夠信解我見、調伏對粗顯生滅的分別我見；但是對于相續的微細我見，還是愛著的。

什麼叫自內我？

這個「阿賴耶識」的我見，是一個「內我」，這個「內我」，在唯識的專有名詞，經常講到「自內我」，加一個「自」。這個自內我跟外在的我，有什麼差別？我們前面說過，外在的自我是薩迦耶見，它是攀緣五取蘊相，才產生自我意識，所以它是第六意識的一個生滅法，它只有生滅，沒有相續，它有時候出現，有時候不出現。你看入了無想定，第六意識的分別心就消失了，所以這個外在自我也就消失了。但是這個自內我，它是永遠不消失的，不管你跑到三界九地，乃至到等覺菩薩，我們的內心深處，對于內心有一個微細的自我意識，是任運的執持，念念相續，無有間斷。這個是第七意識執阿賴耶識為自我，叫作俱生我執，它是任運現前，所以它叫作自內我。這個我是內在的，它不攀緣任何的外境，不管你外境怎麼變化，它永遠是愛著自我的，所以這個我，是自內我。

什麼樣的菩提心不容易退？

　　在《大乘起信論》講到這個菩提心(整個大乘佛法的根本思想是菩提心)，諸位受了菩薩戒也知道，你失掉了菩提心，你所有的斷惡、修善、度眾生，只是一個人天的善法；沒有菩提心的攝受引導，你跟無上菩提就不相應。這個地方，馬鳴菩薩說：菩提心有二種，一種菩提會退，一種菩提心不會退。有些人發了菩提心，他容易退；有些人發了菩提心，不容易退。原因在哪里呢？《起信論》上說：如果你的菩提心，是依止事相的因緣所發的菩提心：誒！你看到三寶的莊嚴發菩提心；或者遇到人，有善知識攝受你，你也發菩提心。依止外在的人事因緣，所發的菩提心，在《楞嚴經》說：依止「生滅心」所發的菩提心，這樣的菩提心是非常脆弱的，遇到惡因緣，就產生退轉。第二種菩提心，它是依止不生滅心，就是說他能夠「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，他能夠經常觀察我們這個明了的心識：雖然我現在的心有很多很多的煩惱，也缺乏很多很多福德、智慧的莊嚴，在整個菩薩道當中，我還有很多斷惡、修善、度眾生的事業要做。沒錯！但是，把這些如夢如幻的善惡功能撥開以後，我們發覺到：我們這個明了心識的體性是「如」，三世諸佛清淨的本性也是「如」，一如無二如。這個時候從心、佛、眾生三無差別的平等思想，開始發菩提心，這個菩提心就不會退轉。

　　什麼叫不退轉？就是說：所有人的菩提心都退了、都不想行菩薩道了，你還是可以行菩薩道。你不會受外在人事的變化，而退失菩提心。就是說，我們一個人會退失菩提心，這個地方，不共無明扮演著重要的角色。就是說，一個人，你從來不知道什麼叫作心、佛、眾生三無差別，從來不知道有這種觀念，你也可以發菩提心。是的，那你這個菩提心的中間，有一個我執──我愛、我見、我慢、我痴這四種煩惱，在加持這個菩提心。這個時候，你的菩提心是危險的菩提心。就是這個自我意識，一個人的私心，是很難跟菩提心共存的。我們行菩薩道，雖然不能夠馬上斷惡、修善、度眾生；但是有一些基本的概念，你剛開始不得不建立，因為這個牽涉到你的種姓──大乘圓頓的種姓。你能夠深信「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，你光是深信這樣的思想，所有的逆境現前，不能夠影響你的菩提心。就是不二法門的殊勝，在于它的一個不生滅性，它不會因為外在因緣而生滅。當然你菩提心堅固，你的成長過程當中，雖然會有逆境，跌跌撞撞的；但是總有一天，你能夠不斷地往上爬。那麼資持你的，就不只是宗教的信心而已，而是對內心一種深觀的智慧，在資持著你前進。

　　所以，這個地方就是說：我們不要小看第七意識──這個不共無明，它是那麼微細，好像它也不能造什麼罪業；但是你看「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明」。從大乘的角度，它的過失是非常嚴重、非常嚴重的。它把我們凡夫的心態跟佛的心態加以區隔。

第七意識在轉凡成聖中扮演什麼角色？

我們內心的狀態，詳細地分析有三個層次：前六識、第七意識跟第八識。這個居于中間的第七意識，它扮演著一個非常重要的角色。第一個、它向內干擾第八識。第八識它的功能是收集業力、變現果報。我們就會問：它為什麼會不斷地在收集業力的時候，這個業力又會變成果報呢？就是說這個生命的水流，它為什麼會不斷地流動呢？為什麼我們死掉以後，很自然地這個業力，又會從這樣的種子、這種潛伏的功能，變現一個果報呢？這個時候跟第七意識有關。就是這個第七意識的無明，它有「潤生」的功能，滋潤生死的功能。我們應該要了解生死是由業力所招感；但是沒有無明的滋潤，這個業力不能得果報。所以阿賴耶識身為一個生命的水流，它之所以能夠不停止地流動下去，跟第七意識有密切的關系。假設第七意識不執我，這個阿賴耶識馬上轉成大圓鏡智，它不再流動了。所以第八識會不斷地創造這種生滅相，跟第七意識有關的，因為第八識不能控制自己，它也不能作主的。這個「恒審思量我相隨」，第七意識老是跟第八識在一起，「內擾第八而成賴耶」，把這第八意識轉成阿賴耶識了。第七意識的影響，不只是潤生而已，它還發業，發動有漏的業力。就是前六識在造業的時候，前六識主要是第六意識，它是主，它帶動前五識造業的時候，非常不幸的是，第六意識以第七意識為根。身為第六識的根──染污末那，它就不斷地給第六意識一個錯誤的訊息，就是「恆審思量我相隨」，它一直告訴第六意識：你的內心深處，有一個真實的自我。使令第六意識所造的業力，通通變成有漏的業力，都是跟私心、欲望相應有所得的有漏業力。所以說這個第七意識在我們的生命當中，它發動了有漏的業力，再把這個業力，加以滋潤而得果報，所以我們就不得不了解它了。就是在整個轉凡成聖的過程當中，第七意識扮演著一個重要的角色，這就是我們必須要建立它的理由。所有的佛法都不是碰運氣的，你要扭轉一種心態，你要先了解它的相貌，你不可能說你不了解，剛好運氣讓你碰到，你把它轉變了，不可能！一定是有正確的觀照力，才有正確的行動力，所以了解第七意識的相貌，在我們的修行當中，是非常重要的，它是「六轉呼為染淨依」，所有染淨的根源。這個地方是講到心、意、識的「意」，第七意識的一個存在的情況。

什麼是所知相？

空觀完成自我淨化 假觀為菩薩道布局

第二個「所知相」。前面是講到能變現的心識，一切法是從這個根源發動出來。從能變現叫做「所知依」，所變現的萬法叫「所知相」。當這個生命已經被表現出來以後，我們如何來觀察這個生命？這當中，本論講到三性：依他起性、圓成實性跟遍計所執性。簡單的講就是：由業力所變現的萬法，這是不帶分別心，叫做依他起性，這當中有雜染的依他起，也有清淨的依他起。依他起性，是約著一切緣起法表相的一種作用。這些差別的染淨作用當中，它的本性是我空、法空的真如理，這個我空、法空的理體叫做圓成實性，它是一個圓滿真實存在的東西。當我們的心跟依他起性接觸的時候，心中產生分別──虛妄分別，又創造一個新的影像，這個影像就是遍計所執性，是你自己的妄想捏造出來的。這三性的安立，就是告訴你一個主題：你在修行的時候，你要知道什麼是你該斷的，什麼是應該要保存的。我們舉個例子，比如說諸位持戒，比如說有個人喜歡偷盜，你要不明白三性：誒！我為什麼偷盜？因為我這個手有問題，把這個手砍斷！其實這個手，它是依他起性，它沒有錯。就是說：這個手，它是由業力所變現的一個果報體；你今天會偷盜，是你內心有遍計執。所以你要斷的是這個遍計執，你要保存的是依他起，你所要追求的是圓成實。所以你這個三性了解以後，面對這個所觀境，你才知道在修行當中，到底你是錯在哪里？哪些東西是無辜的；哪些東西是有過失的，應該斷的？你一定要先明白，你才有資格開始修行。這二科當中，從「所知依」跟「所知相」，我們開始了解到：在廣大的無量生命當中，我們在這樣一個廣大的生命當中，我們應該如何的取舍。

這個「入所知相」，就是修唯識觀。修唯識觀，簡單的講就是修空、假、中三觀。在本論當中，它修行的次第是先修空觀。當然你也可以用無常觀，從「生滅變異，虛偽無主」而趨向于空觀；你也可以觀察緣起無自性：「因緣所生法，我說即是空」，而趨向空觀。總之空觀所破的是遍計執，所證的是圓成實性。剛開始依止空觀，來調伏心中的愛取，來自我淨化，這是第一個階段。假觀，就是從空出假以後，就開始觀察緣起，觀察依他起性。你從空觀出來以後，你會以一個心平氣和，比較平等的心來面對生命。哪些是你應該放棄的？哪些是你應該追求的？產生一個「善知取舍」，你開始去規劃你的菩薩道：「我應該先到淨土去；到淨土以後，親近十方諸佛，再廣度眾生。」這個假觀就是讓你去布局：你這個菩薩道該怎麼走？這些都是觀依他起性。那麼在中觀當中，把空、假調和。所以這個「入所知相」，是菩薩自利的修行。你剛開始要以空、假、中，來抉擇你整個身心世界。你整個生命的流轉，你現在走到這個地方，你應該何去何從？你會知道你過去是什麼因緣？現在是什麼因緣？未來是什麼因緣？這都是你應該去觀察的──「入所知相」。

善惡功能儲存在哪里？

一切法的根源所知依 善惡功能儲存的秘密

現在的這些科學家們，他也知道一個人的行為，是由心來主導的，他慢慢知道這個道理。世間的心理學家，把心理分成三個層次。第一個是表層意識，就是我們平常的眼耳鼻舌身，這樣的一個見聞覺知。第二個是潛在意識。潛在意識就是說：你今生所做的某些事情，你忘掉了，但是它的時間還不是很長，可能只是今生的因緣，可以透過催眠，把它調出來，叫潛在意識。第三個叫深層意識。心理學家認為這個深層意識，是我們生命邪惡功能主要的樞紐點。誰能夠掌握這個深層意識，你就能夠改造一個人的生命。但是不幸的是，在世間的心理學對深層意識是一無所知，只知道有這個名詞存在，知道我們內心深處的深處有一東西，它儲存了善惡的功能；如果把這個善惡的功能密碼找到，你就能夠改造這個人的思想。但這是一個什麼東西？心理學講不出來。所以你看最近美國發生一件事，就是二個小學生、兄弟，他們在玩游戲的時候發生爭執。他哥哥也是小學生，十幾歲，去抽屜拿槍，把弟弟打死，用槍打死。這件事震驚整個美國社會。這個時候，美國犯罪心理學家開始探討：這個小孩子他以前沒有拿過槍，他怎麼會有這個拿槍的動作呢？這一直沒辦法解開。所以，當我們觀察生命的時候，你僅止于在今生的觀察，你很多的事情看不出來。這個人他怎麼？你看他剛出家，就能夠把這個戒持這麼好，他持戒如魚得水，他覺得很自然；有些人他禪定就修得很好；有些人他對智慧就游心法海。就是說我們應該要把生命，從阿賴耶識這樣的一個受薰持種，累積性的、相續性的功能，才能夠看到整個生命的真相。在本段當中，無著菩薩的智慧會帶我們進入到阿賴耶識的領域，來深入的探討我們生命到底是怎麼回事？這就是「所知依」。

「入所知相」的唯識觀，是偏重在自身的修習，以空觀來調伏愛取，以假觀來善知取舍；「彼入因果」是講到修習利他的妙行，這地方講到六波羅蜜的修學法門，包括修善，也包括度眾生。本論當中「彼入因果」的六度，它是從資糧位的六度，講到加行位的六度，講到通達位的六度。從一個有漏凡夫的六度，講到菩薩無漏的六度。本論的殊勝，比如你去讀《華嚴經》，《華嚴經》也講六度，你內心當中只有隨喜讚歎，因為你做不到。但是本論的六度，它是引導一個初心的菩薩，如何踏出第一步。就是假設你是一個有漏，就是你心中有所得，有所得就是有所愛取，沒關系！我們剛開始都是搖搖晃晃的，從這個地方跌跌撞撞當中，去訓練自己。它剛開始會告訴你：你身為一個凡位的菩薩，你如何修六度？如何從錯誤當中自我調整？慢慢的到加行位，到通達位。所以這個「彼入因果」，就是因地，當然是有漏的因果，到果地清淨的六度，這個地方會詳細地說明，它整個六度的轉換的過程。

什麼是專修跟圓修？

蕅益大師在《靈峰宗論》中說，修念佛法門有兩種，一者專修，二者圓修。專修是什麼？就是臨命終的人，或者說年紀大了，要發菩提心，修諸功德，這樣子是法不契機。要怎麼樣呢？至心信樂，欲生我國，用第十八願來攝受他，三業專修。你這個時候講什麼都沒有用，不是叫你趕快去布施 來不及了，往生不是靠資糧力的，靠的是什麼？靠的是至心信樂，欲生我國。這個時候你遇到年紀大的人，你就告訴他說，你內心當中只要做一件事情，你把你過去忘掉，想你的未來就好，就是順從本願，欲生我國。所以他這個時候，善導大師所提的三業專修就很有效了。這個時候什麼叫順從本願呢？身業專門禮拜阿彌陀佛，其它的佛一概不拜；口業專門稱念阿彌陀佛；意業專門觀想阿彌陀佛。萬修萬人去，這叫三業專修。

第二個是圓修。看蕅益大師的意思他是選擇第二個。什麼是圓修呢？就是以一門圓攝百千法門，以念佛為正行，以戒定慧整個波羅蜜為助行，他提出了正助雙行。但是在這個地方要至心發願，三業專修所強調的是一種信心，至心信樂；這個圓修所強調的是至心發願，強調的是願望。

但是專修和圓修當中，要揀別另外一個叫雜修。這個雜修是說有些人是今天念地藏王菩薩，明天念觀世音菩薩，誦《地藏經》、誦《金剛經》。這個法門通通沒有錯，錯在他的心態沒有信願具足。你的目標沒有明確，那就完了。那你既不是至心信樂，十八願也不攝受你；你也不是至心發願，十九願也不攝受你。那你就由業力來攝受你。

所以這個地方的意思是說，淨土法門要麼強調信心，要麼強調願望——其實這二個都是有具足，只是有所偏重。所以窺基大師他綜合第十八願跟第十九願，他講出一個總結，他說，彼方精微，欲往實難；佛力加持，去之甚易。極樂世界若實論之是一個非常精妙的地方，要往生是很困難的，那是連阿羅漢都沒辦法去的。但是怎麼辦呢？佛力加持，去之甚易。你一定要去觸動阿彌陀佛的本願，唯一的選擇就本尊相應法，那麼觸動彌陀的本願。從經文當中來看，你有二個選擇：第一個你選擇至心信樂，順從本願；第二個你選擇為菩提道求生淨土，選擇至心發願。

這二個我們淨土宗的思考模式跟修禪宗、跟天台宗的差別在哪里，諸位知道嗎？它們都強調正念，都是在心地上下功夫。但是諸位要知道，你修天台圓頓止觀也好，修禪宗也好，他的心是觀察過去，你從什麼地方來？所有的天台止觀、圓頓止觀都是在探討你的本來面目是什麼，你原來是什麼東西？你父母未生之前什麼是你本來面目？淨土宗剛好相反，淨土宗不問你的過去，你過去造善也好，造惡也罷，它的重點是你將往哪里而去？它不問你從什麼地方來的？它問你以後要怎麼樣，你將往哪里而去？你是不是真實地歸依阿彌陀佛？真實地願意求生淨土？這是成敗的關鍵。

中國戒律的特色是什麼？

佛在世時講戒並沒有所謂法體形象的觀念。道宣律祖身為一代祖師，他的不可思議功德是把戒法開出法體形象，尤其是安立戒體，這是中國律學上特別殊勝的地方。當然戒體的有無，到底一個人是否得戒，中國佛教有很多人提出見解，也有很多辯論。如果站在實法的角度，實法中的戒體是色法，它是「有表色」，必須表現出來，由身口的造作來決定戒體的有無，因為它的戒體是色法。所以依「有表色」的角度，實法中在判斷戒體的有無，完全看儀規是否如法。

但道宣律師提出另一種思考，戒體也有圓滿的戒體，這是阿賴耶識的善種子，也就是緣境發心時，心中所起的作意。所以道宣律祖戒體的觀念偏重在善功能善種子，種子就是一種功能。這是說，心境接觸時，「于諸過境，能憶能持能防。」若能產生防非止惡的功能，這就是戒體。我覺得戒體的有無，別人不用多說，自己是否有戒體，自己應該最清楚。當心與染污境界接觸時，心若墮落于欲望的顛倒，對惡法完全沒有排斥性，心中無法生起防非止惡的功能，如果說自己有戒體，為什麼這戒體不能產生作用呢？有體一定有用。當心與雜染境界接觸時，心中會產生保護自己的功能，會從顛倒中省悟過來，告訴自己不可這樣做，這表示自己一定有戒體；因為有生起防非止惡的功能，表示自己一定有善種子，善種子絕不會憑空跑出來。當然我們第一個戒體是來自于如法的儀規操作，然後面對殊勝境界的發心。

但諸位要知道，既然它是阿賴耶識的善種子，種子是生滅法，它會增長或減少，它不是涅槃的不生不滅，種子是會生滅的。所以即使剛開始受戒時是如法的受戒而得到戒體，如果受戒後不用佛法來薰修栽培它，它也會退失。所以我們需要不斷地從佛法的聞思當中，加強自己的正念，善功能才會增長廣大。

什麼是制教、化教？

在佛陀一生所說的教法中，講到化教與制教，制教詮釋戒律之學，以攝受我們身口二業，對治身口的罪業；化教則詮釋定慧之學，調伏我們意業的愛取顛倒。在佛陀一代的教法中，對制教的戒學及化教的定慧之學，都能敘述其事相，張舉其義理的，可說沒有超過《佛遺教經》的了。也就是說，一般的經典都有所偏重，或偏重戒律，或偏重止觀，只有本經是戒定慧三學都完全開展敘述。

什麼是真如三昧、念佛三昧？

　　大乘的法門有所謂的共于人天跟二乘的法門；也有不共的法門，所謂的諸佛秘密藏。本論當然所強調的是大乘的不共法門，就是念佛法門。念佛法門有二個：一個是修真如三昧，一個是修念佛三昧；一個是無相三昧，一個是一相三昧。這二個法門，我們也可以作一個簡別。我們先從果地上來說，再說它的因地。

　　從果地上來說，如果你一路修真如三昧，會有什麼問題？當然我們今生修真如三昧應該沒什麼問題，因為這個真如三昧是誰也不能破壞的，它是金剛三昧，因為它是直接從有相到無相。所以鬼神也不能障礙你，煩惱也不能障礙你，罪業也不能障礙，這是事實。因為從真如三昧來觀察，這些都不可得。所以你入了真如三昧以後，那是一個非常安穩的處所。

　　但是這個地方有一個問題，就是我們生死凡夫有這個死亡的問題。這是一個你要考慮的問題，就是說你經常修真如三昧，可能你就會忽略一些生命的現實面，就是你會忽略你還有死亡這件事情。當你死掉以後，我們內心當中有這個業力，就去得果報了；得果報了以後呢，可能你的修行就會中斷，這是一個問題，就是你要面臨死亡。

　　如果我們今天的壽命就像淨土無量無邊阿僧袛劫，那你修什麼都好，因為你成佛有三大阿僧袛劫，你再怎麼懈怠，你也不要用到無量無邊阿僧袛劫吧？但問題是：我們的生命只有70歲80歲！這個分段生死，在我們凡位的菩薩修大乘善根，這件事情非常嚴重，是我們要去面對的問題。也就是說我們來生只有二個選擇：我們不能到涅槃去，你要麼在穢土繼續流轉，你要麼到淨土去，就是兩個選擇。就是我們相信有來生，來生你一定要作一個規劃，生命的規劃。然而你要是說在三界繼續流轉，那這件事情誰也不敢說，譬如空中的羽毛「可上可下」，你這個羽毛要飄到哪里去，誰也說不準，我們只能夠說祝福你了。

　　你要求生淨土，就是有這個好處，第一個保證你不到三惡道去，第二個你保證見到佛陀。你有任何疑惑，你有任何遮障，你的病再重，你看到好的醫生，就不怕，他有方便力。這件事情你要想一想。

　　當然你一天到晚修真如三昧，我經常在思維，一個人經常修真如三昧，會忽略一些生命的現實。我相信很多人會有這種感覺：你在無相三昧待久了，你好像對這個生死的害怕輕薄，但是你對它害怕輕薄，它還是存在。所以我們有時候也要想一想這個生命的規劃，你來生應該怎麼辦？既然有來生，你就應該作出一個非常重要的抉擇，你應該在穢土繼續流轉，或者到淨土去比較好，這是你要面對的一個問題。

　　好，假設你決定求生淨土，你認為這件事情對你非常重要──為菩提道，求生淨土，我們從一個比較現實的角度，憶念彌陀的聖號是非常重要的。就是說一切法因緣生，你今天栽培什麼因緣，它就得什麼果報。當然真如三昧是成就大乘善根，那是一個非常長遠的布局。但是就著來生求生淨土的角度，你憶念彌陀的聖號，臨終蒙佛的接引，這是你短期內要達到的一個非常重要的目標。所以到底我們應該偏重真如三昧，或偏修念佛三昧？這就是你應該把你的目標訂出來，你才知道在你的有限生命當中，你要把比較多的精神體力放在哪里，就是說你是由目標來引導你的修行。反正你今生能夠用的精神體力就這麼多，你扣掉吃飯、睡覺、雜務，你的時間就這麼多，你如何來規劃你這些時間，來規劃你長遠的菩提道，這都是你自己要去規劃的。當然生命就是一個抉擇，你這樣子抉擇，你就承擔你的抉擇，我們很難說誰好誰壞。但是要想清楚你該怎麼走，你再去做，這個是比較好的方法。

　　如果說我們害怕退轉，來生真的是充滿了不確定，我們應該先到淨土去，這個時候你也可以兼修真如三昧，但是你要偏重在念佛三昧，因為這個感應道交，你一定要憶念聖號，才能夠產生感應道交，這個不是單方面的。所以念佛三昧，臨終的憶佛、念佛，要從平常的栽培，那這件事情你就不能忽略了。所以說你規劃你今生的修學，你知道你來生要到哪里去，你就知道你今生應該要積集什麼樣的資糧，你這樣子規劃會比較完整。你成佛之道應該怎麼走？你先規劃完你再去走，那就知道你應該如何做取舍了，你有限的精神體力如何取舍。

怎樣才能做到持戒清淨？

　　「自責汝心生厭離」，訶責自己是很重要的。智者大師他很注重訶責法，我們修行人在我空智慧還未生起之前，所有的修行法門主要就是訶責，就是慚愧。

　　「崇重賢善，輕拒暴惡」，修行人這念慚愧心要經常存在，內心當中對于善法永遠生起尊重之心，對于惡法永遠生起輕賤之心。當內心惡法出現時，要訶責自己，為什麼會起這個念頭呢？煩惱經過訶責以後它就會淡薄了，淡薄了以後卻還沒有斷，它會以一種種子功能的形態儲存起來，這時再用無常無我空性的智慧來破除它，它就被破壞掉了。煩惱的現行主要是靠慚愧，而為什麼會有慚愧心，是來自于自己對業果的深信，相信這樣的惡法出現，會帶給你的身心今生跟來生不可樂的果報。

　　深信因果是非常重要的。當然我們不要說不產生惡法，因為我們的習氣很粗重，不是馬上能控制住的。但是起碼在你的身口意已經開始出現微細的惡法的時候，你第二個念頭一定要生慚愧心；假設你的惡法已經出現一段時間，而你的慚愧心還一直沒有生起，對你的惡法還一直沒有訶責，那你就不是深信因果。你認為好像出現惡法無所謂，你認為這惡法本身並沒有什麼功能，沒有召感痛苦果報的功能，所以不會去呵責它。假設你能夠知道，你起這樣的惡法，已經開始在創造地獄刀山油鍋的因時，你那時對惡法的訶責是很厲害的。我們現在是沒有一個人見到真理，我們沒有見到苦諦、集諦、滅諦、道諦，我們也沒有見到涅槃，也沒有見到我空、法空，我們剛開始修行就是仰賴對業果的信心。內心當中永遠抱著尊重善法輕賤惡法的心情，才有辦法諸惡莫作，眾善奉行。

　　所以佛弟子的修善跟一般人不同，因為一般人他沒有深信因果，他偶爾也會造善業，但是他不會持久的，他只是一時的起意，一時的因緣。而當我們的內心中建立一個堅固的正見以後，我們對于斷惡修善是一種恆常相續的、盡形壽的實踐。佛弟子的斷惡修善跟外道不同，外道他們不一定有生命相續，業果相續的思想。有一種依止的正見那力量就是不一樣。

有些在家人有煩惱，為什麼不能克服呢？

　　在調伏煩惱過程中，「覓心了不可得」扮演非常重要的腳色。有些人的心很容易從雜染的功能轉成清淨的功能，但有些人就轉不過來，即使修不淨觀也轉不過來。有些人不修「覓心了不可得」的無生觀，所以他就一直認為這念頭是真實的，它有真實體性，那麼要扭轉這念頭就有困難。只要你有一次經驗，在打坐時能觀察「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故名無生。」或是觀察「未生無潛處，正生無住處，生已無去處。」依此法語來做觀察，你會發覺邪念的本性是不存在的，若有這樣一次的經驗，這對你的修行有非常重大的意義。何期自性，本自清淨。當你從清淨本性的角度來觀察這妄想，這時你要扭轉它就比較容易。總之，若修從假入空觀，觀察它的無生，再從假觀中觀察它是不淨，這樣就能達到寂靜。心若寂靜，外境顛倒的誘惑就不存在，內心的欲望也隨之消滅。釋迦牟尼佛說，這是迦葉佛的傳承，迦葉佛時代傳承給釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛再傳給弟子。

　　佛弟子對生命的因緣觀與世俗人有所不同。假設沒有受佛法思想的薰習，我們凡夫顛倒的心會認為「萬法唯色」，認為生命的功能是由色法所創造，心法是由色法所創造出來的。醫學上認為一個人之所以聰明，因為他的腦細胞結構特別複雜，所以創造出聰明的心法。但佛法反對這種說法，佛法認為由心法創造色法，一個人的阿賴耶識有聰明的功能，所以他得果報時，腦細胞的結構就特別複雜，所以是由心法創造色法，心法主導色法。如果「萬法唯色」，色法主導心法，這樣會產生斷滅見，因為色法毀滅，心法也隨之消失，人生只有活一世，則皈依三寶，斷惡修善就沒有意義了。因此我們應該了解是由心法主導色法，心法是相續的，色法只是暫時的。

　　在美國曾有幾位醫學博士做實驗，找一個人做為實驗對象，這個人的腦細胞由儀器來控制，叫這個人修慈悲觀。剛開始修時，慈悲觀在他心中比較生疏，這些腦細胞的活動比較少，但經過每天一次一次不斷的修習，他的腦細胞結構起了變化，他思維慈悲的細胞功能不斷擴大，到最後他熟練慈悲觀後，他的腦細胞結構竟完全改變了，修習慈悲觀的腦細胞功能增加了很多。所以心法主導色法，這是修行人永遠要了知的真理。有些在家人有煩惱，為什麼不能克服呢？因他認為自己身體有這個結構，所以就有這個煩惱，當然他也就不可能改變煩惱。但佛法不同意這種說法，佛法認為是因為自己的心有這種功能，所以你召感這個果報。「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。」起初要改變自心，心念若改變，業力也隨之改變，業力若改變，果報也就改變。

我們一路念佛就好，為什麼要修觀？

　　我們總有一天會到達死亡。我們絕對不能忽略了煩惱的勢力，你平常都不對治它，臨終的時候就有問題了。比如房間里面有垃圾，你不去掃它，它不會自己消失掉。這是因緣所生法，佛法不講自然外道。我們生生世世在內心當中栽培了愛取煩惱，你不把它消滅掉，它永遠是在的。

　　當我們念佛的時候不去修觀來對治這個愛取煩惱，到臨命終的時候就會有兩個功能出現：一個是佛號的功能，一個是愛取的煩惱。結果不幸的是，我們心中的愛取煩惱是多生多劫薰習而成的，是熟境界；念佛是今生才發心的，是生境界。我們貪愛的時候是專心地貪愛，念佛的時候還夾帶妄想。這兩種勢力的強弱不同，而我們內心的功能是強者先牽，所以就不得力了。

　　蕅益大師說，沒有平常的正念，絕無臨終的正念。我們平常就是迷惑顛倒，卻奢望臨終的時候正念分明，這根本就不切實際。念佛法門雖然不斷煩惱，但是這個人的煩惱一定是很淡泊。假設我們在平常不修觀，心中的顛倒在臨終的時候就會現前，把佛號給消滅掉。

　　徹悟禪師在《淨土八要》中講，以折服現行煩惱為修行之要務，就是你這個佛號對煩惱要有調伏力，當然這個調伏包括止、包括觀。你要讓你內心當中對于佛號的歸依成為最強大的力量，就是說當佛號現前的時候，所有的煩惱都可以調伏。

　　所以念佛法門事實上是兩個內涵：第一個是有所破壞，是對三界愛取煩惱的對治；第二個有所建設，這是對彌陀功德的歸依。

我們生死凡夫有資格學《楞嚴》嗎？

　　《楞嚴經》所加被的正是我們這些生死凡夫，還有法執特別重的二乘人。你看經文開始：「是時如來敷座晏安，為諸會中宣示深奧。」其實這個深奧的道理就是後面佛陀所說的如來藏妙真如性圓三諦理，是後面的三卷半的綱要說明。佛陀當時雖然是為所有與會的大眾開演，但事實上古德的注解上說，這個時候只有菩薩得到真實的受用，凡夫跟二乘人根本就聽不懂，必須要等阿難尊者示現墮落，然後啟請佛陀開演首楞嚴王大定的法門，詳細地破妄顯真，再開顯即空即假即中的道理。所以真正的與會大眾當中，聲聞眾跟緣覺眾乃至于凡夫是後面才受益。

　　我們講開悟的《楞嚴》，《楞嚴經》到底是要幫助誰來開悟呢？主要是凡夫跟二乘，因為我們不開悟我們就一輩子跟妄想糾纏在一起，我們分不清楚什麼是妄想，什麼是真實。所以我們在修學佛法的時候，總是覺得第一個功德不能圓滿，第二個功德不能夠持續，不能夠一切事究竟堅固，不能夠究竟也不能堅固。因此在整個修學過程當中，我們有必要先把心態調整好，把心帶回家，就是所說的明心見性。這一點非常重要。所以本經的當機眾其實是凡夫跟二乘，這些十方來的菩薩其實早就覺悟了，他們只是做影響眾。

　　第二點我們看到這個發起序也可以得到一些消息。蕅益大師說，佛陀說《法華》之前先入了一個很深的三昧，從三昧當中放白毫光，照耀一萬八千佛土，當中的很多很多的菩薩在修習六波羅蜜的功德，在一念清淨的光明當中顯現六波羅蜜，然後再說《法華經》。那麼《楞嚴經》不同，《楞嚴經》的發起序是阿難尊者在托缽的過程當中遇到雜染的因緣，才引發了佛陀講《楞嚴經》。這就說明《楞嚴經》是引導一個凡夫的明了的心在整個人事的雜染當中怎樣找到自己的家，怎樣找到自己的清淨本性，所以它的發起就是從阿難尊者的一念妄動。沒有一念的妄動，就沒有整個因緣的過程。所以阿難尊者的一念妄動，而產生了墮落，佛陀一念的神咒而使令阿難尊者回光返照，都在一念心。

　　所以《楞嚴經》的法會從發起序可以知道，它的法門是一個攝用歸體的法門。《法華經》是佛陀一念的清淨心當中顯現六波羅蜜，是一個依體起用，從一念清淨心，當你已經明心見性以後，你接下來要干什麼？就是修方便法門，就是修《法華經》，廣修六度積功累德。這兩個不一樣，我們從發起序它的教法生起的過程就可以看出消息來。

什麼是唯識相與唯識性？

《唯識學》在解釋諸法實相分成唯識相和唯識性兩部分。唯識相是講世俗諦，它講到隨順于雜染緣起的生死法，也說明了隨順于清淨因緣的涅槃的功德，這個都屬于唯識相。那麼因為不管是雜染的生死，不管是清淨的涅槃，都不離開我們一念的心識。唯識性，就是這一切法，不管是雜染，不管是清淨，它的體性都是我空、法空的真理。換句話說，從我空、法空的真理來觀察，這個雜染的法不可得，清淨的法也不可得，這個是唯識性。

為什麼說明知故犯的罪比較輕？

一個人愚痴，他的特點是什麼？他不知道怕。所以很多人說，我不想受戒，因為我看那麼多戒我就怕。其實你怕的時候才對啊！你不知道怕那佛菩薩就真地害怕了。因為你不知道怕，你造業是盡情地造業，就像一個人開車，你沒有踩剎車是整個撞下去。

我問諸位一個問題，你說你不敢受戒，你認為明知故犯比較重，還是明知故犯比較輕，你們認為？在世間法是明知故犯比較重。你明明知道錯你還去做比較重，對不對？其實你看戒律，你把那個《瑜伽師地論﹒瑜伽菩薩戒﹒業果篇》看看，明知故犯比較輕。因為一個人他看完戒法以後他會有慚愧心，就算他一時控制不住，但是他的慚愧心會在。他造惡業的時候，他經常覺得不對。慚愧心就像一個人踩剎車了，他不敢盡情地造罪。一個人你完全不知道這個錯，然後你盡情地造罪，這個業是很嚴重的。所以你看《瑜伽師地論》上說，最嚴重的罪就是邪見。你看那個恐怖主義那個恐怖攻擊，這個罪是很難懺的。他把自己綁上炸彈，跑上飛機上去引爆。那他的犯罪動機，他認為說，我把你們炸死了我可以升天。這個人他的業得果報的時候，你幾乎沒辦法，那非常堅固，因為無慚無愧嘛！你在佛法當中了解得越多對你越有幫助，因為你可以產生慚愧心。你這個車子是撞了牆壁，但是你踩剎車了，勢力減少很多了。

所以從佛法的角度，世間上最大的罪惡是什麼？就是愚癡。沒有一個罪惡比愚癡更嚴重了，因為你不知道怕，你不知道怎麼去反省，你這個過失造了你還以為是對。所以貪嗔痴的造業最重的是痴，第二個是嗔，貪是最輕的。

貪嗔痴哪一個最重？

殺盜淫妄每一條戒你的煩惱都有三種的情況，第一個依止貪，第二個依止嗔，第三個依止痴。 在《瑜伽師地論》講一個譬喻，比如說你殺一只雞，你的犯罪動機是依止貪，說我實在不想殺它，但是我太想吃它的肉，所以我只好把它殺死，這是依止貪。第二種情況，說我不想吃它的肉，但是我看到這只雞非常不順眼，看到它就很生氣，就用嗔心把它殺死。第三種是依止痴，我也不想吃它的肉，也沒有看它不順眼，但是覺得這個雞本來就是給我殺的啦，雞鴨魚肉天下一道菜，雞本來就是出生給人家來殺的嘛！依止愚癡邪見來殺。 我問諸位你覺得哪一個最重？貪嗔痴哪一個最重？對了，愚癡最重，第二個是嗔。諸位要知道，以下的每一條戒不管殺盜淫妄，最重的業，什麼叫最重的業？就是這個果報現前是最難懺悔的。你看有的果報出現，你說誒，《八十八佛》拜三部就好了。有些人他業障現前，拜了三年的《八十八佛》還沒好，這個業特別堅固，就是愚癡。

死亡好像還很遙遠？

這是無始劫來的習氣很堅固，這個常見。我們很難會想到自己會死亡，這就是為什麼當我們知道自己有癌症的時候，我們會非常的不能接受，因為我們從來沒有想到我們會死亡，沒有想到這件事情。我們總是覺得我會經常的存在在這人世間，所以我要把所有的精神體力用在經營今生。當我們不思惟死亡的時候，我們的整個思考，我作這件事情只要今生安樂就好，把整個精神體力，整個事業，完全考慮到今生。等臨命終的時候，全部的今生經營完全破壞掉。所以我們一定要先提前面對現實，告訴我們死亡一定要到來。換句話說，我們遲早要面臨來生，這樣子有什麼好處？使令我們提前為來生準備。 當然，假設人只有今生，人死如燈滅，斷惡修善就沒有意義了，大家就及時行樂就好。我們從業果的學習知道，生命是一個水流的相續，今生遲早要死亡，我們一定要面對來生，我們一定要為來生積集資糧，不能把所有的精神體力完全投資在今生，追求今生的財富、今生的眷屬。

什麼是三地？

《瑜伽師地論》上講本地分，它把我們凡夫的法界按照內心的尋伺分成三部分。

第一個是有尋有伺地，就是說不管你的善業多強，就你一念的心識對于這個五欲的境界還有尋伺，內心對這個尋伺還有所需求，那麼這都屬于欲界所收攝。這一類眾生都是欲界，不管是善業成就的可樂果報，或者是罪業到三惡道受苦惱，總之你對于世間的五欲還有尋伺，那你這個補特伽羅就屬于欲界所收攝。

第二個是無尋唯伺地，就是你能夠善調你心中的煩惱，把這個粗的尋消滅了，對五欲的需求是一個很淡泊的只有一個伺察，那麼這樣子安立作無尋唯伺地，就是從初禪到二禪的一個中間定。

二禪以上無尋無伺地，他內心當中有殊勝的禪定的三昧樂的攝持，對五欲的境界沒有任何的需求，這樣的情況是無尋無伺地。

所以《瑜伽師地論》完全是約著內心當中，我們對于欲望追求的粗重或者是淡泊，來對于這個法界劃出一個界限。當然這還都是生死的法界，只是這個煩惱障、業障、報障的厚薄不同，有這樣的差別。

若實無我，誰能造業？誰受果？

外道認為生命體有一個我，才能構成業果的。就是我去造業，然後我去受果報，這是很正常的情況。聽到佛陀說無我以後，外道就提出一個問難說，我們這個生命體是由因果形成的，因果輪迴。佛陀說無我，那麼這個業果就不能成立了。因為沒有我，這件事情誰作的呢？誰去拜佛？誰去持咒呢？誰去受殺盜淫妄的業呢？沒有我，沒有人去造業，沒有人得果報，這個因果就斷滅了。外道用因果的思想來問難佛陀無我的真理。 答：然諸有情，心心所法，因緣力故，相續不斷，造業受果，于理無違。

淨界法師：因果的建立不一定要一個恆常住不變異的我，因果的建立就是我們這一念的心，現前一念心識。蕅益大師說：只是現前一剎那法，望前名果，望後名因。我們這一念心識就像水流一樣，它剎那剎那的造業，然後剎那剎那的去變現果報。沒有我，誰去拜佛？你這一念心去拜佛，你現前的明了心識。你現前這一念剎那剎那的心去拜佛。以佛法來說，無我無我所，菩薩到底誰去修般若波羅蜜呢？我們這一念清淨的願力就是我們的願力，不必要假借我才能夠行菩薩道。菩薩是依止願力，就是這一念清淨的菩提心。有情眾生是依止我們這一念心，不斷造作的因緣，不斷的造業，不斷的受果報，這樣的真理是不違背的。

入定之後怎麼保持繼續念佛？

　　這個地方我想講清楚一下。你如果修淨土法門不能入定太深。諸位知道，因為你入定一深的時候，你的前五識就關閉了，你就聽不到佛號聲音了。很多人，特別是參禪的人，拿這句話來質疑淨土。我覺得沒有需要質疑，目標不一樣。你打坐的目的是得禪定，那你就得禪定嘛！我們不是得禪定的，我們是聽自己的聲音。他們說，你那個聲音很粗糙的，你連二禪都進不去。是的，眼耳身三二地居，到了二禪的時候聽不到聲音。 　　但是我們講到你設定目標，我告訴諸位一個觀念，你念佛的時候你不管是得到禪定、沒有得到禪定，你只要把佛號丟掉了，你跟阿彌陀佛的關系就截止了。很多人說我要得高深的禪定，我把佛號舍掉才能夠入高深的禪定。我要問你一句話，你到底你想得到什麼？過程的對錯是看結果來論斷的。如果你要得到禪定，那對，沒錯，因為你要禪定，你把佛號當作你得到禪定的一個過程，得到禪定以後佛號舍掉。那如果你把佛號當作本尊，當作你往生的一個感應，你把佛號丟掉你就完了。所以淨土宗的禪定不能太深了，你隨時要聽得到佛號的聲音，因為你的目的不是要得禪定，這點大家要清楚。 　　所以你看你以後要打禪七也是這樣，你看打禪七的時候，你的所緣境是呼吸，你用呼吸來攝心，知道呼、知道吸。慢慢慢慢攝心了以後，得到禪定以後，你這個呼吸要怎麼樣？要丟掉的，因為它是你一個過渡的時期，你對這個呼吸不能產生歸依的力量。但是念佛不同，念佛不管你念到多寂靜，你的佛號都不能丟掉，丟掉以後你就不是在修淨土了。每一個宗派各有傳承，是如此了。

趨吉避凶的方法是什麼？

　　斷惡修善、保持謙卑。

　　一般來說，一個人有一點資糧以後，怎麼辦呢？就要保持謙卑。謙卑這個德行，我看只有中國文化才提得到，西方文化只有要求個人表現。

　　中國的文化精髓在《易經》，它引導一個人趨吉避凶，講出兩個方法：積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。你要盡量地避免造罪業，盡量地積集善業，這是第一個趨吉避凶的方法。 第二個謙受益，滿招損，就是你待人處事，姿勢站得低一點；低一點，你就能不斷進步。一個人最怕的就是自己站得很高，你的功德容易折損。所以如果我們希望我們自己從剛開始到臨命終，我們的功德是不斷地在進步當中，你要經常保持謙卑學習的態度，讓自己的姿勢站低一點，對你有不斷的受益。這是中國古人的大智慧。

《楞嚴經》跟《法華經》有什麼不同？

師父上人，聽說您在講完《楞嚴》之後，接下來會講的一部大經是《法華》，請問《楞嚴經》跟《法華經》有什麼不同？

簡單地說就是古人講的「開悟的《楞嚴》，成佛的《法華》」。《楞嚴經》偏重在體性，偏重在空性。雖然我們講真如是不變性跟隨緣性，但是《楞嚴經》它偏重在那個清淨的本體，偏重在從假入空這一部分，讓我們找到我們的本性，所謂的明心見性，所謂的開悟，對于廣修六度在本經當中講得很少。《楞嚴經》主要是把心帶回家，《法華經》是讓你從家里面再出來，從空出假，廣修方便。所以《法華經》講到無量的方便，乃至于一舉手一投足，皆已成佛道。只要你安住在真實的心，什麼都是成佛的因緣。所以到了《法華經》，是以心力來引導法門，法門本身不重要。 剛開始佛陀在法門當中做了很嚴重的定義說：修五戒可以成就人道，修十善可以生天，修四諦成就阿羅漢，修六波羅蜜成就菩薩道。到法華會上說，那都是方便說，其實是以心為本。你發菩提心，都是成佛的資糧，沒有這種五乘的差別。所以智者大師判教說，在方便的教法、所謂的權教當中是用法門來攝心的。佛陀看這個人還不能了解本性，先用法門來攝持你。等到真實法、開權顯實以後，那是以心來攝法，你是發什麼心，你修什麼法門都跟你的心相應，那是以心做根本。 《楞嚴經》談到的心是本體的心，它強調把心帶回家，《法華經》的心是從家里面出來，發菩提心廣修六度，一個是攝用歸體，一個是依體起用。所以我們的修學次第應該先了解《楞嚴經》，先攝用歸體，那麼《法華經》是告訴你依體起用，差別在這里。

什麼是平等法？

　　這個平等法門我們解釋一下。我們剛開始學習佛法不會平等，平等你就沒辦法修學。我們剛開始的時候面對惡念，是要善法來對治的，以善破惡。所以我們剛開始的時候，要遠離惡因緣，安住在僧團，我們一定要有所取舍。但是你慢慢地煩惱調伏以後，你要知道你真正的目標是要入平等法界，入不二法門。為什麼？因為只有這樣你的心量才會廣大，所以在《維摩詰經》里面，在本經的後面也說，一切法是緣起性空的。

　　所以我們剛開始會覺得，哦，這個人是好人，這個人是壞人，這個事情是對，這個事情是錯。我們剛開始善惡分明，但是慢慢你會覺得，好人當中也有壞的一面，壞人當中也有好的一面，好的事情當中也有不好的存在，不好的事情也有好的存在。所以它後面會說一切法是染淨和合的，看你用什麼因緣來面對，往往危機也就是一個轉機。所以這當中就使令整個菩薩的法執慢慢地淡薄，用平等心來面對一切。

　　我們講大乘佛法都有一個大字，《大乘妙法蓮華經》、《大方廣佛華嚴經》，這個「大」字簡單地說就是平等，平等才能夠稱為大。當然阿難尊者也就是希望能夠希求廣大平等之心，所以他就強迫自己以平等心來應供。蕅益大師說這樣是值得讚嘆的，這個方法是對的，只不過他的妄想沒有除掉，所以就遭受災難。那麼我們在讀經的時候，要把這個是非釐清。

如果佛弟子轉修地藏法門或其他法門，也回向功德往生淨土發願往生，臨終的時候是等地藏王菩薩出現才跟著走，還是等阿彌陀佛出現？

淨界法師答：好象沒有人說臨終是地藏王菩薩帶你到淨土去的。淨土宗是阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。不過我建議你這樣，修行還是要尊重傳承，你不能夠說你要怎麼樣就怎麼樣。你設定淨土為目標，你的本尊就是阿彌陀佛，這個很正常的。你要往生淨土你修地藏法門，其實這是很奇怪的。淨土的本尊是阿彌陀佛，你卻憶念地藏王菩薩，你不覺得很奇怪嗎？然後再把功德回向淨土，你跟你自己過不去呀，是不是？你的心里面很複雜。其實直截了當，所以善導大師講，你直截了當憶念阿彌陀佛。

　　當然你已經這樣子了，如果說我跟地藏王菩薩情深義重，沒辦法改了，那只好這樣子了。但這不是一個很好的方法。我今天只是就事論事，從因緣上來探討這個問題，其實這樣子對你，你會事倍功半。你求生淨土，憶念地藏王菩薩，事倍功半。其實我們學佛法，你一定要知道，它是有方法的，諸法是因緣生，不是你要怎麼樣就怎麼樣。而是祖師怎麼開示，我們照這個路去走，好象爬山一樣，人家都把地圖畫好了，你不要，我一定要拿一個鐮刀我自己開路。你要做一代祖師，但是你開的路不見得比別人前面的路來得直接，可能浪費更多時間，可能你這個路一開開到老虎洞去了。所以我覺得我們不一定要創新，其實我們應該佛菩薩怎麼說，祖師怎麼說，這條路已經把你路開好了，柏油路也鋪好了，就照走就好了嘛。

　　所以你今天如果是求增上生的，那我沒有話講。因為你跟地藏王菩薩結緣，他至少會加被你，因為他有他的本願。但是如果你求生淨土的，你修其他的本尊你是很吃虧的。同樣在跑道上跑，你要花別人好幾倍的時間，才有這種效果。這就是你要弄清楚，他的因緣就是這樣。諸法因緣生，你念阿彌陀佛的因緣，跟念本師釋迦牟尼佛的因緣是不一樣的，因為他們兩個的本願不同。你不能夠說念地藏王菩薩，念阿彌陀佛是完全一樣。那你是執理廢事，沒有說完全一樣的。只有證得空性，那個空性是一樣的。所以這個大家要弄清楚。

什麼是明行足？

明行足，佛的十種通號之一，它表示佛陀的內心具足二種功德，一個是明，一個是行。這個「明」指的是佛陀心中的智慧，佛陀的行動是依止光明的引導，是先有智慧的判斷，謀定而後動。這一點跟我們不太一樣，我們做事情都是隨情緒而動，心隨妄轉。這個「行」是佛陀的善行、福德資糧。佛陀的內心當中具足了光明的智慧，又具足了善行的福德，所以叫作明行足。

臨終的時候魔可以模仿阿彌陀佛或其他菩薩來迎接嗎？

這個祖師有講過，魔王可以模仿阿彌陀佛，有可能。但是當你念佛的時候，他就受不了了。因為你念佛的因不可能招感魔王，因為魔王他只是，他會模仿他的表象，他不可能具足阿彌陀佛的功德，對不對？他只是現出那個表象、幻象而已。

所以你今天不管是打坐的時候看到阿彌陀佛，或者臨終的時候，你只要繼續念佛，如果他是魔王他就消失了，因為他經不起你那個佛號的鍛鍊，真金不怕火煉，他不是真金。所以祖師講，這個佛現前，你不要太高興，你繼續念佛，如果他開始晃動，你一繼續念佛他就開始晃動，然後消失掉，這個就有問題了。如果你繼續念佛，你念佛是因，而見佛是果，你繼續念佛他更清楚那就對了，因果相符。

靜坐時候身體為什麼會動搖？

一般來說，我們身體的氣脈有些地方會比較不通暢。我們一靜坐的時候，內心會開始收攝專注，氣血的運轉會比較順暢。你氣血沒有問題的它就，很自然地通過去了；有些你的經脈是阻塞的，它會沖你那個阻塞的經脈，就會產生振動，就好象那個水波不通，它還把它沖過去，所以你那個地方會振動，表示你那個地方其實有一點問題了，有一點病因在那個地方了。氣脈不通了，所以那個地方會振動。有些人他繼續坐的時候會通過去，有些人可能要配合吃一點中藥。但是當你打坐的時候是在固定的地方產生振動，這是一個警告的信號出現了，你那個地方有問題了。

淨土宗學人如何對待器官捐贈？

站在淨土宗的角度，基本上是不鼓勵大家器官捐贈，因為臨終的正念非常重要。你今天不是要求增上生，當然你有善業，來生會依止善業去得增上生。但是你淨土宗的人很強調你一定要在臨終生起對彌陀皈依的正念，因為淨土法門是感應道交，你完全靠善業的力量不可能往生的，那是他力的攝受。既然講他力攝受，就不是單方面的。阿彌陀佛把手伸出來，你也得把手伸出來，你的正念，彌陀的本願，兩個合在一起。那麼一個正常的人，你臨終的器官的切除，諸位要知道，臨終的器官的切除不是死亡以後，而是生命波動還在的時候，因為那死掉了的器官就沒有用了。你看《印光大師文鈔》，連搬動都不可以了，何況是用刀子去割呢？

所以淨土宗認為，我們今天利益眾生不在一時，就是我到淨土去，我回入娑婆，那個時候你是法身菩薩，到時候不用說臨命終，我現在都可以把身體給你。當然這是個人的思考問題，你對來生的規劃，如果要到淨土去，那麼器官的捐贈可能要慎重，因為可能會遇到很多的障礙。當然你不求生淨土，那器官捐贈就是你的選擇了，也是一個方法。如果一個人，我在想這個問題，這個人一生造了很多罪業，也沒什麼善業，他平常沒起過什麼好的念頭，讓他生起正念也很難，這個人鼓勵他器官捐贈很重要，因為器官捐贈是布施嘛！他臨終的時候，誒，我把這個器官布施，意念這個「舍」、施舍，他還會意念這個布施生到善處去。

但是如果你有志于求生淨土，這件事情你要慎重，因為你切下去以後，你沒有講話的余地，你話講不出來，可能會壞事，所以這件事情大家應該要慎重考慮。就是你的成佛之道應該怎麼走，什麼事該先做，再做第二件什麼事，你自己要有規劃。我先完成第一階段的工作，然後再怎麼怎麼。佛法都一定先發願，不是橫沖直撞，佛法的善法都是以般若的智慧為主導，沒有一件事情是橫沖直撞能夠成就的，都是先智慧的抉擇，發願，然後再付諸行動。所以我們坦白說，也不能說誰對誰錯。但是你是知道這就是你要的，這是你規劃的，那你就心甘情願地走下去。

但是我總是覺得有些人，台灣也是這樣，就是你要人家器官捐贈，你要把事情講清楚，你不能含糊籠統的帶過，然後他產生錯誤的判斷，結果他臨終的時候後悔。就是說，你臨終捐贈器官的時候，會有什麼樣的優點、缺點，你應該很真實的讓對方知道，因為他有權力去知道，他做這個判斷是不是他真的要的。不過我可以告訴大家，你臨終捐贈器官，對你臨終生起善念會比較困難，肯定會有困難。當然那是一個善法，但是對你的正念，從這個淨土的學習來看，你的身體被切割，你要生起清淨的念頭，會比一般人困難。所以你可以想想看，你該怎麼做。但是你有權力知道真相。

問：如果佛弟子在修淨土法門的時候，也積集了善業，臨命終的時候天界現前，那麼我們應該怎麼辦？

淨界法師答：

有可能，有可能會天界現前。所以你在平常的時候你一定要，我剛剛講過你在觀察厭離娑婆的時候，你不但是厭離三途的苦，你當初也要觀想人天的苦，如果你這一塊沒有看到，這一塊沒有做好心理準備，萬一天界現前，你就手忙腳亂了。因為你平常只厭離三惡道，那麼天界不在你厭離的部分，那就麻煩了。你心一動，那就感應了，那就投胎去了。

從淨土的角度來說，你往生天界是失敗的，你修行是失敗的。因為你本來可以得到摩尼寶珠，結果變成糖果了。所以你一定要知道天界，饒汝千般快樂，無常終是到來。我干嘛去這一趟呢？去這一趟回來以後，經典上說，到天界去一趟，得到很多的煩惱，煩惱很重，因為太放逸了。然後你到天上去又掉下來，又重新開始。你何必去這一趟呢？你遲早還是要去解決生死的問題。所以你必須很多觀念都要跟你自己溝通好，天界不能去。那等到天界現前的時候，你就不會手忙腳亂了，這我都心里都準備好了，這不是我要的。那你不動，它現前，你不動，它就消失掉了。我們前面講了，單方面不能感應的。天界消失了，極樂世界就現前了。所以很多事情，你都必須要做好完全準備。

什麼是頓教與漸教？

頓教法門基本上是一種理觀，觀察不生不滅的理性，因為這種悟入特別圓滿快速，故稱為頓。漸教是一種修行的方法，雖然我們的本性是本自清淨，但在無量劫的流轉中，造做了很多的業力，留下了眾多的痕跡，也就是留下種種善惡的功能。對這些心的功能，我們必須加以調整，漸教就是戒定慧的調伏法門，而這種修持是漸次成就，故稱漸教。

佛法的四教是什麼？

天台宗的智者大師把佛法的內容分成藏、通、別、圓四教：

(一)藏教：這是小乘教，小乘教為何說是藏教？《法華經》說小乘教是三藏教，經、律、論三藏的法義區分明顯，不像大乘佛法的戒律中有教理，教理中也有戒律，所以三藏教是根據《法華經》而安立，它屬于小乘聲聞法。

(二)通教：通教的義理類屬于中觀的學者，中觀為何說是「通」呢？智者大師說，「通」是指通前通後，通前藏教，通後別圓。佛法不論修大乘或小乘，內心皆以空為基礎，「三乘共坐解脫床」，所以空義的教理是大、小乘皆要學習的，故稱為「通」。

(三)別教：別教是類似唯識學者，以阿賴耶識的受薰，界定整個染淨因果。阿賴耶識的緣起思想，為何稱為「別」呢？「別」是指別前別後，別前藏教，別後通圓，它是發明諸法的差別，故稱為別。

(四)圓教：智者大師認為《法華經》、《涅槃經》及天台宗的思想，皆屬于圓教，因為它可以把前面藏、通、別的種種差別相，會歸到現前一念心性，融通了理性的空義與種種事相的修持，故稱為「圓」，圓是指圓融無礙。以上的通教、別教、圓教是大乘的三系，藏教是小乘的教法。

問：很多癌症的病人都是被病症的恐懼所嚇死的。請問師父應該怎麼樣來突破這種恐懼？要他們學唯識嗎？很多人都是非佛教徒。

淨界法師答：我想他得癌症的時候恐懼，可能重點還不是癌症，可能害怕死亡，我看這都是怕死的。一個人害怕死亡的心態，我想我們佛教徒希望從根本解決。你說你怕死，我叫你不要怕死，這沒有用的。他一定會怕的。就是你沒有做好來生的規劃，一個人如果把死亡當作生命的斷滅，生命的結束，所有生命的結束，那你一定怕死。如果你說你今生平常就把極樂世界規劃好了，我今暫做娑婆客，不久蓮池會上人。那死亡對你來說是很正常的，我的衣服舊了脫掉，換一件新衣服嘛！如此而已。

如果你到現在還是很怕死，那我保證你沒有做好來生的規劃，你只規劃到今生。那麼死亡到來的時候，你後面是一場問號，何去何從？那你一定恐怖，你不知道要去怎麼樣面對未來。我想你身為佛教徒你一定相信有來生，你不相信有來生，佛教徒就沒辦法修行了。如果沒有來生，其實你不需要修行的，你就及時行樂就好了嘛！你干嘛要積集資糧呢？所以佛教徒你一定要有來生的觀念，而且要做好來生的規劃。所以這個消除恐懼，我認為你做好來生規劃很重要了。

但如果他不是佛教徒，他可能要生到天國去，信耶穌，這也不錯啊！至少他還是有規劃。所以我必須提醒大家，不管你願不願意面對，來生一定會到來。而你做好規劃對你絕對有利益。

諸位要知道，你臨終的時候手忙腳亂，會把事情弄得更糟糕。唯識學上說，不要說你造惡業，就算你早善業，臨終的時候恐怖都對你非常不利。諸位知道嗎？即使你造善業，你臨終因為恐慌害怕，都會讓善業表現不出來，可能會刺激你前生的惡業出來。所以你臨終的恐懼對你是非常傷害的，沒有好處的。而你要避免恐懼，只好早一點做好規劃。你一定要把自己的內心，我想你不一定要去改變別人，你自己要把這個道理讓你自己接受，死亡是怎麼回事？你要很冷靜去參透這個問題。它是把一件破舊的衣服脫掉，換一件新的衣服，這樣子你的恐懼才消失掉了。

《楞嚴經》是如何對治妄想的？

《楞嚴經》它不對治妄想，它認為對治妄想產生一種對立，不好。你只要保持清楚的覺照，觀察你的本性是清淨的，何其自性本自清淨，根本就沒有妄想。所以《楞嚴經》的觀念是沒有妄想。我們在治療疾病的時候有兩種觀念：我有病，我去治療；或者，我根本就沒有病。根本沒有病的思想就是《楞嚴經》的思想，就是妄想本來就沒有。

在本經當中佛陀會用很多很多的方式，用七個處所，有七番的說明，來說明妄想本來就沒有，是我們自己捏造出來的。

《楞嚴經》講什麼？

海公在講《楞嚴經》講一個觀念說，所有的《楞嚴經》的經文沒有離開你的當下的身心世界，不管它再怎麼談玄說妙，都是在講你現在的身心世界。所以它是就著因緣來發明真理，沒有離開你的身心世界。所以這個十法界就是你的身心世界。那麼身心世界從內心來說，它是事造理具。事造就是講隨緣的作用，理具是講不變。那麼從外境上來說是橫辨豎歷，橫辨就是隨緣，講到差別相，豎歷就是不變，講無差別相，它是非並非別。

《楞嚴經》的真如理，我們看它經文的結構，它要你先發明內心的真如，你的心先調整好，你的心先找到不變隨緣，隨緣不變。然後你再找外境，哦原來外境，你的身心世界是不變隨緣，隨緣不變，一切的外境也是不變隨緣，隨緣不變，這第二個。第三個它告訴你，你內心的真如跟外境的真如是什麼樣的關系，你怎麼用你內心的真如來帶動外境的真如。所以《楞嚴經》講真如理講三件事，第一個講內心的真如，第二個講外境的真如，第三個講內心的真如跟外境的真如有什麼關系。這三個主題講了三卷半。

《楞嚴經》對我們修學淨土法門有什麼幫助?

　　《楞嚴經》的整體觀念就是返妄歸真。返妄歸真當然你要先了解什麼是真妄。我們整個生滅心不離開八識，所以《楞嚴經》其實在破八識。這個八識講起來只有兩個字，一個是受，一個是想。受由第八識主導，你過去造什麼業，第八識就現出什麼果報，給你什麼感受。你感到很快樂，你不要太高興，那只是一時的感受，生滅心；你感到很痛苦，你也不要沮喪，那是第八識的一時的感受而已。我們今天如果跟著感受而走，就產生很多顛倒想，然後就這樣子過去的業創造今生的果報，這個果報受用以後又創造一個業，這個業又創造一個果報，又讓我們產生感受，這個感受又產生一個錯誤的思想，就產生一個生死的輪迴。

　　所以我們怎麼辦呢？我們要正念真如，逆流照性。首先你第一個就是不要跟著感覺走，不要跟著妄想走，逆流照性，逆這個生死流而照了你清淨的本性，然後慢慢慢慢地從第六意識回到第七回到第八，最後回到真如本性，找到你的清淨本然的家，然後在這個家當中以不生滅心，提起你的佛號。這時這個佛號正念的力量，魔王不能干擾你，煩惱不能干擾你，它的力量就特別的堅固，禪淨雙修。所以我們說以禪觀——《楞嚴經》的三昧來破除煩惱障，以念佛來構成感應道交，就是這個道理。以心力來感應佛力，這就是我們整個《楞嚴經》的觀念。