佛學問答集一(竺摩長老)
佛學問答集一
竺摩長老
一、答香江夏居士三十則 二、答眼色海掠影君九則 三、再答眼色海掠影君二十二則 四、答吉打蕭強華居士五則 五、答丹戎翁心謀居士二則 六、答檳城錦紅女士三則 七、答怡保劉慶忠先生十六則 八、答太平林亞女士四則 九、答雪蘭莪張毅生君四則 十、答吉打鍾正華君三則 十一、答馬來亞大學學生十則 十二、答檳城李心勗居士十則 十三、答陳敬禪居士三則 十四、答黃居士問密宗九則 十五、答獅城小魂居士四則 十六、答星洲李心潤居士七則 十七、答丹戎馬林顏心靜居士五則 十八、再答心靜居士五則 十九、答峇都玉蘭居士二則 廿、三答顏心靜居士七則 廿一、四答心靜居士二十則 廿二、答顏玉容居士三則 廿三、再答玉容居士一則 廿四、答怡保徐向前君八則 廿五、答新加坡陳達成居士四則
一、答香江夏居士三十則
問一：學佛有什麼利益？ 答一：學佛的利益可從兩方面說：在自己方面，學了佛的人，可依佛理照察自己的思想與行為，如有不正的納之于正，不規的納之于規，于自己身心的修養，大有裨益，是處世需要的哲學；在他人方面，學佛可以將自私為我的人生觀，改為大悲無我、犧牲為人的人生觀。自他兩利，為人類道德最高的標準，唯學佛者可以完成之。
問二：為什麼要學佛？ 答二：學佛必于人生真相有所認識，有認識必有涵養，有涵養必不急躁， 則遇著當前的許多難題，如生活的不美滿，環境的苦悶，現實社會的缺陷，人事交惡的煩惱，都可從聖智的啟迪，調劑自己不平和的心境。進言之，人生宇宙間許多大問題，學佛而研究佛學，都能獲得徹底的了解。哲學家李石琴氏，曾著了一部人生哲學，說到人生在各種宗教及哲學上許多不能解決的問題，在佛學上可以找到解決。哲人的名言，還是從經驗上說出來的。再進言之，學佛不僅在現實的生活環境中找尋了解，還要從生死的問題上找尋圓滿的解脫，覓得人生究竟安樂的歸宿。
問三：學佛後要怎樣行持才對？ 答三：學佛是一種實驗的學問，沒有實驗到，光是說到，無論如何也見不到它的好處。學佛的行持，似很艱難，但亦很簡單，只需平常自己時時在行住坐臥的生活中，運用佛法處理一切事務，就是最平實穩健的行持，倒不一定要住入深山，或閉起門來不見人，才算是行持。太虛大師有偈云：「佛法如如萬法融，真真俗俗本圓通，若人會得無他事，都在尋常日用中。」
問四：念佛能得到什麼利益？ 答四：念佛在現生可以消除夙業，故五停心中說「多障眾生念佛觀」。宿障重者，學什 、做什麼，都要受障礙，難得成功，唯念佛仗他力加被，可以滅罪生智，福至心靈。又念佛洪名，容攝萬德，能念得一心不亂，般舟三昧成就，淨土妙境，頓時現前。即業重者，念力既固，臨命終時，方可帶業往生， 離苦得樂。
問五：假使有人叫我不學佛，我應該怎樣應付他？親近善知識應要怎樣？ 答五：叫你不學佛的人，一定對佛法還沒有認識的！你可先以軟法對他，用和氣的口吻說點佛法的好處給他聽，或者能使他回心轉意來同情你的學佛； 如果對方是懷有成見的，或別有他教信仰的，你一時不能說服他、感化他，也不好用硬法瞠怒他，嫌恨他，應以慈悲心對待他、憐惜他，俟有機會可以感化他時，利用對方的弱點，再向他進言，若他稍能動心，便是你的勝利。或者對方懷有惡意，極端毀謗佛法的，那就是惡知識，宜少親近。若是在佛法中稱得善知識的，那就要多親近，如華嚴等經中說：「十方如來，皆以親近善知識故 ，得成阿耨多羅三藐三菩提」。親近善知識最重要的是要奉行他的言教與身教 ，衣食財物等布施供養次之。
問六：女人生了孩子後要經過多少日子才可以進寺院誦經拜佛呢？女人月經來時可以誦經禮佛嗎？ 答六：婦女生產後，並無限定多少日子才可入寺禮誦，只要體力勝任，沐浴清潔，不論在家出外，隨時都可照常誦經禮佛。就是月經來潮。只要洗滌垢污，更換淨衣，仍不妨禮誦。印光大師的「一函遍復」中，曾作此種說法。認為經期污穢，不可入寺，不可念經，乃世俗的偏見，不足取法。
問七：吃過肥豬肉的口來誦經念佛有功德嗎？ 答七：有功德，不過不怎麼好！因口氣腥臭，接近聖典，誠敬不夠。若非萬不得已，不宜食後即誦，或默念亦可，或漱口才誦。
問八：為什麼誦經念佛便不宜吃肥豬肉？ 答八：佛教以慈悲為本，問題在戒殺生命。涅槃經與楞伽經中，闡述肉食的過失，非常的真切。肉食的人，獸見而走，鳥見而飛，魚見而潛于淵；為什麼呢？因你有傷殺心、機嫌心，畜類與人一樣有靈性，自然就會怕你。古德有修慈心三昧的，鳥銜供花，猿來獻果，老虎馴為侍者，就是這個道理。李太白詩中言及昔有海人，每日在海邊與群鷗為伍，相安無事；一日誤聽婦言，欲捕一鷗回家，才到海邊，鷗即高飛不來。此即海人無心，鷗來相共；機心甫萌， 鷗即高飛。故知好生惡死，物之常情，殺他肥己，殊不合理。況誦經念佛，原 為好事，能不食肉，自然更佳。
問九：心中妄想多，用何方法使心不打妄想？ 答九：眾生心為妄心，自然有許多妄想。妄想多，因心散亂。五停心中有 ，「多散眾生數息觀」。即靜數出入氣息，由一至十，終而復始，久之氣和心定，妄想便漸減少。
問十：修持要修到何種地步，才能了脫生死，往生西方？ 答十：生死，在天台宗說有分段生死和變易生死；也即相宗的煩惱障和所知障。分段生死為三界內的生死，小乘修至四果羅漢位，斷煩惱障，證偏真涅槃，即能了卻。變易生死為三界外的生死，大乘修至十地破無明、顯法身，所知障種盡斷，金剛後心直登佛位，即了卻變易生死。直往生西方，蓮階九品，上根頓超，直證無生；中下鈍根，或帶業往生，則所了脫者為界內生死，界外生死，仍須繼續修持，始能了脫。
問十一：居士不落髮修行，可以得到上品上生的果位嗎？ 答十一：照常理推測，修行不分僧俗，皆可往生；但據無量壽經「三輩九品」往生之說，則不可。經文云：「其上輩者，舍欲棄家而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國……其中輩者，雖不能行作沙門修大功德，當發無上菩提之心，念佛修善，奉持齋戒……以此回向願生彼國……。 其下輩者，假令不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，願生彼國」。話雖如此，但居士不落發念佛修善，既可生得中品，何患不生上品 ，只在時間早遲吧了。
問十二：居士應受幾種戒？ 答十二：居士應受不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒五戒；或受一戒、二戒亦可。若受菩薩戒的優婆塞或優婆夷──即在家學佛的男女居士，則有在 家菩薩十戒，應要守護。
問十三: 在釋迦牟尼佛未來娑婆世界說法時，這世界也有人修行嗎？那麼，他們是依那一種法門修的呢？ 答十三：據理而測，佛未出世，修行的人也是有的；因佛經說有一種叫做「獨覺」的眾生，他們是出在無佛之世，「秋觀黃葉落，春睹百花開」，了知萬物因緣生滅，苦空無常，亦能悟達真理，了脫生死。那麼，他們所修的法門 ，當然亦多屬因緣觀之類的。
問十四：釋迦佛未圓寂時，每個佛徒要不要受戒呢？什麼叫做性戒和遮戒？ 答十四：佛在世時，亦有弟子受戒的，如在經律中時常看到以舍利弗為和尚，為某人某人說戒等句子。不過那時說戒受戒，重在得到戒體，禮儀簡單， 在很短的時間中便可完成，不像後世如我國的受戒，專講儀式化。又佛世之初，原無戒律，嗣以弟子犯過，受社會的譏嫌和彈呵，故佛即開始制戒，每犯一過，即制一條。這所制的戒律，就叫做性戒和禁戒，性戒，即殺、盜、淫、妄 的四根本戒，本性就是惡的，當然要遵守，不待犯而始制。遮戒即酒戒，本性非 惡，犯之有罪，須遮禁制止，不得違犯。
問十五：現在釋迦佛是在那一個國土呢？從前釋迦佛是依那一種法門修行以至成佛的呢？這娑婆世界可以稱為法界嗎？ 答十五：釋迦佛的分身，是遍于一切世界，若說局于那一國土，未免把佛 看得太渺小。或以為佛是死了，所以追究他現在是生在什麼國土，這也不對！ 因理解佛法的佛教徒，不承認佛是有死的，死的只是假相，並非真身。真身是常往不滅，壽命無量。所謂「淨法界身，本無出沒，大悲願力，示現受生」。 受生，為化度眾生；化緣既畢，仍歸于真。是故佛之真身，仍在此界，天眼便能瞧見，凡夫俗眼雖然不見，但用功得力時，仍能見到佛在身邊，這便是很大的證據。至佛果的成功，是由于修菩薩法的四無量心、六波羅蜜等法門。法界，是以法為界，法遍一切處，界亦遍一切處。不但攝盡世間的有為有漏法，亦包含出世的無為無漏法；故法界也者，可以說是大而無外，十方虛空無量世界 ，皆在其內，何只一娑婆世界而已。
問十六：什麼叫做「事念佛」與「理念佛」？ 答十六：念佛有持名念、觀想念、觀像念、實相念。在持名念佛中，有事念與理念。彌陀要解云：「事持者，信有西方阿彌陀佛，而未達是心作佛，是心是佛；但以決志願求生故，如子憶母，無時暫忘。理持者，信西方阿彌陀佛 是我心具，是我心造，即以自心所造洪名為系心之境，令不暫忘也」。持為執持，執持一念，即與念同。理念與事念的區別，是在達理和不達理：達理則隨理作觀，佛即是心，心即是佛，把心與佛打成一片，念而無念，無念而念，念念與佛相應，其理頓超；事念則于此理未圓，但能信願行具，如母念子，硬做工夫，久而瓜熟蒂落，亦可悟達理持的境界，只不過是初心下手處不同罷了。
問十七：怎樣叫做念他佛與念自性佛？ 答十七：念他佛即事念，念自性佛即理念；但須知自他二念，皆不離心， 方為正念。
問十八：念佛念到上品上生的人，可以稱他為「諸上善人」嗎？他還要經 過多久才成菩薩呢？ 答十八：「諸上善人，俱會一處」，語出阿彌陀經，本可通指一切念佛行人 ，都為上善之人；今既念到上品上生，那還不配稱為上善之人嗎？還不配稱為菩薩嗎？何必「還要經過多久」！須知菩薩有初發心的，有老修行的，如我們現在發心修學佛法的，便是初心菩薩；那些修到上品上生的，就是福慧殊勝的老菩薩。他們若不稱菩薩，試問誰才配稱菩薩呢？菩薩的原義，是「覺悟的人」，誰能覺悟，誰即菩薩，本來也沒有什麼特別奧妙與稀奇的；只因不了其義 ，于是就奧妙、稀奇、神化起來了！
問十九：假使初發心信佛的人著了魔，要怎樣才能降魔？或把魔退散？ 答十九：佛說：末世修行，道高一尺，魔高一丈，這話是真實的，稍微用過功夫的人，都會體驗到魔是怎麼一回事。著魔的原因。是因行者未能深明佛理，或得少為足，于是行持稍得力時，魔境當前，就把持不住；或于疑慮未定 ，功夫稍一松弛，魔障便乘虛而入。能否再有力量降伏或退散，全視行者對向 來所做工夫，能否堅持到底？若堅持到底，不再動搖，則定力內固，佛天外護，魔即降伏或退散；不然，一著魔境，即轉入邪道，前功盡棄，不可不慎！今日侈談修習密宗者，十九未透佛理，往往將魔作佛，落于邪道而不自知，比比 皆是。
問二十：我們在家修學佛法要怎樣行持，才能使修行的心不退呢？ 答二十：首要信願堅切，始能不退初心；而奠定信願的基礎，則在研究佛法，了解佛法！因知之不深，信亦不堅，願更不切，其心粗浮，在修持的過程中，遇著不利的環境，或宿障魔怨的突擊，不能自解其故，就易退失初心；此種情形在今日的學佛人中是很普遍的，此所謂「行之維艱，知亦不易」！故學佛者要不退初心，宜多聽解佛法，配以堅信切願，則無論遇到何種惡劣的不利的逆境，都可以排解過去；或因此而轉增勝心，則菩提上進，永不退失。至怎樣行持？則五戒十善，六度四攝，都是發菩提心者所應修學的；尤要從五戒十 善腳踏實地來做起，不在好高騖遠，徒慕神奇。
問廿一：念佛的人，怎樣才能夠到西方？十方皆有佛，為什麼一定要往生 西方？臨命終時怎樣能感應佛來接引呢？ 答廿一：行者對于彌陀淨土，信願堅切，念茲在茲，憶持不忘，久之工夫 成熟，時節因緣到來，便可往生西方。法華經云：「十方佛土，隨願往生」； 故知願在西方念彌陀者，即生極樂，願在東方念藥師者，即生琉璃，願在上方念彌勒者，即生兜率，全由行者自心所好，而憑智力之抉擇，並非強人皆生西方。臨命終時，感到佛來接引，全在平時修持工夫得力；否則「平日不燒香， 臨時抱佛腳」，那是靠不住的！今人念佛，往往不得感應者；一以自生疑惑， 信之不篤；二以作輟無常，行乏勇氣；三以見異思遷，發願不切；四以不惜時光，悠悠忽忽；五以心緣世事，五蘊熾盛；六以愛憎不泯，心水混濁；七以分 神馳騖，內外典籍；八以不戒閒話，不斷徵逐。念佛無此八弊，臨終必得佛來接引。
問廿二：淨土經中說：「唯心淨土，自性彌陀」；淨土與彌陀既在自心， 何必念佛求生，豈非多事？請法師詳為解釋！ 答廿二：此就理性方面說，淨土與彌陀，皆自心具足，叫人不要向外妄求 ！譬如寶鏡蒙塵，光自性具。只要拭拂塵垢，性光便現。我們凡夫眾生，性具佛之智德，與彌陀同等，只為煩惱執障，不能顯現，遂令心穢土染；若能多聞佛法，念佛修持，障惑漸除，心性清淨，則住處亦清淨；而此心性與彌陀佛性相等，故見此性，即見彌陀，亦見淨土，豈非淨土和彌陀皆見于自心乎！見自性彌陀如此，見自性釋迦，見自性彌勒，亦莫不如此；蓋佛佛道同，其性平等 ，一見一切見也。又不但佛佛如此，眾生能發明心地，見自佛性，亦即與諸佛同等，故說「諸佛乃眾生心中之諸佛，眾生亦諸佛心內之眾生」，意即在此。佛土雖然唯心具足，但須念佛修善，方能惑盡情空，顯現淨境，故念佛還是不可不念的。
問廿三：什麼叫做「生則決定生，去則實不去；去則決定去，生則決不生 」；這是怎樣解釋的？ 答廿三：這是一位禪淨雙修的大德所說的偈頌，亦是從理性上說的：念佛的人只需信願堅切，決定可以往生；但此往生，亦即生自心淨土見自性彌陀， 境智一如，原無來去，故說「生則決定生，去則實不去」。反過來，若從去的方面講，亦實有西方，決定可去；但此西方仍容攝自心，去即非去，生亦不生，故又說「去則決定去，生則決不生」也。
問廿四：如生到西方淨土，可算是究竟了嗎？ 答廿四：生到西方，除非乘願再來此土度生，決不再墮娑婆，輪迴六道， 從此點來說，是究竟的；但從西方來說：無量壽經說有三輩往生，九品不同， 故亦有究竟與不究竟。總之，要到佛果完成，才算究竟。
問廿五：如果彌勒菩薩將來下生成佛時，是不是全世界的人都來皈依三寶 呢？ 答廿五：照彌勒上生經和下生經說，彌勒佛將來下生說法，有龍華三會： 第一會說法，上根悟道；第二會說法，中根見諦；第三會說法，下根證聖。同時第三會的攝化最廣，凡是現在在釋迦佛法中有過些微關系的人，最起碼的如念過一句佛，聽過一句經，或向佛舉一手，低一頭的，將來都可以得度。這樣看來，全世界不是都佛化了嗎？遑論皈依三寶呢？又菩薩因地修行有兩類型的 ，一類先修「嚴淨佛土」的，一類先修「成熟眾生」的。彌勒菩薩正是先修嚴淨佛土的人物，所以他將來所取的國土，是清淨莊嚴，不像先修「成熟眾生」的釋迦佛的化土，所以現在的世界是五濁惡世。如此，「此處堪稱佛地，滿街 都是聖人」，又正是彌勒佛土和人民的景象，那麼他們還不皈依三寶嗎？據佛經說：迦葉尊者現在尚隱身在雞足山中，待彌勒將來下生，到龍華第三會時， 眾生懈怠，不肯修行，他就出現空中，作十八變，然後入滅。彌勒即藉此說法，借題發揮，勸導眾生，齊成正覺。我們現在幢憬那時的熱鬧場面，真是「心焉向往」，因為這要比你看一部電影，看一場大戲有趣多了；只可惜大家無術 延長壽命如迦葉尊者，而轉一胞胎，又不知升沉何所？興言及此，能不努力爭取乎！
問廿六：往生西方淨土，如得到下品下生的人，比證阿羅漢果的人。品位高、還是低呢？ 答廿六：這可作二說：一、證阿羅漢果已是出世聖人，下品下生雖也出世不受輪迴，但不過是西方的一個凡夫，故地位自然比不上羅漢；二、西方凡夫 ，具有大心，能進至佛果，而羅漢自趣空寂，往往固步自封，不能再前進，則亦可以說以下品下生者為勝，所謂「大心凡夫，小果聲聞」，這也可以解得通。
問廿七：單明白佛理，如不修持，可以了生死嗎？ 答廿七：無有是處！明白佛理，如以眼看清楚目標的，用功修持，如以足走 至目的地，如足不行，眼看徒然！永嘉證道歌說：「分別名相不知修，入海數沙徒自困」！故從古至今，絕沒有不假修持的人，而能了生脫死，離苦得樂 的。
問廿八：明白佛理重要呢？還是念佛求生西方重要呢？如不懂佛埋，獨從 念佛一門深入，天天行持念佛，希望求生西方，是否亦可以了脫生死而往生淨土呢？ 答廿八：明理屬解，念佛屬行，解行並進，福慧雙修，是學佛人的正常狀態。如沒有知識能力，研究教義，明白佛理的，從念佛一門深入，亦可以了脫生死，往生淨土；但既知念佛好處，且能一門深入，亦不能說他完全不懂佛理了。
問廿九：如果念佛比明白佛理更重要，那麼應須勸人先修念佛一門，對否？單念佛求生西方淨土，佛理明不明白都不要緊的，只求了脫生死，往生西方，見佛聞法之後，甚深微妙之佛理，也都明白了，對不對呢？ 答廿九：你所說的明白佛理，意即研究教義；如果教義不多研究，不大明白，即講修持(念佛是修持的一種)，像你所講的從念佛一門深入，未嘗不可以了生死，生淨土，所謂「但得見彌陀，何愁不開悟」。但這是一種「異門方便」(無量壽經語)的說法，究非究竟了義之極談；且盲修瞎練，有時境界現前，不知對付，是容易發生危險性的！所以念佛的人能更研究教義，明白佛理，以助行持，那是萬無一失的！
問三十：如佛法以了生死、生淨土為最重要，那麼各大法師應皆弘揚念佛一法，就夠度脫苦惱眾生了；這意思對不對呢？ 答三十：不很對！眾生根性萬別，佛的教門無量，若只需念佛一門，攝機即不能盡！因有的眾生不歡喜念佛的，你就不能強以念佛法門教他，須要教以其他的學教、參禪、修觀、持律等法門。如果只念佛一法就夠了，佛又何必說 那麼多的三藏十二部經，豈不冤哉枉也？佛法有「難行道」和「易行道」，念 佛法門是易行道，所謂「三根普被，利鈍兼收」，佛為許多厭繁喜簡的眾生， 說了這個「異門方便」的念佛法門，亦為投這些眾生根性之所好耳，如果以念佛為最重要，其他的佛法都可不必弘揚，那就太偏失，太不對了！我國學佛的人，自宋元以來，多喜簡便念佛，不肯研習經教，昌明佛學，所以弄得後來的佛法，便非常隱晦，佛教也因之衰頹了！現在仍有不少的學佛者，抱看「只念一句彌陀，不需其他佛法」的觀念！所以我現在特強調學佛的人，或念佛的人 ，必須要研究佛法，以助行持，意即在此，並非說不明佛埋，專念彌陀，便不能生西！要知這是為無力研究教理者的方便說法，有能力研究教理的，還是要發足大心，立定志願，窮探法藏，追求真理！須知這是我佛無量劫來犧牲無數身命獲得的代價──法藏，這里面有無窮的智源待我們自己去掘發，我們別空過了，辜負了聖者栽植後進的悲心！
二、答眼色海掠影君九則
問一：何謂佛教、道教、德教？教主的動機何在？請詳述各教主的生平。 答一：佛教為古印度迦毗羅衛國淨飯王太子悉達多出家成佛後所創立。佛者覺也，乃正覺人生真理之宗教，導人以轉迷成悟，離苦得樂為宗旨。道教乃奉元始天尊太上老君為教祖，創于東漢時之張道陵。至晉時稱天師道，後遂名之為道教。德教乃新近建立的，提倡以道德救世，崇奉老子、孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德五教教祖。各宗教教祖創立宗教的動機，不外救世利人，此為宗教共同的色彩；若論教義深淺，說理圓滿與否，雖學者的看法各有不同；要當以佛教陳義為最高圓。各教主生平，可參閱各教歷史，非今所能詳盡。
問二：人們崇拜宗教是崇拜其教？抑或教主？ 答二：兩者兼而有之，因教主與教義不能分離，因有教主才有教義的施設，有了教義的施設，才見到教主的偉大之處，生起崇拜之虔誠也。
問三：觀音菩薩，觀音娘娘，觀音佛祖，西天佛祖，有何區別？大伯公，如來佛，太上老君，四大金剛，十八羅漢，是否皆為佛教所應崇拜者？ 答三：據佛經說，觀音菩薩是古佛再來的，過去世的名字叫做「正法明如來」，故有人稱為「觀音佛祖」。當釋迦牟尼佛在印度教化眾生時，他現身為佛的弟子，故稱菩薩。菩薩是在因位修行度生的稱呼，若到果位功滿，始稱如來。如來是每個佛的通名，凡是由人修成佛果，都可稱作如來。若說「西天佛祖」：此西天若指印度(佛法西來中國，國人皆以印度為西天，如說唐僧西天取經)，則西天佛祖是指釋迦牟尼佛；若西天指西方極樂世界，則此西天佛祖，即指阿彌陀佛了，因阿彌陀佛是西方極樂世界的教主。至稱觀音為娘娘，乃民間誤以觀音為女神，故以娘娘尊之；實則觀音為古佛再來者，而與世間女神混亂，雖曰尊敬她，實是輕慢她，因其削減觀音菩薩之崇高佛位的價值了。大伯公為馬來民間的神，等于中國的土地老爺。太上老君為道教的天尊。此二人天之神，皆不能與如來相比。如來是超出人天世間的惑盡情空的了生脫死者，人天之神皆未能超脫輪迴生死，故不可同日而語。四大金剛，亦名四大天王，為佛教的護法神將，佛徒對之可保持相當敬意，但非最高的崇拜者，最高的崇拜 皈依處，唯在釋迦佛陀。雖十八羅漢亦是學佛過程的聖者，不是佛徒最高的崇拜者。
問四：佛教徒若違背了五戒，其後果如何？從何見之？ 答四：違犯五戒，自然受報。如五戒第一為戒殺，受了五戒的佛徒去殺人，其後果必是「殺人者死」，今生就見到他的果報；萬一今生僥幸逃脫，而仍逃不了因果律，來生還要受報，則非吾人肉眼所能見到，若得佛教聖者的天眼、慧眼、法眼，就可見到，並不稀奇。唯現今信佛者多，並非個個皆能受持五戒，受持五戒者是極少數的，多數都是皈依佛法僧三寶的普通信徒。有許多人自命佛徒，甚至連「三皈依」都未受過的，何必高談五戒！怕受五戒犯罪，因而不敢信佛，這是多余的過慮，也是自塞信佛之門。
問五：佛是由人修成的，因此人人皆可成佛，那 教徒所崇拜的到底是那一位佛？如何崇拜？念經乎？許願乎？點香叩頭乎？ 答五：隨人根性之所好，認識之異趣，每位佛和菩薩都可崇拜；唯中心主要的崇拜者，應在教主本師釋迦牟尼佛。崇拜的實際工作，在于修行。佛教的禪觀行(坐禪)，律儀行(持戒)，淨土行(念佛)，真言行(學密宗)，都可任意修持，方是正路。許願、點香、叩頭，這是「平時不燒香，急來抱佛腳 」。向佛討價還價，希望「有求必應」，這些不算崇拜，也不算真正的修行工夫。
問六：泰國佛教高僧鑾苦脫上人之塑像，供人膜拜之動機何在？ 答六：凡是佛菩薩的塑像，或高僧的塑像，其動機：一在引起人之恭敬， 所謂「佛法從恭敬中求」；二在由恭敬而發心布施供養得福，所謂「見相種福」，因塑像為引人向道修善的一種助緣；三在紀念有德行者，可以警頑愚而勵 末俗；四在見人有德行而受敬，引起自己向上學習的志願，所謂「彼既丈夫我 亦爾，不應自輕而退屈」。
問七：阿彌陀佛是何語？何意？ 答七：阿彌陀佛是梵語(印度語)。意譯為「無量光」，「無量壽」。以至佛位，智光無量，慧命無量，表其功德也。
問八：佛教與命理有何關系否？據說老輩的高僧對于命理，不論相或算皆很高明？ 答八：佛教的正義叫人信因果，不叫人信命理。你想得好果，必先修好因，這是最合情理的定則。相命亦是有的，但變化無定，靠不住的。如照理應該 好相好命的人，若做了惡事壞事，就會變成壞相壞命；反之壞相壞命的人，往往做了好事積德，結果變成了好相好命。所謂相從心生，命隨心轉，隨時變動， 並非注定，故佛教只勸人信因果，做善事，決定前途，不教人求神問卜，以占命相，以其舍本逐末也。老輩僧有善于命理者，多從未學佛前學來，決無在學佛後再去學相命，自居「外道地位」，以佛教不許出家教徒相命卜卦，其為僧而掛相命卜卦招牌者，皆是「佛法中之外道」也。正信佛教之徒，不可不知， 不可不辨！
問九：我是佛教的門外漢，意欲學習佛理，以解除心中的疑團，應如何著手？ 答九：欲學佛理，先看佛書。星馬佛書不多，但基本的讀物如佛學綱要， 佛學概論，佛學課本，在檳城許多佛教團體中皆可找到。其次是多與佛學有素養之法師和居士，或佛教學生接近，所謂「多聞熏修，如理作意」，為學佛入 門的最好方法。
三、再答眼色海掠影君二十二則
問一：上期承答受五戒者殺人則必受果報。今生僥幸逃脫，仍逃不了因果律，來生還要受報。如此，來生受報時自己是否覺知其前生之所為？若不知，來生受報時相信命運，誤為是命運注定，必然還是不能悔改前非？再者，來生受報，是否是教主怒而禍之？抑或與法律之「殺人者死」相關也？ 答一：因果定理，作者必受，本不可以言僥幸，言僥幸，是指業緣未熟，果報未到。來生受報時能否知道自己前生之所為，要看你自己的修證工夫如何。佛經中說：「羅漢有入胎之迷，菩薩有隔陰之昧」。羅漢和菩薩雖未成佛，但多是修證有素，已登聖位，尚且是隔了一個娘胎(隔陰)轉生，就迷昧了前生的事，何況普通的具縛凡夫，如何會知道！至于相信相命，或信其他什麼的，不一定不能悔改前非，只須時節因緣到來，他自會信因果而痛懺前非的。來生所受，是自作業，自受報，與教主、法律皆無關系；且佛教教主釋迦牟尼佛已斷煩惱，沒有瞠恨，與其他的神教主不同。
問二：不殺生，未必不可食，法師有何高見？若殺雞鴨等類又如何？ 答二：殺生是直接殺，食是間接殺，同是殺，不過還報的重輕有異。俗語說：食他半斤，還他八兩。雞鴨等類亦是前生作業，墮落畜生道的。你現在殺它吃它，將來它有機會翻身，還是以刀還刀，以牙還牙的。
問三：人人皆可成佛，請問本邦那些教徒已經修鏈成佛的？ 答三：成佛是絕對的境界，我們人是相對的境界。相對的境界，是有生有死，有形有相的；絕對的境界，是不生不滅、無形無相的。所以本邦即使有人成了佛，你無慧眼，有業力障隔，還是看不到的；但我們可從有修養的教徒， 臨終預知時至，來去分明，而證明他已有了成佛的跡象。
問四：佛教是否反對其教徒研究命理，為什麼？ 答四：命理是有的，不過不是注定不變的。所謂相從心生，命由心轉。只要你學佛，心地善良，信因果，行善事，相命便可漸漸變好的；不然，好的也會轉成壞的。所以佛教只勸人深信因果，廣積福德為本，研究命理是舍本逐末，故不主張，也不是完全反對。
問五：信奉佛教者，必須吃素，為了什麼？ 答五：佛教慈悲為本，吃素是為了要養成不殺生的仁愛心，擴此仁民愛物之心，世界才有升平的日子。孟子亦謂：「天下惟不嗜殺者能一之」，可惜末主張吃素，與行動尚有距離。但信奉佛教要吃素，都是指已出家的，在家學佛的皈依信徒，並無規定個個要吃素。
問六：如果世間每個人都信了佛教，那麼世界將如何？ 答六：那麼世界太平，大家和樂；但你也不要怕成了和尚世界，像你一樣有頭髮的，穿西裝的漂亮青年，依然很多。
問七：就佛教而論，世間是否有神鬼之存在？如何見之？人死後其靈魂是否不亡？變成鬼仙之說是否可信？為何又有天國？天堂與地獄之分，作用何在？ 答七：佛教有天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生的「六道輪迴」之說，是肯定鬼神一道的存在。羅漢證道得到道眼就可見到。天人的天眼方可見到。靈魂是生命的主體，佛教說生命的具體活動有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶的八個識，而以第八阿賴耶識為生命的根本。它的功用，是人生受胎時它領先而來，死時它最後才去。世人不知此中真相，謂為「靈魂脫殼」，笑壞人也！人死肉體死，神識不死，但也不是統統變成鬼仙。六道輪迴，皆照生前所作業力而轉生，並非定會變鬼變仙或變豬變狗的。天堂地獄乃六道中之二道， 亦非是神創造，別有作用，乃是唯心所成，唯識所現。所謂輕清者上升為天， 重濁者下凝為地。也可以說：善業輕清的上生天堂，惡業重濁的下沉地獄，是因果循環的必然趨勢。
問八：據說佛教是偉大的，從何見之？ 答八：從佛史和佛理見之。釋迦身為王子，舍棄富貴名利，專修佛道，由出世而入世，舍己為人，精神偉大。佛理則是佛陀由戒定慧修證而得，非常人妄想分別之境界，亦非世俗一般宗教哲學所堪比擬，豎窮三際，橫遍十方。高深博大，兼而有之。
問九：佛教徒的婚禮儀式如何？ 答九：請佛教長老或高德居士為主證。新伉儷向教主獻花致敬。主證人上香、灑淨、開導。新伉儷相對見禮。家長致詞等等。檳城佛教徒舉行佛教婚禮的，已有多起。
問十：佛教對于安葬禮法如何？ 答十：佛教有火葬、龕葬和棺葬。出家佛徒多采用前者，在家佛徒則兩者兼而有之，火葬可奉骨灰入塔紀念。清明掃墓，是中國風俗，棺葬亦可行之。
問十一：祖先的「風水」與下一代真否有連帶關系？火葬好處何在？ 答十一：陰陽、風水、地理，都是中國相沿的學問。風水好壞或能影響下一代的盛衰，但不如祖先積德來蔭庇下一代來得可靠。火葬好處在簡潔、節儉。教徒亦有願將骨灰散入海中與水族結緣，可得布施培福的好處。
問十二：教徒與居士有何區別？法師、和尚、尼姑有何作用？和尚與尼姑為什麼不能各別結婚？ 答十二：教徒分出家與在家的兩類：出家的稱師父、法師、和尚等；在家的則稱居士。居士解為「居家學佛之士」。法師、和尚、尼姑的作用，是自修佛學，教人修習佛學，等于教師的作用。不結婚，是因學有所專，責有所在， 不將精神分散；如有家庭負擔，便難以專神致力于教務，道業難成。
問十三：佛教對于科學有何作用？ 答十三：科學的作用在求真，故注重實驗與分析的精神，對每一事物皆以各種方法實驗之、分析之，求出它的真相，然後信仰。佛教是純理智的宗教，其精神亦著重實驗與分析，但須從內自修證實驗的工夫到家，才了達每一事物的真相；科學研究分析所得的真相，只不過是事物的假相而已，非是真相。此佛學與科學同中有異，即方法同，作法有異，然對事物有互相發明和發現的作用，並不相悖。若從科學的理則學觀點來看，則佛教的因明學，近似西洋的邏輯學 、中國的名學，皆為研究語言學問的科學方法。(請參看中國科學家尤智表著 的「佛教的科學觀」一書)。
問十四：若要脫離人間的痛苦，應落髮為和尚，虔誠研究佛經，法師以為然否？ 答十四：落髮為和尚，專精修行，固可離苦得樂；但做在家居士帶髮修行，也一樣可解脫痛苦。不過出家專修易成。且研究佛經屬于知，還須要行方能解脫，光有知解還不夠的。
問十五：佛教對于亞當與夏娃之說，有何高見？ 答十五：當神話看。
問十六：「天官賜福」與「司命帝君」何也？是否應該崇拜？ 答十六：天官和司命，皆中國民間所傳的小神。梁元帝書說：「上元為天官賜福之辰，中元為地官赦罪之辰，下元為求官解厄之辰」。唐人以正月十五為上元，七月十五為中元，十月十五為下元，謂之三元節。但道家以天地水為三元，亦曰三官。後漢張角傳「五斗米道」，以符咒療病，寫病人姓名，說服罪之意，作書三通，一上于天，二埋于地。三沉于水，謂之「三官千書」。故 「天官賜福」之類，或即由此創作而來。司命有「上台司命」與「東廚司命」 。晉書謂：「三台六屋，兩兩而居，西近文昌二星為上台司命，主壽」。東廚司命為灶神。此類善神，對之保持敬意就好。不必過事崇拜。
問十七：佛祖如何修煉，有否得到神仙的指示？何時開始傳教？一共傳了幾年才離開世間？葬身何處？享年幾何？ 答十七：神仙皆為道家用的名詞。修道如云鏈氣、鏈丹，亦不宜用之于佛教。據佛經記載，釋迦多生前已修行成佛，今為化世，乘願再來。其舍棄王位，出家修道時，曾訪問古印度許多修習苦行的宗教師，結果知彼等所修皆不圓滿究竟，乃專用觀心返照工夫，求之于己，開發內在之智慧，洞悉宇宙之底蘊，獨步三界，謂之為佛。時年卅五歲，開始創立佛教，游化諸國四十五年，至八十歲入滅。地點在印度拘尸那城，為今日印度佛教八大聖蹟之一。
問十八：佛祖誕生就能步行，腳下還有蓮華承頂，且會開口說話，這是否真有其事？ 答十八：你若相信佛陀是乘願度世的再來人，則示現這些動作，引人注意，使人入勝，成為方便權巧的法門，也不覺得有什麼奇怪了。
問十九：點香、叩頭、燃燒金銀紙等類是佛經所規定之儀式嗎？作用呢？ 答十九：點香、叩頭或禮拜，即非宗教的常人，亦有此種禮儀，何足為異。燒金銀紙則從道教焚燒符等演化而來，乃道教之產物，非佛教所有，佛經 亦無此種記載。現今佛門中有此現象，乃教徒不明真相，習俗相沿，有以致之。筆者曾作「為誤解佛教者進一言」，文中言之稍詳，可以參考。(見拙著 「佛教問題座談」一書)。
問二十：佛教說天堂有廿八層，科學家已能算出天之高度，而未見有如此之說法，這是否系佛祖之幻想？何者才能見之？何者確已見之？ 答二十：佛經說三界有廿八天，乃佛陀慧眼親見之事實，並非幻想。每天之天人，性質，形狀，壽命，福報，生活等情形各各不同，在佛經有歷歷如畫之描寫。佛陀是不妄語者，如不親見，如何能了知如此清楚。佛徒中之能證得 初果羅漢階位的，便可望見上界諸天。佛世諸聖弟子，都能見到；末世障深， 慧眼不開，天眼難得，見者較少。所謂「科學家已能算出天之高度」，不知所指之「天」為何？況科學日新月異，對天體的測算，也尚限于局部，後說又往往推翻前說，未可視作定論。吾人之五官所覺知者甚少，與佛陀智慧比較，尚不及杯水之比于大海。佛陀在二千五百年前，已說出地輪(地球)是圓的，一 杯水中有數千萬蟲，上方虛空有無量無數世界，前人不信，以為他說妄語，誰知今日科學發明，好多已經證實。由此推如將來科學愈發達。將愈與佛理接近，相得益彰，故科學與佛法，相成而不相悖。
問二十一：佛祖修鏈成功，可是對人間之生老病死，即他人之生老病死， 卻未有相助，這豈不是給佛祖失望了嗎？ 答二十一：「各人吃飯各人飽，各人生死各人了」。佛陀修證成功，自己斷惑證真，了脫生老病死；其創教游化，循循善誘，即為他人解脫生老病死， 即此有助于人了。人自迷執，不信不修，這的確會令佛陀失望的。我們勸人研究佛學，善自修養，也就是為了要彌補這種失望。
問二十二：佛如何保佑其教徒，對人生又如何？ 答二十二：教徒虔誠求助于佛，有感于佛，佛必有應，以遂其願。但須知佛教是主張靠自力的宗教，與普通主張靠他(神)力的宗教異趣。佛對教徒，處于指導師的地位，學生有困難問題求解決，導師即為他解困難，但若學生自不用功，導師也無辦法代他用功了。故身為佛教徒，自不用功，又不行善，光是求救佛陀來保佑，佛陀也感到愛莫能助了。因為佛陀是大覺智者，不似可以行賄賂的神，你買多點雞鴨三牲供奉他，他便保佑你了。至于佛對人生，也如教師對學生一樣，處于指導的地位，示以教育的真理；不過與普通的教師不同 ，普通教師對學生未免有愛憎親疏之分，佛則于一切眾生，一體同視，普愛平等。又從佛對人生的需要說，則如愚暗需智，黑夜需燈，迷途之需指針吧了。
四、答吉打蕭強華居士五則
問一：佛教對于在家的祖先侍奉有何見解？而和尚後世的香燈呢？ 答一：在家侍奉祖先，乃紀念性質，有報本崇德之意。寺院有設祖師堂，亦為紀念祖德；即崇設佛菩薩像，意亦如此。故出家非不要父母祖先，不過為專修佛道，舍俗辭親，道成即為度親孝親以報本也。
問二：經已皈依佛教的青年，他的日常生活有何改變？受薪者環境不允許食素，又怎 辦呢？ 答二：我們日常生活，應有精神生活與物質生活二種。佛青應重精神生活之改變，如未歸信佛教時，做一切事，都以自我之利益為先，今既奉佛，宜效佛之利他精神，把為我的人生觀，改為為人的人生觀，此為學佛者日常生活的主要改變。素食乃屬物質生活，如有可能應多食素以培養佛徒慈悲護生的美德；如受薪者環境不許，食素諸多不便，則亦不必斤斤計較食素，須知學佛者有比食素更重要的事，就在發心修學，宣揚佛法，勸人為善。
問三：曾兩度拜訪法師，意欲皈依，可惜均不遇；請問此在佛理，應如何解釋，是不是「惡運」？ 答三：佛說諸法因緣而成，因緣來時即得，因緣未到，欲作不果。居士來訪，兩度失迎，是緣未至，非惡運也。且在佛學中，亦無惡運二字，以命運之好惡，全視是否修善積德為轉移；而修善積德之主因在自己，助緣則在他人，故只有因緣成事，非關命運，定命論者對于人生的觀念是不正確的。
問四：因不解書上的靜坐練法，坐來恐致傷氣，可否介紹一位師傅？本人身 體衰弱，願赴檳城領教。 答四：靜坐得法，于健康確有裨益。「因是子靜坐法」一書看過否？閱之當 有助益。檳城不無靜坐較有經驗之人，方便來檳，當可面談。
問五：在家所奉拜的觀世音菩薩紙像，必須經何種儀式才能奉拜？此像在何 處有得請？ 答五：在家所奉拜的佛像，不論泥塑木雕或紙像之類，經過簡單的開光儀式 ，便可奉拜。但此為隨俗施設之儀式，如遇沒有師父開光的地方，自己誠心供奉，亦是一樣地有求必應；蓋菩薩自有靈光照耀天地，不須假手凡夫開光點睛；況菩薩功深十地，願徹千生，六通自在，五眼圓明，十方眾生與之有緣而虔誠歸信崇奉者，莫不悉知悉見。所以吾人崇敬感應，只要誠心便得。
五、答丹戎翁心謀居士二則
問一：在世界上，何以信佛的國家如印、緬、泰，都是弱而窮的？像英美大國何以信他教會富而強呢？ 答一：國家的窮弱富強，其主要點在政治不在宗教，宗教只是輔助政治而已。一個國家的政治上軌道，社會經濟措置得當，又能接受宗教的道德教育，輔導人民，生活安定，就會富強起來；否則便會貧弱不振。像英美之富強，就因其在政治上有辦法，能與軍事配合，又能尊重宗教，推行他們的宗教教育。但如泰緬諸國的弱小，則並不是起因于他們信仰佛教，或照佛教行事，而是他們本身的面積太小，(泰國只有一九八?二四七方里。緬甸二六一?七四九方里)，人口不多，出產物少，生成一個弱小國型，你想它強大富有，不是馬上可 以轉變環境的。印度雖然地大人眾，但自七八世紀後婆羅門教復興，回教侵入，千余年來佛教已不存在，政治不上軌道，人民思想紊亂散漫，所以弄到積弱 而亡于英，更非因信佛的關系而致于此。這是有歷史事實可資考證的。同時印度在阿輸迦王等時代是最富庶強盛的，也都是信奉佛教，而且是佛教最強盛的時代。又如今日的中蘇大國，也很強盛，他們並非因信何種宗教而強盛的。又如日本乃蕞爾小島，顛撲不破，曾為東方強國，今日又欣欣向榮，而它乃是信崇佛教的國家，何嘗弱而貧呢！又英美兩洲中亦有許多弱小而貧窮的國家，他們是信佛的嗎？自然多是信仰其他宗教的。又依佛理的觀察，每一個國家的貧富強弱，除了現實政治的賢明與否造成外，尚有過去因果律上的因素，即是隨著各類眾生過去共業之力所感召，現在各類眾生所安住所享受的國土環境的苦樂亦各自異，固不可以僅憑現實的淺短之見而判定一切是非得失也。
問二：有人說佛教徒出家者是社會的分利份子，因他們是「不耕而食，不織而衣」。這話說得對嗎？ 答二：出家人的確沒有去種田而有飯吃，沒有去織布而有衣穿，那這話看來是說得對的；可是辦教育的或當編輯的人沒有去種田也有飯吃，做醫生當護士的不曾織布也有衣穿，其他宗教的牧師神父也不曾耕田織布，而也有衣穿也有飯吃。你敢說他們亦都是于社會無用的分利份子嗎？出家佛教徒的責任與義務，也如教員、編輯、醫生、護士及其他的宗教家一樣，同樣地為社會服務，只是工作的形式不同而已。須知社會的組織，它的工作是多方面的，是互助互成的，不是僅靠農夫與織匠，大家的生活，就可安定的。「不耕而食，不織而衣」，這兩句話是唐朝的韓文公在一篇「原道」的文章中批評佛教徒的。試問韓愈是一個書生，當時他自己有去種田織布嗎？為何他也吃現成飯，穿現成衣，不是說得很矛盾嗎？如果換個農夫來說這話，或亦說得過去，而書生是不配說這些話的。在佛世時有個農夫，看見佛帶著一群弟子出來，雖對佛尚能恭敬，卻嫌彿帶著許多不種田工作的弟子？佛就告訴他：「我們也是農作者，有牛、有犁、要除草、要播種、才有收穫來維持自己的生命」！農夫覺得佛的話很奇，就問佛道：「你的牛在那里？什麼是你的犁？你除的是什麼草？播的是什麼種？什麼又是你的收穫」？佛隨口答道：「忍辱是我的牛，精進是我的犁 ，除的是無明草，播的是菩提種，收穫的是福慧的果子」。牛忍耐耕種，尚受鞭撻之苦，正如佛的忍辱負重，為了救世利人，不惜犧牲自己。所以就是愚笨的農夫，聽了佛的應機妙答，也感到心開意解了。由于這種哲理的啟示，我們更可了知社會的組織是多元化的，人生更宜群策群力，互助互濟，社會才會繁 榮。如果是屬于一隅的井蛙之見，各逞己利。互相排斥，各不相容，那麼人生由互助互成而得的一切利益與快樂，都要喪失了。尤其是在今日的馬來西亞， 力主各族和諧以趨國家于繁榮之途，大家更宜互相尊重，互相容忍，而不宜互 相嫌棄、騷動、擾亂！我答到此，倒嫌自己有些借題發揮了！
六、答檳城錦紅女士三則
問一：佛教是從印度傳入中國的，請問我們所敬拜的觀音娘娘，她是怎樣來的？ 答一：觀音菩薩是過去世的古佛「正法明如來」，當釋迦牟尼佛在世建立佛教的時候，再示現印度，幫助釋迦牟尼佛做弘法救世的工作。她不是一個普通的人，所以真實歷史很難考，她是乘願再來的化世者，尤其是與女人有緣分，或女子的苦難比男子多，故她常現女子身化度女子。如中國明朝的勸善小說，有說她是妙莊嚴王的三公主，名叫妙善，把她當做女人，這在佛教正史中是沒有事實的。你現在稱觀音娘娘，把她視做普通「天后娘娘」，「九天玄女娘娘」等類，那是錯誤的！因娘娘是普通的神祗，還有生死煩惱沒有解脫的苦痛，怎可以比古佛再來的觀音菩薩呢！至于觀音菩薩是怎樣來的，當然亦是由印度佛經中傳過來的。如晉朝譯來的華嚴經，有說善財童子為了研究佛學，曾訪問五十三個老師，其中有一個老師叫觀世音，住在南海的補怛洛伽山，就是現在浙江南海普陀山，所以也叫做南海觀音，故在東晉時代，就傳來中國了。
問二：像我這樣一個平凡女人，希望出家去做尼姑，請問做尼姑應有的條件是什麼？ 答二：出家的資格，不論何人，只要發心的動機純正，是為自覺覺人自度度人，具有學佛而成佛的志願就可，不在平凡不平凡。從前佛度印度一個賤民尼提出家，社會上有很多貴族加以反對。佛對他們說：「我教以心地善良為貴，凡是心地善良的人都可出家，是不論世間的貧賤富貴的」。後來尼提勤苦用功，比一般貴族出家的人還要早成功，大家才信佛說的話不錯。古德說「出家是大丈夫事，非公侯將相所能為」的。你若真心出家就好，不必嫌自己平凡， 就是佛也是凡夫修成的。做尼姑，要守三百五十條戒，即是做尼姑的條件，但那些戒有許多都是有關威儀的細節問題。在今日來說，你相信自己能遵守不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄語、不飲酒的五戒清淨，便可過出家生活，因這五 戒是基本的條件，基本有了，其他枝枝葉葉問題都容易解決了。
問三：一個誠心信佛者，請問他是否真的每天只吃一粒棗與飲一杯水，就可以度過一日？ 答三：一個誠心信佛者要真實修行，只要「勤修戒定慧，息滅貪嗔癡」就好，不必每天只吃一粒棗，飲一杯水。這種苦行自苦其身，是古代印度婆羅門教徒修的，佛教曾譏他們不知修行法門從心修起，徒然向外馳求，自苦其身，徒勞無益。佛初出家，也曾修過苦行六年，每天只吃一麻、一麥充飢。後知無益，也就放棄了。儒書曾說：「食色性也，人之大欲存焉」。人生許多煩惱罪業，都因貪的大欲而來。所以禁食的意思，應在禁戒過于貪求，不是叫你統統不食，或只食一粒棗，飲一杯水，那都是誤會的。
七、答怡保劉慶忠先生十六則
日前閱讀某日報載有一段法師補述齋葷問題的文字，知為俗人解答迷難，至為欽佩。本人對佛法未有充足認識，時有迷難未明之處甚多，屢欲請示佛門中人，猶恐唐突請教，予人不便，致未參加任何佛教或其他宗教團體。現將迷難兩則修奉，懇法師指點迷津！>
甲` 關于生命問題
問一：凡人遇有蟲蟻蠍蛇及凶惡禽獸或自己人類所侵襲或傷害本身性命時，是否任由傷害？或該如何應付？ 答一：非任由傷害，應設法避免。對蟲蟻蛇蠍，可驅之使走，勿害之以傷慈心。對于惡獸之侵襲，不但要設法趨避，亦要設法抵御。昔印度舍衛國遭鄰國侵略，王信佛法，舉以問佛：若與之戰爭，則傷殺生命；若不抵抗，則亡國， 如何是好？佛答：宜以慈悲心抵抗，消滅侵略者之毒焰，衛國安民，則無違犯也。例此不以瞠恨心驅除暴害，皆無不可。
問二：樹木之害蟲，禾田之蝗、鼠、鳥。家屋之鼠、蟑、蠅、蟻。有害民 生，是否任由殖生？或該如何應付？ 答二：蟲類鳥類中之有害蟲惡鳥，亦猶人類中之有惡人也，惡人雖曰可殺，殺之仍傷慈心。況惡類為維持其生活而為惡，亦業力使然，以仇恨心殺之， 冤冤相報無有了時。今日科學如此發達，何難設法防之驅之，使其不害于人即好，何必盡滅其類，結下冤業之債。
問三：農場之耕耘，花圃之蒔種，必須鋤掘泥土，但泥土內皆有蚯蚓，或其他生物遭傷殺，則該如何應付？如不耕蒔，人類將會餓斃！ 答三：耕種雖有傷殺，此乃無意而殺，非故意傷殺，屬于誤殺，論罪則輕。或其死于非命，亦業報使然，難逃劫數也。然出家不準耕種，律有明文，已有見于此，俗家不在此限。
問四：人之有病必服藥，但藥中含有蟲蜈等生物乾制混合；或有時需要宰殺浸燉服用，則該如何應付？ 答四：病中服藥雜有葷劑，為除病而服，不為貪食而服，則雖服飲，應無違犯，經律亦所許可。在家佛徒，更毋須于此介意。但若宰殺貪補，有所不宜，當作別論。
問五：世上人類如多戒殺或素食，則世上其他禽獸及昆蟲必繁殖，人類豈不皆被淘汰？而人類已是萬物之尊，然則何需再生輪迴為人之說？ 答五：世人多戒殺，蟲獸繁殖，而被淘汰，此說近于杞人憂天？事實必無此理。古今以來，提倡戒殺素食者眾，歷史上從沒見到蟲獸繁殖而淘汰人類之事。果能全人類素食皆息殺機，可能其時之禽獸昆蟲，亦無傷害人類之意了， 因眾生互相殘殺，皆因互相仇恨之一念殺機而來也。蟻有愛群之心，鳥有反哺 之情，物愛其類，皆具靈性；人若殘忍無慈，直如野蠻動物，何得謂為萬物之 尊？佛說再生為人，端在精修五戒，若殺戒大開，雖然輪迴，只恐生在惡道， 難覓人身了！
問六：佛教勸人出家，出家不娶嫁、不生育，如果世人皆出家，豈非「後 代人類」皆要滅絕嗎？ 答六：佛教徒有「四眾弟子」，其中出家男女二眾為專修道業，不婚嫁、 不生育，以免為家庭生活而分神；而在家男女二眾則可婚嫁生育，不虞後代種絕，且佛教也並無叫人個個出家，事實上要個個出家也無可能的。
問七：人體內有微菌細胞，分有害無害，無害者當調整人體內之營養力，有害者則令人發病。如最明顯之蛔蟯蟲病，則需處以殺蟲或驅蟲之方，如此則犯有殺生之行動，該如何解釋？ 答七：佛教勸人戒殺主旨，在不強殺，不故意殺，不隨便殺，以培養仁慈之心；若為治病救人而殺，動機正確，又無瞠心，當作別論；且大乘戒律，為救人而殺人，亦所開許，況殺蟲乎？不然，菩薩有殺少救多，或殺身救人，或示作藥樹任人宰割以治病，又作何論呢？
問八：佛教有禁殺戒，但並不限人食「三淨肉」，即不聞殺、不見殺、不為我殺，然則準食假手他人宰殺之肉，豈不犯「縱殺」之行動乎？ 答八：三淨肉乃修道者遇到無素食時不得已而食，既未預聞，亦未見到，又非為他而殺，何來「縱殺」之嫌耶？
問九：水為人類每日必需之飲料，但水內有億兆微菌之生命，如生飲煮飲 ，豈非亦屬殺生行動乎？ 答九：水中細菌，肉眼不見。亦屬「不見殺」或不得已殺之例。佛律有「佛觀一 水，八萬四千蟲，若不持此咒，如食眾生肉」。行者以咒語超度，飲之無犯。
問十：吾人每日行住坐臥，甚或一舉手，一伸足，隨時皆有踏害蟲類，此則亦犯殺生之動機否？ 答十：偶然誤殺，初無殺意，即無殺生之動機。在佛教戒律上，此為細節威儀之注意，故佛徒行路規則，須眼視地，不准東看西望，就為防止身邊腳下之一切誤殺行為。
乙`關于信仰問題
問一：拜佛是否一定要有塑像？如當空或靜中默念、跪禱、合十等是否亦 一樣為信佛之表示？ 答一：初學者有像比較易啟誠心，無像默禱亦是一樣。
問二：現下各地「佛教」，似乎多是與道教或非道非佛者相混一起，更兼有齊天大聖，九皇爺，太上老君，關公，觀音娘娘，天後……塑像之附設；且拜用香燭冥錢，燒符求籤，問字及扶乩等，此則是否佛教中容有之范圍？ 答二：除觀音外，余皆非佛教之范圍，且觀音亦已被化裝為娘娘，走了樣！民間習俗，積久難返，付之太息耳！
問三：見有居士著皮鞋，手戴皮表帶，挽皮手袋，穿皮褲帶，出入佛堂聖地，是否算得有污佛教？ 答三：小乘戒律，禁止比丘著皮；大乘心地寶戒，著重用心，不在儀形。 居士發心學佛，為在家菩薩，不能嚴戒穿帶皮類，亦不算有污佛教。
問四：現下信佛教者，或附奉佛教者，多是女性，何以男性太少？ 答四：女性柔順易啟其誠，故信者多；男性剛強難化，故信者少。又女性料理家庭事務，容多余暇；男性在外工作，少有余晷，故信仰不一。
問五：佛經文字深奧，語言多不合時，豈非浪費寶貴之宣揚？ 答五：佛典譯自古代，對國學無基礎者，讀之較費時。今之宣揚者，已有引用通俗之文字語言，不能說是浪費。 問六：現下華人多數信奉佛教，但有喪事，則多燒香燭、點城燈、渡紙物、延道經，少見有正式佛事辦理，如何？ 答六：俗習難除，猶待改善。
八、答太平林亞女士四則
問一：閱上期覺音答掠影居士問觀音為娘娘，謂稱觀音為娘娘，乃系輕辱，未足恭敬，不解是何意思？ 答一：娘娘為普通人所稱之女神，尚有煩惱生死的痛苦，不過因其前生忠義或積善德，被人奉之為神。而觀音菩薩，乃是過去「正法明如來」再來應世度人，已無煩惱生死痛苦的聖者，不過為度此方有緣眾生，尤其是與女人有緣，故示現女相。若即以此與娘娘平估，豈非意雖尊敬，其實已估低了菩薩或古佛的價值嗎？這因不明來歷，神佛混亂地稱呼，不是本欲尊敬，反而變成輕慢嗎？
問二：「西方三聖像」，中是阿彌陀佛，左右是觀世音與大勢至菩薩，塑畫都像女相。又在其他各處所看到的觀音菩薩，亦多是塑畫女相，沒有看到男相，是怎樣的？ 答二：據佛經說，成佛已無男女之相。觀音菩薩既是古佛再來，自然已無男女之相了；不過在此土與女人有緣，或女人多苦，專為救度，故出現女人之相。但中國北方之五台山，亦有將觀音塑成男相的。近人影印「歷朝名畫觀音 寶相」上下兩巨冊，共集觀音菩薩畫像一百五十四幅，其中有很多是畫男相， 你所見不多吧了。
問三：觀音菩薩手中拿的楊柳和淨瓶，它的歷史如何，是怎樣得來的？ 答三：觀音菩薩的化身很多，有飄海觀音、鰲頭觀音、魚籃觀音等等，都是有來歷的。你所問的是「淨瓶觀音」，亦名「楊柳觀音」，因菩薩手上的淨 瓶是插有楊柳的。楊柳取其柔順，是象徵觀音慈悲救苦，眾生之意，所謂 「金剛怒目，菩薩低眉」。淨瓶，在「釋氏要覽」中說：「淨瓶梵語軍遲，此云瓶，常儲水，隨身用以淨手」。又楊柳枝，在印度叫做齒木，常用以刷牙以表清潔。在中國，佛徒常念觀音大悲咒，求咒水治病或灑淨道場，故請佛菩薩亦用「楊枝淨水」。大約六朝隋唐佛法盛行之世，觀音菩薩已家喻戶曉，好事的畫家，或即本此原意，畫出「淨瓶觀音」或「楊柳觀音」了。
問四：菩薩穿得服裝如此整齊，為何不穿鞋子呀？ 答四：觀音菩薩原出印度，印度處于熱帶地方，故佛陀和他的弟子比丘或菩薩，平時都是光足不穿鞋子的。如你生長在南洋熱帶地方，不是可見到很多衣著美麗的女子，下面卻是穿木屐或光腳的嗎？況印度比馬來亞還要熱，你也不能怪菩薩不穿鞋子了。
九、答雪蘭莪張毅生君四則
問一：供奉觀音大士念前念後要怎樣行禮？坐著念可以嗎？ 答一：念前焚香三枝，頂禮三拜；念後亦頂禮三拜。坐著念，跪著念，站著念，都可以的，最要緊的是要虔誠。
問二：大悲咒如何讀誦？由頭至尾最少要念幾遍？當未念時還要其他尊稱嗎？ 答二：該咒為梵語，讀誦該咒如要字音正確，須要識者傳授；或就近去拜訪寺庵中的學佛者，向他們請教念法，因此咒甚靈感，誦者亦多，凡寺院中人多數都會念的。又近日各佛廟中，為方便讀英文書的人，常見有在咒旁注明英文的讀音，可覓一本作參考。每次從頭至尾念三遍、七遍、廿一遍、四十九遍、一百零八遍都可，念愈多愈易獲得感應。照密宗的說法，每一咒須先念滿一百萬遍，以後再念則極易生效，有求必應。念前先念「南無大悲觀世音菩薩」三遍。
問三：吃葷可以念咒嗎？如須吃素方可念，則出外為生活工作者豈非永久不能念嗎？ 答三：能吃素避免葷腥污穢來念，自然更好；為生活不能吃素，吃葷亦一樣可以念。不過在念前先漱口清淨，以示誠敬，才易見效。此外還要堅信而不疑，否則疑信參半，也難很快見效的。
問四：上期「快樂的源泉」文內有「法喜與禪悅」一詞，禪悅是不是靜坐後所產生的樂境？法喜從那里求到呢？淺見以為佛教慈悲偉大，若能得到正確佛學修養，處世做人皆可獲得莫大幫助，心境上亦可產生至上永樂趣。對嗎？ 答四：對！禪悅是靜坐修禪，妄念靜止，心專入定，精神與肉體上獲得一種輕安自在的快樂之境。法喜是從讀經聽法有心得、有領悟，心神上充滿喜樂 ，故佛教術語謂：「禪悅為食，法喜充滿」。尊見人生于佛學有修養，對處世做事有大幫助及樂趣，極對。
十、答吉打鍾正華君三則
問一：上帝(耶穌)比佛祖早出生，那佛祖就是上帝的兒子，對嗎？ 答一：上帝是神話傳說，難有歷史可考；而你在上帝下卻注明是(耶穌)，上帝若是耶穌，則耶穌誕生至今只有一九六五年，而佛祖誕生至今已有二五零九年，那 上帝應是佛祖的孫子了。你若說佛祖是上帝(意即耶穌)的兒子，豈不等于說太上祖宗是曾孫的兒子嗎？
問二：信佛有何用？ 答二：佛是由人修養而至人格圓滿，智德升華的超越覺者：信而學之，可使人生修臻高尚完美的境界。
問三：耶穌說：「我就是道路、真理、生命……」尊見如何？ 答三：我說我就是道路、真理、生命……你信嗎？我想你一定批評我，這是我的傲慢與偏見，不是道路與真理。任何宗教都各有其宗教體驗，體驗的境界又有深淺廣狹之不同。佛教是體驗得到的宗教，同時也是理智的宗教。你如果真想得到你所提的問題的正確答案，最好多讀各宗教的經典加以比較，否則你的疑團也決非三言兩語可決。孔子說得好：「知之為知之，不知為不知，不知強以為知，是不知也」。
十一、答馬來亞大學學生十則
馬來亞大學之學生，曾組周會研究佛學；並擬每周邀約佛教學者講解佛理，及討論有關佛教之各種問題。聞第一周有馬大英籍教授偉爾夫人(Mrs. Well)在該校大禮堂以英語講演釋迦牟尼佛之歷史生活。第二周即由各生自提問題，互相論辯；但聞未有如何結論。畢居士將其所討論之問題抄寄于我，要我解答。茲略釋于左，以就正于有道。(一九五七年三月一日答者附識。)
一` 青年是否需要宗教信仰？
青年應有宗教信仰。其理由：一、宗教重啟發靈感，青年人要有靈感，則不論讀書、作文、寫字、做事，思想才會活潑，動作才會靈敏；且宗教修養， 看重冥心思惟，最能啟發內在之靈感。二、宗教重堅定信仰，為集中精神之安定力。普通之好友、家庭、學問、主義等皆可為信仰之對象，而莫如信仰宗教之偉大神聖，其教主之崇高精神，足以激勵意志向上；故青年如無宗教信仰， 精神不易安定，思想生活雜亂無章，易入邪徑，學問不專，事業難成。三、宗教重實踐倫理，倫理是屬于為學與做人的道德范疇。孔子謂行有余力，則以學文。佛陀則勸人解行並進，智德雙修。若學而無行，必難展其所學以立偉業。 蘇聯人有謂宗教是人民精神上的鴉片煙。中國人亦有說信仰宗教是迷信的。此多就一般神權的宗教而言。若理智的宗教，合乎科學的邏輯，便無此種弊病。如以佛教言之，佛教雖勸人拜佛念佛，要在念自性之佛，拜自性之佛，不過藉外面之佛為導引此一自性佛之助緣而已，其中並無何等神秘性，以及決定依賴的偶像。因佛說一切眾生，都有佛性，有佛性的，都可做佛，故禮念的究 竟意義，全在依賴自己，開發自己，建設自己。就是佛教說的「求生淨土」也是一樣，此淨土不是離此世界別求天國，乃指唯心所成的淨土，不離現實，而自莊嚴。維摩經說：「眾生心垢故，則國土垢，眾生心淨故，則國土淨」。「十方淨土，不離于當念，無邊剎海，不隔一毫端」。這些道理，都是說明了注重自己心力創造淨土，不須依賴神力，埋沒個性。總之，其教義著眼闡發人生哲理，啟迪人生智慧，認識現實，實踐理想之目標，明而不盲，正而不迷，可謂信仰與理智統一的宗教。
二` 佛教是否屬于宗教？
佛教是宗教，亦非宗教。是宗教：因宗教的共同色彩，是勸人為善去惡， 或改惡向善，佛教亦不能例外。且世界三大宗教，佛教早居其一，不能說他不是宗教。同時凡屬宗教，皆有教主、教旨、教理、教儀、教條等等，佛教亦皆有之，故是宗教。非宗教者：一、宗教主神，佛主無我，亦即無神。無神者， 非無其神，乃不以神為主宰一切也。一般奉神奉帝奉天奉主之宗教，人人皆須 受神、受帝、受天、受主的支配，生殺由之，好惡由之；而佛教不然，佛教主萬法緣起性空，其中無我，不另立有主宰操縱之神，舉凡生殺存亡，好惡美丑，貧富智愚，都為自己所做的業力所支配，與他無干。佛教之禪宗，更重破執，如云門罵佛，德山呵祖，丹霞燒像等等，尚何神偶之足崇拜哉！二、宗教在世，佛教超世。以佛教闡明人生進退之原理在六道輪迴，其在六道中者，進進 退退，輪轉不定，須要超出六道輪迴，始能為聖為佛，唯進無退，即超越一般宗教矣；蓋一般宗教所謂神、天、帝、主等皆屬六道輪迴中之人物故。三、宗教聞思，佛重修慧。佛教修學步驟有聞、思、修三慧。世間宗教學問，止于聞思二慧，雖有修慧，多未正徹究竟，唯佛教由于修慧而引發戒、定、慧三無漏學，成出世聖人。其他宗教皆無此義，故佛教非宗教，即非普通一般宗教之所能語其底蘊者。
三` 神佛是否一體？
佛教說六道輪迴，神屬于天道──天神；亦屬于鬼道──鬼神，皆在世間之內，煩惱未斷，生死未了，痛苦未除；佛無煩惱，生死痛苦，超越三界，解脫自在，故與神不同。
四` 佛教是否屬于神教？
佛教不屬神教。世間神教有多神教、一神教、無神教，是從人類歷史進化而來。如上古時代屬多神教，其時民智未開，臆測大自然界之神秘，以為日月星宿之運行，雷電風雨之變化，山川草木之動作，江海溪河之奔流，皆以為有神在指使；到中古時代，民智稍開，思想已不如以前之侗模糊，滿天神鬼， 故已由多神教進為一神教，奉一天、或一神、一帝、一主為最高神靈，綱維一切，操縱一切；洎近代民智進步，科學發達，推翻神權，已進入無神論之時代 。佛教即無神論時代之宗教，以佛教雖奉佛為最高教主，但此佛通指佛性之佛 ，此佛性是人人本具，個個不無，則人人皆可為佛，即人人成自性之佛，別無 他神存在矣。其理親切而平實，圓滿而高深，與一般神教所說，自然異趣。
五` 佛教人生痛苦是何意義？
佛說人生多苦，是為事實，非佛危言聳聽；然其說苦之意，非在逃避此苦 ，乃在知其為苦，努力加以改造，所謂「缺陷之美」近之。昔有新學比丘，討論人生以何為最苦？一謂貪欲最苦，二謂瞠恚最苦，三謂饑餓最苦，四謂怕懼最苦。適佛到來，即呵彼等未知苦之真諦，而謂人生以有身為苦，若無此煩惱業報之身，何來貪、瞠、餓、懼？然知身為苦，非即叫你自殺，毀棄此身，乃促你藉此假身，廣修善業，始能改造身心，離苦得樂。知佛說苦，意在人能明理，努力改造苦之環境，即是樂之開始，非謂強逃此苦，即得解脫也。
六` 真正佛教徒是否消極？
真正佛教徒是積極，非消極的。佛教徒自修養時期觀之，似為消極避世，然此消極，即積極之準備。如學生求學之時為消極，然此消極求學之工作，即為將來學成積極服務社會之資本也。昔釋迦牟尼佛舍棄皇宮，養性雪山，似為消極；然若無此消極工夫，何來佛法之積極救世，普度眾生？故知消極即積極之準備。維摩經云：「菩薩為眾生故而取淨土」，即知求生淨土亦非消極；何況發菩提心，廣事化度，我不入地獄誰入地獄乎！
七` 八正道可否實現于現實世界？
可以實現：正見正思正念正定屬于思想之意業；正語屬于發言之口業；正 業正命屬于行動之身業；正精進則總攝身口意三業。學佛修道，首重三業清淨 ，則八正道有何不可以兌現！佛初說法，即先揭此八正道法，為人生生活之準 則，亦佛教根本之原理，如不能實現，何貴乎有此？
八` 我從何來？即人生從何起始？
代表我者，即為此身。故此問題，即問此身從何而來？西洋宗教謂我為上 帝所造。印度宗教則謂我為梵天王所生；或謂無因生；自然生。佛教則否定諸 宗教說法，謂為自己業緣之力所生。此業緣之原動力，即為「無始無明」；由此無始無明而造行、而生識、而名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死 之十二因緣。相繼而來，遂有此身體假相之生命，流轉不息，即為人生有我之來源。此我既非梵天所生，又非上帝所造，更非無因自然而起，乃起自自己之無明業力，此無明業力難可究詰，故謂之無始，謂之不可思議。蓋佛法說吾人之真實生命，乃無始無終；其無始而有終者，則為此假體虛妄之生命。此虛妄生命之根本，在凡夫謂之阿賴耶識，在成佛轉為奄摩羅識之真智的真實生命。虛妄生命有生滅之相，尚有形體的表現；真實生命則寂然無相，永盡。喻如大海之水，源流無盡，遇有風暴，即有波濤起伏之狀。此大海即為真實生命之洪流，永無休止；其風暴之波濤，則喻凡夫眾生為無明煩惱之業風所吹，生起一期一期的幻有身體。至惑盡業淨，息妄歸真，返本還源，並如風平浪靜， 依然鏡海不波也。人生的生命原泉，深細微妙，難窮底蘊，唯在修證有真實體驗者，始能了然胸坎。亦唯如此說法方為圓滿，蓋諸法真相原來如此，不可妄加有神有帝創造主宰其間。從而操縱之，支配之；若然，則其創造萬物之神之帝，又從何而來？雖天神上帝有知，亦必啞口無從作答。故知凡強欲舉出我之起始創造者，皆難自圓其說也。誠如伊必鳩魯之推論云：「或者神願意彌補世界缺陷，但他不能夠；或者他能夠，但他不願意；或者他不願意，他又不能夠；或者他願意，他又能夠。在前三種情形底下，他是不配被稱為神的。如果他願意彌縫世界缺陷，他又能夠彌縫世界缺陷，這是做神的觀念所應有的。但如此為甚麼世界會發生這缺陷呢？神為甚麼又不彌縫這些缺陷呢？」這四種推論，即說明了天神或上帝創造萬物與我的不可能！因神既能創造我，為何不創造 一樣平等的我，而竟創造有好的我，又有壞的我，以壞的來害好的，自相矛盾 ！同時同為一手所創，而各各苦樂不均，貧富懸殊，亦極不合情理，且與神的 博愛本心相違。若知自業所造，因有好壞，果有苦樂，即合情理。又此我若真為天神或上帝所創，此上帝與天神則為極專權自私者，即愛之則創造其為好的，惡之則創造其為壞的。如此天神上帝，復何價值，堪為崇拜？是知佛教說人生之我，起于無明業力，起于十二緣生，緣生無性，無我可得，其可得者，為 人生一期之假相我，烏足爭足戀乎！
九` 因果是不是命運？抑系自業所作？
因果有一定的定律，誰也不能造因而不受果，但與命運不同。命運是固定的，如說我的命運到某時好，某時不好，都是冥中已定，不能改變；而因果雖有定律，可在其歷程中因作者的作善作惡，隨時可發生變化，做善則壞的可以變好，做惡則好的可以變壞，不同命運固定不變的。故信命運近于迷信，信因果則如種瓜得瓜，種豆得豆，理原如此，毫無迷信可言。且因果純屬自業所作 ，自作自受，雖父子至親，不能更替，除非己莫為，方可不受報，揆之現世事物，莫不皆然。
十` 學佛是否需待年老？
謂學佛須待年老，是未理解學佛之真義。年老人學佛，多屬逆境逼成，或恐自己將死，或因事業失敗，或因家庭變故，未曾學佛，心存厭世，皆屬動機不正；真正學佛者，須先知佛教好處，理解認識，發菩提心，獻身于教，自濟濟人。如此則青年人富于熱情，勇于為群，更宜學佛。如釋迦佛在年紀極輕之時即舍國出家，修道度人，便是青年學佛的最好模范，豈必待龍鍾傴僂，年將就木，才來學佛，始足貴耶？古人說：「莫待老來方學道，孤墳多是少年人」， 正揭示人生無常短促，努力及時。寄語青年，其勉乎哉！
十二、答檳城李心勗居士十則
金剛經中的問題
問一：金剛經云：「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」。六祖云：「清淨佛土，無形無像，何物而能莊嚴耶？惟以定慧之寶，假名莊嚴事理」。維摩經云：「隨其心淨，則佛土淨」。可見佛土莊嚴與否，乃在于心，即此娑婆惡濁世界，在佛心目中，亦是莊嚴無比。為什 在阿彌陀經中，佛又說西方有世界名極樂，被國土有七重欄 ，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞？ 答一：佛說經法，有遮表二門，乃隨機施教，各有理趣不同使然。遮是空，否定也；表是有，肯定也。眾生執有，佛乃說空，以盪其執；若是滯空，佛又說有而破其迷；其實諸法之真性，本非空有，亦即空有之中道不二法門也。今彌陀經是從表門立說，故四寶莊嚴，肯定其有；金剛、維摩、六祖是從遮門立說，故「即非莊嚴」，「無形無像」，「心淨土淨」，否定其有。機宜各別，說有不同，理無二致，會之可通。若以現代學術眼光視之，佛陀此種說法，亦甚合辯證法中正反合之邏輯：阿彌陀經說淨土實有，正也；六祖說淨土無形無像，反也；金剛經說佛土即非莊嚴，是名莊嚴，合也。若信辯證法不誤，凡事物之生長成立必經正反合三段過程，則辯證法不自今日始有，遠在二千五百年前，我佛智慧已發明之矣。人能執破見舍，惑盡情空，即到「心淨佛土淨」之境界，濁惡娑婆，即見淨土，極樂固不限在于西方，即如所說：「可見佛土 莊嚴與否，乃在于心」是也。攝論云：「清淨佛國土，由佛見清淨」，亦是此理。
問二：在地藏經里有一段文說，佛說法時，一切天眾龍眾鬼神等眾，悉來集會。又說海神……苗稼神、晝神、空神、飲食神等皆來集會。據勗所知，所謂龍者，乃抽象名詞，古帝王乃用之以表超人之威嚴耳，並非真有其物者，何以經中有龍眾？六祖系在唐朝示現于世者，壇經中亦有六祖降龍之記載，為什麼歷史上並無龍存在的紀錄？歷史上所說上古時代的恐龍，勗認為並非經上的神龍，因恐龍乃已絕跡之爬蟲類動物也。又據勗所聽到者，海有海神焉，地有地神焉，未聽到晝有晝神，空有空神，是否每一樣物質皆有神呢？ 答二：佛經說龍有四種，即海龍、陸龍、空龍、天龍。你所說的恐龍，或劍龍等，當屬陸龍之類，雖屬爬蟲動物，今已絕跡，但亦不能因歷史上無紀錄，便加否認；或龍乃古帝王用以表示超人之威儀，並非真有其物。蓋吾人五官之所見，到底極有限量，對于未知未見之事物，豈可便斷其無。又宗教上的事情，亦有非普通學者用歷史眼光所看得到的，很多很多。如六祖所降之龍，及 佛經中之龍眾，當屬海龍、空龍、天龍之類。如十善業道經中佛為娑竭龍王說法，此為海龍，能有力量化為龍神，請佛說法。法華經序品亦說有八龍王，統領龍眾。此龍眾，即佛經稱為八部護法之一，連同其他天人等七部，均非常人眼力所能看到，蓋各有業障報障所障隔，難以見到異類眾生，若得天眼慧眼或五通之力，便可見到，佛經言之甚詳。晝神空神，乃統指白天巡行及空中巡行之 神，既知有海神地神，則有晝神空神乃至夜神，亦無足異。佛經說有許多神， 但亦非每一物質皆有一神，所以說有多神，因佛說凡夫眾生可分六類，叫做「 六道輪迴」，即天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生。神乃包括在鬼神一道，其地位比人道還要低，人是不必皈依神的，故佛教雖說多神，但非多神教，不以 神為皈依對象故也。
問三：金剛經第四分所謂「不住色布施，不住聲香味觸法布施」，在吾師講義中謂「六塵者，可攝一切諸法，所謂不住色聲香味觸法布施者，即不貪著 諸法而行布施也」；但在獅子吼月刊普行大德對此文句的注解，曾舉例加以說 明：一、不住色布施──眼根本空，無色可住，布施不分皮膚黑白；二、不住聲布施──耳根本空，無聲可住，只管布施，不聞毀譽；三、不住香布施── 鼻根本空，無香可住，我與眾生息息相關，無氣不投；四、不住味布施──舌根本空，無味可住，隨順給養，不別勝劣而起愛情；五、不住觸布施──身根本空，無觸可住，外物之來，如箭穿空，不為所動；六、不住法布施──意根本空，無法可住，如雁過寒潭，影亦隨逝。所謂「布施」，勗認為是「施舍」之意，而大德對「不住香」的注解是「息息相關，氣無不投」，這那里是不住 香布施呢？不住味的注解，是「隨順給養，不別勝劣」，這是「受施」，更不是布施呀？其余不住觸法之注解，亦不大符合經意，懇為舉例說明：什麼是不住香味觸法布施？怎樣的布施，才是不住香味觸法布施？ 答三：此文意在言布施有財、法、無畏三施，可攝六度；而六度以布施為首，以般若為尊為導，若無般若，其他五度皆成有漏善法，不為無漏之因。須由無相般若的大智，了知「三輪體空」，能施、所施、施物三者皆不可得，即 是不住于相布施。經文上句是「菩薩于法應無所住行于布施」，此「于法」、 即于諸法。諸法不出六塵，故出六塵，即為舉例，如能了知布施的人應不為自 己貪得好色、好香、好味、好觸、好意樂而布施。其義已明，何須更舉多例？ 舉例舉得好，于義更明，自然更好；若舉得牽強，反滋附會，不無添足之嫌矣 。此經所宗，無相無住，重在意會，不在言傳，居士如能多做如理思惟，如理 作意工夫，有朝豁達貫通，反視文字語言，皆成多余的葛藤矣。
問四：經第七分，如來對執空說有，對執有說空，所以如來說法，實在無定法可說；但是「阿耨多羅三藐三菩提」，是如來所證的「無上正等正覺」， 無上正等正覺固知說無可說，證無可證，也是得無所得，如來恐有未懂，故設問道：「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？」為什麼須菩提不答「如來無所得」，而答「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」呢？勗知道須菩提的意思是說連名字都沒有，那里還有所得呢？但是經上卻用「無有定法」四字而表「無法」的意思，這種解釋，勗認為不大合于邏輯，如果須菩提的答意，是「如來對眾生所說的阿耨多羅三藐三菩提，如像佛說法一樣沒有定法的，」那阿耨多羅三藐三菩提是有很多種的嗎？ 答四：此分經文乃解釋般若既然無相，云何有得有說之懷疑。因得般若智證無相時，法與非法皆舍，即不合有得有說；而何故佛以正覺智于諸法有所說？既有所說，怎樣無得呢？佛知其疑，故即問道：「你覺得我有阿耨多羅三藐三菩提可得嗎？我有法可說嗎？」須菩提答得很妙，無有定法名為菩提；亦無定法如來可說。這「無有定法」里面包括的意思是如有菩提可得，有法可說， 則墮于有，未出凡情；若道無得無說，則墮于空，又落聖解。所以用「無有定法」四字來答：不但表「無法」，亦表「無非法」；若直答「如來無所得」， 無所得即落無法的聖解了。況如來圓證阿耨菩提，住自受用三昧，如如智契如如理，離言絕思，無得無說；若以大悲利物令他受用，則有菩提可取，有法可說，然未度則取，已度則舍，實無定法。須菩提已妙悟此義，故以「無有定法 」為答，此乃從上文如來說法如筏喻者而來，如菡蓋相合，答在問處，極為圓妙，決非如你所說答「無所得」三字那簡單。故此答法，並無什麼「不大合 邏輯」，亦不如你所想的阿耨菩提有很多種。經文簡約，宜以理會，不好滯文，自生障礙──所知障也。
問五：經十二分「若尊重弟子」，是否指經典所在之處，尊重佛經，若尊重佛之弟子？ 答五：般若之法，在人人尊，在處處貴，此言在處處貴也。「經典所在」 指法寶，「即為有佛」指佛寶，「若尊重弟子」指僧眾。如文殊、舍利弗、須 菩提等上首弟子，皆為僧寶之可尊重者也。
問六：經第十四分有「佛說菩薩心不應住色布施」，為什麼只說不應住色布施？而不說不應住色聲香味觸法布施？是否這里的色統攝六根所對六塵之一切諸色？這里的「色」是否與心經上所說「色不異空」的色有同等意義？ 答六：此處舉一色塵，類推其他聲等五塵。舉一布施，亦攝持戒等五度。以色為六塵之首，布施為六度之首，舉一以概余也。此色法與「色不異空」的 色法意義相等，同指有質礙、能變壞之色法，非名色財食睡的色欲之色也。
問七：經十七分有「須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」！如來為一大事因緣示現于世，為的就是引導眾生發起阿耨多羅三藐三菩提之心， 要眾生自修自行自證自度，非佛所能度者，為什麼阿耨多羅三藐三菩提心， 沒有法可發呢？抑是沒有辦法可發呢？ 答七：金剛經以無相為體，無住為用，全仗般若空慧，掃蕩執情；如能識取綱宗，便知了無實法。古人喻般若智如一大火聚，四面皆不可觸，觸之便焦頭爛額，甚或喪身(法身)失命(慧命)。在你心里覺得有一實法可以發心，有一實法可以修行，此世間有相有漏法非般若無相無漏法也。如來證此無相無漏法，故能建水月道場，作空花佛事，度如夢眾生；眾生會此無相無漏理，自能從如幻之法，修如幻之行，圓滿菩提，仍是歸無所得。如你自覺有法可發心，有法可修行，其心高舉，我執不亡，怎能與畢竟皆空的般若理法相應呢！故 阿耨菩提不是「有法可發」，也不是「沒有辦法可發」，而是你還不明白怎樣才算發啦！
問八：經第十三分須菩提說不可以三十二相見如來，經二十六分又說如是如是，意思是說可以三十二相觀如來，經過佛再問轉輪聖王後，複答不應以三十二相觀如來。有位大德的注解說，須菩提是答錯了。我認為須菩提系當機啟佛說法者，又是解空第一者，絕不是答錯的，這是否「見」和「觀」有所分別呢？ 答八：十三分佛問可以身相見如來否，須菩提已答不可以身相見如來，蓋已知依報空、正報亦空的道理；而廿六分又答如是如是，可以三十二相觀如來，似乎前後矛盾，其實不然，亦非須菩提答錯，正如所言須菩提或以見與觀有異。見從外見，觀為內觀，前悟外見的見化非真，故答不可以身相見；後以用由體起，依末望本，故答可以理觀。其實凡所有相，皆是虛妄，法身無相，豈可以色身比觀？佛恐他取著色相，不達法體，故以輪王即是如來為難，須菩提至此，始悟法身仍不應以應化身比觀。輾轉問難，原因或恐在座鈍根于理末透，權宜設化，多方辯明，非真解空第一的須菩提不懂或答錯也。
問九：經第三十分的「一合相」，有人注解指為「佛性，真如」。勗了解眾生皆有佛性，眾生之佛性不但有，而且圓滿具足，不增不減者，因迷執著， 所以輪迴生死，則此種真如佛性，凡夫不但不知，而且不識，為什麼經說「凡 夫之人貪著其事」？由字義看，其事兩字，好像是指一合相而言，所以勗心中迷惘難明！ 答九：一合相不直指真如佛性，亦非全離真如佛性，這在拙作講話中約有二義：甲、一合相有總的一合相和別的一合相，總的一合相指世界的總聚相， 別的一合相指我們各別的身體。世界和身體雖有假相，都是虛妄非真，故「說一合相，即非一合相」；而凡夫不了性空，執為實有，故「貪著其事」。乙、如來說「一合相者即是不可說」，乃因智人了達相不離性，用不離體，當體即是真如佛性，如何可說？而凡夫無智，不了真如，迷昧佛性，于無分別中妄生分別，貪著我法，枉趣生死，故說「貪著其事」；非謂其于真如佛性有所貪著 ，蓋其于真如佛性，尚未夢見，何來貪著呀！
問十：勗認為佛教徒最重要者，乃在于經中之「生淨信心」，有了淨信心 ，才能于諸法不驚不怖不畏而修行佛道。所以勗對于燒香、卜卦、扶乩、抽籤、看命等 都棄之如遺，認為這些都是葛藤，為什麼有些寺院還要拉這些葛藤呢？又神未超出三界，為何佛門弟子尚多拜神像的呢？勗不信乩卦、不拜神像，宗旨是否有錯？ 又勗近在念經之先，亦有燒香禮拜，目的非求保佑，乃在增加信心，折自驕慢 ，此心理是否有乖？ 答十：學佛著重淨信，禮拜亦為增加淨信，此理無誤。佛弟子以佛為究竟 皈依處，對其他正神保持普通敬意，亦無妨礙。至于那些葛藤，本非佛教中物 ，積習難返，有以致之；亦以佛徒未多辦教育，宣傳太少，所以許多佛教徒自己 弄錯了還不知道，真是「睡在鼓里摸不到鍾」呀！你說乖不乖呢？怪不怪呢？
十三、答陳敬禪居士三則
問一：真如與無明的關系如何？ 答一：真如與無明，是兩個對立的名詞。喻如光明與黑暗，也是相對立的；因光明是對黑暗而說的，如果沒有了黑暗，光明這一名詞，便無從說起。佛說真如亦是這樣，是對無明而說的，如果無明破了，真如性空亦不可說，雖說亦是多余的剩語。 真如是諸法真實的理性。一切眾生本來具有的，含容萬德、能生萬法的理體，遍一切處，無始無終，靈光照耀，本來如是；無明呢？是虛妄煩惱的根本。有此虛妄的幻惑，幻起我們這一期的虛妄生命的個體，把那真如理性的生命覆蔽了。于是就出現了這個煩惱的人生。由生而死。死了又生，生生不已，死死無窮。但無明是無始而有終的，由于修慧的智劍，可以斬除了它的愚頑，虛妄的生命靜止下來，真如理性的生命，依然靈光獨露的照耀著。 說一個譬喻，理性的生命好像明鏡的寶光，本自具足，照耀一切；虛妄的生命，猶如鏡子上的塵垢，幻現不實。明鏡雖然蒙塵，寶光從來未失；只要有拂拭的工夫，去一分塵垢，即發一分光明；去十分百分千分垢塵，即發十分百分千分光明。理性生命也是一樣，全靠修養的工夫，去一分虛妄，即顯一分德能，去十分百分千分虛妄，即顯十分百分千分德能。可知一個人的為善為惡， 都足以影響真性的或淨或污，超升或墮落，亦是真性的出纏或被污的關系。古德說：「眾生與佛，迷悟之間，只隔一毫端」；也正是說明了真如與無明的關系。 但是真性本來清淨，靈光照耀，如何會有虛妄染污的無明呢？如果真性本淨仍可以受染污無明的薰染而現起虛妄的生命，輪迴生死，那麼、成了清淨的佛之後，豈不是又可退為染污的眾生嗎？古德對這問題的解釋：好比金礦和金子是同時並存的，有金子的時候就已有礦垢；後來經過礦師的設計和磨鍊，汰去塵垢，鑄成金器，就不再為礦垢所染污了。我們的真性亦是這樣，大家都有這個真性，但無始以來就和無明俱有，一經佛法的修持，智水的洗鏈，妄惑掃蕩，真性顯露，以後就不再為虛妄的無明所染污了。所以成佛之後，是決不會再退墮為眾生而受生死的。經里說：無明是無始有終的，而真如本性是無始無終的；也便是這個道理。 真如和無明，都說它是無始。這始是起初，無始，是不定說出它最初的開始。因佛說宇宙諸法，都是因緣而起，循環流轉，最初是只有緣起活動的因，而不是創造刻板的始，如果有始，就不是因，也不是緣起了。例如一個圓環無端，找不到那一個是起始。我們的生命也是這樣，由于各人自己不可思議的因緣業力，無始以來就存在著，一直到盡未來際亦無窮盡；雖虛妄的生命是無始 而有終止的一日，而真如理性的生命之流，是永盡的。從真如與無明的關系上，說明這是佛教生命的真妄。全是屬于自己的善惡業力的轉變，與其他宗教學說的生命為神靈創造之說，及生命是常一不變或一死就斷滅的，全然異 趣。
問二：煩惱與菩提的關系如何？ 答二：煩惱與菩提亦是相對的名詞。有煩惱可舍，才說有菩提可求，如果沒有煩惱，菩提之名也無從安立了。 煩惱分有根本與枝末二種。無明是根本煩惱；隨無明而起的枝末煩惱，叫做隨煩惱。再扼要的說一句：無明是因，煩惱是果；因為所有一切的大小煩惱，皆因無明而起的。由于無明的愚昧而迷于理，就起貪、起瞠、起慢、起疑； 迷于事，就起身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這十種煩惱叫做「五鈍 使」和「五利使」，都屬于根本煩惱所攝，好像一個黑社會團體里的主席團； 而無明又是根本煩惱中的根本，好像主席團里的最高主席；其他種種的枝枝葉 葉的煩惱，好像在主席團組織支配之下的一群惡少或嘍羅了。 菩提是梵音，它的意義，我國舊譯為「道」，新譯為「覺」，是指一種能 覺于道的智慧。大智度論說，這智慧有三種，即一切智、道種智、一切種智。 一切智是了徹諸法真空之理的空智，一切諸法緣起性空，空是一切諸法的總稱，窮及體性，已入哲學幽玄的領域。道種智是分別觀察一切諸法現象的有智， 把一切萬有的性質、現相、系統、因果等關系分析得條理清楚，而獲得結論， 是屬于科學分析的范疇。一切種智是了徹一切諸法的本體和現象的綜合智慧， 空有二智的統一性，事理無礙，心境一如，是溶冶科哲于一爐，亦可說是超科哲性的智慧。因這種徹見諸法原理真相的智慧，已非普通科學家和哲學家所能 揣測得到的。 在這三種菩提能覺的智慧中；一切智是照真，是二乘的覺智；道種智觀俗，是菩薩的覺智；一切種智真俗雙融，是佛陀圓滿的覺智。我們凡夫眾生為何沒有這三種覺智呢？就是為客塵的煩惱，想打劫覺性內在的智寶，覺性為了要衛護自己的智寶，常常與煩惱的盜敵發生抗御的斗爭，稍一不慎就會被它沖進 來，喪失了一切智寶。這一場的戰爭，我們可以叫它做「情與智的戰爭」，或者是「愛與道的戰爭」。發心勤求菩提的學者，須要小心翼翼，步步為營，否 則稍或疏忽，理智作了感情俘虜，道心淪為愛欲的奴隸，那麼，煩惱就勝者為 王，菩提就敗者為寇了。 明朝的理學家王陽明，在貴州的龍場地方剿蕩盜賊。有一朋友入山問他：「山中的盜賊還容易治理嗎」？王陽明說：「山中之賊倒易治，心內之賊卻難防」。所謂心內之賊就是煩惱在作祟。所以我們要證菩提，必先破除煩惱。昔人謂：「匈奴末滅，何以為家」？我們學佛的人亦要說：「煩惱末滅，何以為聖」？學佛出家，也不過是要出煩惱之家，入菩提之室罷了。
問三：生死與涅槃的關系如何？ 答三：生死與涅槃，亦是對立的名詞。迷則沉淪生死，出沒苦海；悟則趨向涅槃，誕登樂岸。所以生死和涅槃，可說是凡聖的分水嶺。離生死，入涅槃，亦是學佛的人生，進化到最高的境界。 佛經說生死有兩種，一是「分段生死」，一是「變易生死」。前者指世間凡夫的生死，是屬于物質生命的形體；後者指出世聖者的生死，是屬于精神知見的領域。要憑修道的工夫斷除煩惱，解脫這兩種生死的痛苦，才進入涅槃的境界。 涅槃是梵語，亦作「泥?、舊譯「寂滅」。新譯「圓寂」。圓是圓滿解 脫、般若、法身的三德；或圓滿常、樂、我、淨的四德。滅是滅除見思、塵沙 、無明的三惑；或即滅除根本、小隨、中隨、大隨的四種煩惱。 涅槃的種類，簡單地說，亦有四種：一本性涅槃，即本來自性清淨，不為客塵煩惱所染污，雖為出世的聖者內自所證才得顯露，但一切眾生在凡夫位亦本來具足的，不過未假修道而顯露罷了。二有余涅槃，是斷了「煩惱障」所顯的真如理性；雖已證顯此真如理性，但修道者所依的身體仍然余存，不過煩惱早已寂滅，所以此境界，亦得名涅槃。三無余涅槃，是和有余涅槃同樣的斷除 煩惱障所得的真理，不同的是證無余涅槃，是把苦所依的身體也解脫了，永除障礙，眾苦俱寂，名為涅槃。四是無住涅槃，是諸佛斷了「所知障」所顯的真 如理性。二障俱空，四德圓滿。因有余涅槃與無余涅槃，是二乘聖者斷煩惱障 而未斷所知障所顯的境界，執情未盡，于所見理，容有隔礙，不知生死涅槃， 等無差別， 固執定有可厭的生死，可樂的涅槃，所以耽樂涅槃而畏怕生死，不敢重來出生入死，救度眾生，趨于獨善其身，便失了兼善天下的勝用。諸佛進斷所知障，圓滿菩提的真智，了知生死涅槃其性本空，理原平等，心離分別， 不以生死為可厭，也不以涅槃為可欣；但為解脫自己的眾苦，不住而住，住于涅槃；為同情救度眾生的痛苦發大悲心，盡未來際利樂有情，就不住而住，住于生死。既得涅槃，安樂自在，又不舍生死，常化眾生，二邊無著，中道不居 ，從無所住而生其心，所以叫做無住涅槃。 涅槃是所證的理境，本來只有一種，只因在能證的人方面有證悟和不證悟 的程度淺深不同，所以就分有四種。在這四種涅槃中最有價值的，自然在于無住涅槃；有了無住涅槃，才見得佛法的妙用無窮，不是沈空滯寂趨于消極的， 而是空而不空，寂而常照的。常是熱烈烈地，活潑潑地，永遠是在積極的進取 。為了利樂眾生，廣建淨業，盡未來際，無有窮極。古德說：「學到冷湫湫地 ，允為熱烈烈人」。大乘行者修證涅槃的境界，正是這兩句話的實踐和寫照。 可見涅槃不純是空洞枯寂的無為坑阱，而是常生常滅(化他)不生不滅(自證 )的法悅聖境！
十四、答黃居士問密宗九則
問一：佛教何以有密宗？密宗是怎樣來的？ 答一：密宗為中國佛教大乘八宗之一宗。相傳大日如來于金剛法界宮，自受法樂，常演此真言密教。真言即密咒，故此宗亦名真言宗。其上首金剛薩 菩薩，結集成大日經，金剛頂經，納之南天鐵塔。至佛滅後七百年間有龍猛菩薩開鐵塔，親禮金剛薩 菩薩，受此大法，後傳之龍智，盛行南天竺。
問二：此宗如何來中國而成為大乘八宗之一宗？ 答二：龍智菩薩壽七百歲，傳法于善無畏、金剛智。善無畏于唐玄宗開元四年 密典來長安，譯成大日經等開灌頂曼荼羅，授法于中國之一行阿 黎，此為中國密教之開始。而金剛智亦于開元八年偕其弟子不空同來長安，奉敕建曼荼羅開壇灌頂。及翻譯金剛頂略出等經，弘傳甚盛。善無畏、金剛智、不空，世稱開元三大士。密宗因是而成立，與當時天台、賢首、法相、法性、淨土、禪、律七宗並駕齊驅。
問三：密宗何以有藏密與東密？ 答三：藏密，乃由印度傳于西藏者。東密，即由不空大士傳法于上首含光 、慧朗、曇貞、覺超、慧果。慧果博學深慧，盡其秘蘊，傳授義操、空海等十 六人。空海乃日人，回日大弘密法，遂成密宗，世稱東密。
問四：密宗所依的要典有幾多？ 答四：大日經、金剛頂經為密宗要典。大日經為胎藏界的根本大經，開顯眾生本有的曼荼羅、一法界的理法門。金剛頂經為金剛界的根本大經，開顯始覺智上差別的曼荼羅、多法界的智法門。此外更加蘇悉地經、瑜只經、略出念 誦經，合稱密宗的五部秘經。更有二論，即菩提心論和釋摩訶衍論，皆為密宗 所依之重要論典。
問五：此宗的教法如何？ 答五：此宗教法分為教相與事相二門：教相為理論，說明秘密深旨，見于經典，事相為修法，即修行的儀軌作法，必須經阿 黎傳授，方可受學。
問六：此宗教相中主要的教義又如何？ 答六：可略舉幾點：一、阿字本不生，如大日經說：「云何真言教法？謂阿字門，一切諸法本不生故」。阿字譯云無，又云真空，為眾聲之母，一切字 的種子，亦即般若實相本無有生的理體。此宗以為一切教法的教相、事相、種種觀行與功德，無不從此阿字發生，亦即無生而無不生之意。二、兩部曼荼羅，手作印契，口誦真言，心住三摩地(定)，如此三密功成，與佛相應，便可 即身成佛。
問九：密宗既可即身成佛，為何學佛的人不統統來學密宗，即身成佛多麼好？ 答九：密法為佛法之一法。佛法有八萬四千法門，門門皆可入道，皆可成佛。如學禪宗可「見性成佛」，學淨宗可「花開見佛」等等，一樣皆可成佛； 而眾生根性不同，各從所好去學便行，不必人人皆學密宗，才是學佛。何況學密宗，理宜先學顯教，教義通達，認識正確，理路清楚，行方無誤；否則好奇躐等，每多自誤誤人了。
十五、答獅城小魂居士四則
問一：什麼叫做佛學上的五蘊，十二處，十八界呢？ 答一：這在佛學上叫做「三科法」。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。梵語塞建陀，舊譯名陰，蔭覆之義，謂五陰色心諸虛假之法，能覆蔽真理。新譯名蘊，總是積聚義，很多物積聚一堆叫做蘊。如色法有種種色，乃至識法亦有種種識，故叫它做五蘊。十二處是眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、香處、味處、觸處、法處。梵語阿耶怛那，舊譯名處，新譯名入。處是生長的意思，因眼等六根和色等六境(或叫六塵)，為八識心王和五十一個心所所生之處，故叫「十二處」。同時六根和六境互相涉入，交互作用，才能生起心王和心所諸法，所以亦叫做「十二入」。十八界是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界；色界、聲界、香界、味界、觸界、法界；眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。此六根、六境、六識，三六成十八界。梵語馱都，譯名界。差別之義，彼此事物雖千差萬別，而有界限，不會混濫，故名十八界。界亦是種類義、因義；以有此十八種類之法，能為種種差別的諸法生起之因也。
問二：唯識學上的心法和心所法有何不同？ 答二：心法是心王法；心所法是心王所有之法，附屬于心王的。心王法有八個，即八識。心所法有五十一個，皆依八識心王而生起，是心理上的差別作用。如王來臣隨，主來僕從，心法為主為王，心所法如僕如臣。其地位權限，不同如此。
問三：無我與無相有無分別？ 答三：有分別。無我，是得我空智，了知吾人五蘊所聚的身體，緣生性空，無有實體，故知無我。無相，則通于無我相和無法相，不但知五蘊之我相空，諸法之相皆空，故無有相。又三解脫中有空解脫、無相解脫、無願解脫，即了知諸法性空，不但性空，連諸法如幻之相亦空，于中無所願求，無所耽著， 故能得大解脫。
問四：涅槃與寂靜有何區別？ 答四：涅槃是印度的梵語，新譯圓寂，即圓滿一切智德，寂滅一切惑業。 舊譯寂滅，即禁止一切煩惱，滅除生死苦痛而得解脫，與寂靜之字義相近。然寂靜應為「蘭若」之譯義。蘭若梵語「阿蘭若」，譯作「寂靜處」，即修道者靜居之所，與涅槃譯寂滅之義稍異。
十六、答星洲李心潤居士七則
問一：每逢佛誕，觀音誕，初一，十五，齋戒一天，到底有什麼功德？ 答一：齋戒沐浴，以表信仰之虔誠。誠則靈，可以感格佛天，助增福祿。佛教雖主張因果自作自受，自求多福，但亦須藉其他緣力以助成，虔誠感格，即為緣力之一種。所謂「佛法于誠敬中求」。又佛經載明每在六齋日或十齋日，均有天王下凡查察人間善惡之事，見作善者多，天人喜悅賜福；見作惡者多，天人愁惱降災。又齋戒不殺，長養慈德，自增福報，即是功德。
問二：如有功德，有否憑據，使人見信？ 答二：罪福之事，無形無相，難可持見，但亦如影隨形，寸步不離，不能以見不到，便不肯信。持齋靈驗記說，清有周君持齋三年，不見好處，以為沒有功德，告知友人，欲舍之不持。友謂你既不持，可將已持三年之齋賣給我。周謂齋亦可賣的嗎？友謂可，我出銀十兩，你寫字條一張為憑據便可。周君既以持齋無用，今有人出銀十兩，大喜過望，便寫字出賣。當晚周君夢見有人責罵他，說他本已無壽，因持齋三年，壽延一紀，不料信念末固，竟自毀功德……周君驚醒，乘夜奔至友處欲索回賣齋字條，誰知字已焚去，周君怏怏而還， 未三日而逝。此事正可答覆持齋有無功德之憑信。
問三：有人說自己生日持齋一天，能保父母增長福壽，此事可信否？ 答三：可信的，不過要看你如何做法，若是出之以誠懇，則福德隨心而現，遂願以求，有何不可。況人之生日，本為「母難日」，因母親為生產我而受苦難，則生日持齋不殺，多行善事，以為紀念母德，正是知恩報恩。古人孝行可以感天地，動神明，皆因出于一念之誠而獲福消炎也。
問四：我個人的想法，生日持齋戒殺，可能消除業障，不知想得對否？ 答四：罪福業障，皆隨心轉，要在自能覺悟懺悔，但修善增福，亦可減輕罪業。今生日持齋茹素，不殺生命，正是行善之表現。善行福增，業障漸消， 亦是可能的。
問五：每天禮佛勤求智慧，可以求得到嗎？ 答五：可以的。藥師經云：「求富貴得富貴，求長壽得長壽，求男女得男女」；則「求智慧得智慧」，有何不可。觀音菩薩靈驗記中載有許多僧俗人士，求什麼，得什麼。有愚鈍木納之沙彌，每晚勤禮觀音，後得大智慧，且辯才無礙，成為佛門盛傳的掌故。多讀此類事蹟，可增信念。不過勤求之時，須守三個條件，才有功效，即一要誠敬，二要堅信不疑，三要在勤求時期，不可作惡，否則就不易見效，因不誠不靈，多疑壞信，做惡則破壞了已做的善事了。
問六：有位師兄，平時不喜食素，常說自己將來一定會到達西方極樂世界 ，你看多笑話呀？依我想法，我們俗家之人，怎樣修持佛法，實難達到上生西方的願望，除非長齋淨心修持，或者是有可能吧？ 答六：你這想法有錯，恐怕是你笑人，人亦笑你，真如「請看剃頭者，人亦剃其頭」。她不喜食素，但能肯定自己將來會生西方，可見她一定有作其他 的善事，則將來得生淨土是有可能的，因生西方並非限定食素才可生的；反之，你雖食素，而不肯行善，西方還是生不去的。阿彌陀經云：「不可以少善根福德因緣，得生彼國」。所以要生西方淨土，光只食素，是不夠條件的。照無 量壽經說，要求生西方淨土的人，平日除自己能念佛清淨其心外，還要廣修三種福報的事業：一修世福，孝敬父母，奉事師長，慈心不殺；二修戒福，受持三皈，守護五戒，廣行十善；三修行福，發菩提心，讀誦大乘，勸進行者。此中「慈心不殺」指的就是持齋吃素，是許多善行中的一分。還有其他各種福業 ，多是念佛的人要做的，不是光吃素，光念佛，其他利人之事一概不理，或嘴里念佛持齋，背面為非作惡，就能生得西方的。又須知「佛性人人平等，佛法人人可修，佛道人人可成」，那有在家之人修不成功的道理！佛教教人學佛， 也並非叫人個個都出家，在家的信眾廣大無數，出家的僧眾很少，如果只出家可以修成，在家難以修成，那就把佛法變成為少數人所自我陶醉，不是普利眾生，慈悲平等的佛法了。
問七：我學佛已有二三年了，有時想要做點好事，或專心一意念經念佛， 偏遇到許多不如意事來阻難，使我不能遂願去做，有時會使我很煩惱。真不知如何是好？ 答七：這是在學佛過程中時常有的事，不但你如此，相信有好多學佛的人 ，都是如此。其原因，大概是「魔障現前」，或如你說「消除業障」的「業障未消」。末世眾生，業深障重，你想用功，魔障來了，所謂「道高一尺，魔高一丈」；但只要你信心堅定，行善不退，是可以克服困難的，不必煩惱，須知 「煩惱性空，即是菩提」。不過有些事，的確是很惹人煩惱的。如你想做好事，偏偏好事多磨，想念經修懺，偏偏腰痛肚痛，阻你去做。或未學佛時不多事 ，學了佛後，反而多事，如家庭不睦，朋友失和等等。這時你如深明佛理，自會開解，不但不生煩惱，且會處之泰然。因這些不如意，多屬現生或宿世的冤業現前，如果你不學佛，懺悔修善，可能遭遇更壞，不堪設想，現在只是「家庭不睦，朋友失和」等等，已變為「重業輕受」，全由于學佛的好處。你能如此開解，便無煩惱，而且這些不如意事，因你的信心不退，善業增長，以後都會漸漸轉入佳境，否極泰來了。
十七、答丹戎馬林顏心靜居士五則
問一：何謂「唯識學」？ 答一：中國佛教大乘八宗，有一宗叫唯識宗。從學術言，亦叫唯識學。唯為簡別之詞，即簡別一切諸法，唯從識生，識外無法。識指心識，略有三種，即心、意、識。廣有八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。諸法皆由此八識變現而起，故解深密經謂「諸法眾緣生，唯識現」。楞伽經謂「心生則一切法生，心滅則一切法滅」。吾心造極善因，將來即成佛果；造極惡業，將來即感地獄報。吾人在迷，以為心外有法；一旦悟時，方知森羅萬象之諸法，皆吾妄識上所幻現之假相耳。唯識學的道理，大旨如此。
問二：「八識二無我，五法三自性」怎解？ 答二：這是唯識學上的名詞，八識之名已如上答。八識是闡明及分析人生的生命來源與過程中種種活動轉變的情形，是佛教的心理科學。二無我是人無我和法無我。一般人皆知佛教說無我，而未知佛教分析無我為人無我和法無我。人指五蘊所成的身體，五蘊因緣聚合，其性本空，故知人無有我；同時進知五蘊諸法之本體亦不可得，遂悟法無我。既無我無執，法便清淨。五法，是相 (諸法之妄相)名(假名)分別(妄想)正智(觀慧)如如(真如理性)。相 、名、分別三法是凡夫生死法，不清淨的；正智，如如二法是聖者涅槃法，出世清淨的。行者能從正法修習而生正智，契合真如正理，智如與理如一致，如如相應，便是離妄歸真之道。三自性是法相唯識學的重要教義。一、遍計執性 ，是指六識周遍計度諸法而生執著的染性；二、依他起性，是指諸法各各依他因緣而成的緣起法相；三、圓成實性，是指諸法去執離染而圓滿成就的真淨實性。唯識學謂世出世間所有諸法，不出此三種性質，而以依他起性為中心。吾人若于依他緣起諸法上認識不清，生起我執法執，即成為遍計執性的世間染法，凡夫因之生死，輪轉不息；若于這依他緣起的諸法上認清無我，離去執著， 此諸法當下便成為圓滿真實的出世淨法，聖者由此證入涅槃矣。
問三：大乘唯識學說明心識生起的過程，有率爾、尋求、分別、染淨、等流的五心。什 叫做率爾心乃至等流心？ 答三：這是唯識學說吾人心識生起之時，任取一境，都有這五心的輪轉， 所以、也叫做「五心輪」。率爾初心，是指吾人對境忽然生起而未經作意的那種心念。如聽人說到佛字，我們心中忽生一個佛字感覺，很突然的，短促的剎那，叫做率爾心。接著心里想道：什麼叫做佛呢？或佛是什麼樣的？是那一尊佛？這叫做尋求心。後來知道這是釋迦牟尼佛，不是別的佛，這叫做分別心。進一步知道佛是智德完備的聖者，對之生出崇仰的好感，這叫染淨心(好的起淨心，反之不好的就起染心)。這染淨心滯流于所知的境上，淨的繼續起淨，染的繼續起染，後念心與前念心相似，均等流類，這叫做等流心。
問四：「事六度」與「理六度」有何不同？ 答四：事六度是著相修，貪著功德，心有不舍；理六度是無相修，雖作好事不著功德，心無礙。譬如修布施度，作了布施善事，計較所得報酬，只在事相上做工夫，未能融通理性；如能通達理性，了知「三輪體空」，雖做許多善事而不以為自己所做，雖度許多眾生而不覺得有人為我所度，大智度論所謂「菩薩度生如度空」，了無所著，施不望報，如是則雖修一度，已是六度齊修，這就是理六度了。
問五：如何叫做「如理作意」？ 答五：唯識論有謂「多聞薰習，如理作意」之語。即是聽了佛法，如理思惟其義，作意觀想，由聞所成慧而思所成慧，由思所成慧而修所成慧，乃學佛之人，由初發心修行以至成佛必經之階段，以此過程而達到學佛成佛之目標。
十八、再答心靜居士五則
問一：法華經的「三周說法」是何意義？ 答一：法華經七卷廿八品，分本跡二門，前十四品為跡門，說佛現生應化說法之事蹟；後十四品為本門，說過去本地久已成佛之法身邊事。其蹟門中佛度小乘聲聞人，以上中下三根差別，得度先後，分為三周，叫做「三周說法」。一、法說周，義在方便品與譬喻品，舍利弗等上根利智人聞法得度。二、喻說周，義在譬喻品、信解品、藥草喻晶、授記品，大迦葉等中根人聞法得益。三、因緣周，義在化城喻品、五百授記品等，佛說大通智勝佛時的因緣，使其他一切下根聲聞人悟入一乘妙法之理。此一乘理本無有殊，眾機程度淺深不同，故有三周之分也。
問二：如何是華嚴經的「三照說法」呢？ 答二：這是天台宗的人依華嚴經而立，用以喻顯天台宗判釋佛陀一生說法，把它分為華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃的五時教。一、照高山，如日出先照高山，以喻佛成道後先說華嚴經，化度頓超直入的大菩薩。二、照幽谷，如日光次照山壑幽谷，以喻佛到鹿野苑轉四諦法輪，說小乘經化聲聞緣覺根性的眾生。三、照平地，日光次照大地，以喻佛說方等、般若、法華、涅槃諸經，化一般大乘漸教漸入之機。此義出六十華嚴三十五卷寶王如來性起品，其意謂日出先照高山，次照幽谷，後照平原，日光自己本無此念，乃因山地自有高下，故照有先後；以喻如來說法本無分別大小乘，而以眾機自有利鈍大小，故得益亦先後自別。
問三：如何是涅槃經的「五味說法」？ 答三：此五味之喻，出在涅槃經第十卷，有人法二義。約人說：聲聞如乳味，緣覺如酪味，別圓菩薩如生酥味和熟酥味，諸佛世尊如醍醐味。約法說： 從佛出生十, 二部經，如從牛出生五味，即由乳味而酪味、而生酥味、熟酥味、醍醐味。佛最初說華嚴大教，被大乘機，小乘不懂，如牛乳味太濃，小孩難飲。次說阿含經，義理淺顯，小乘能懂，好似把乳沖水變成酪味，小孩能飲。次說方等經，義理較深，小乘進步者亦能領受，好似酪味經過調制，變成生酥，味已較佳。次說般若經，義理圓融，汰情蕩執，小乘人已漸進于大乘，如生酥煮成熟酥，其味更佳。最後佛說法華涅槃等經，會三乘權法，歸一乘實法，諸小乘人皆悟入大乘圓妙之理，好似熟酥煮成醍醐上味，最極微妙。這亦天台宗 把佛一代時教分判為華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時，而即用涅槃的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味的微妙，來配搭五時教法的淺深，以喻顯其義 理也。
問四：「在凡不減，在聖不增，名為相大」怎解？ 答四：諸佛說法，不外空、有二輪。此「在凡不滅，在聖不增」之物，自有而說，即指佛性，此佛性眾生本具，在數量上說，眾生在迷而隱，不減少一點；諸佛由悟而顯，亦不增多一點。自空而說，此不增不減之物，即指畢竟空理，如心經所謂「諸法空相」；此空相乃空除眾生我法二執所顯之理，此空理不因諸佛悟證而新得，亦不因凡夫迷昧而失去，故無增減。大乘起信論有體相用三大：以真如為體大，以如來藏為相大，以出生一切世間出世間善因果法為用大。此佛性真如之體，隨染淨緣，而不增減，所以謂之相大。
問五：「二由一有，一亦莫守」怎解？ 答, 五：二指相對法，一指絕對法。一法絕對，本無可說，方便言說，而成二法，就落相對。若知二因一立，二是虛妄，一亦不真，都因方便而有言說。「莫守」即言二不可得，一亦守不住了。
十九、答峇都玉蘭居士二則
問一：我們中國的佛經，與暹羅比丘所念的佛經，為什麼不同呢？而錫蘭和暹羅比丘所念的又是相同的呢？ 答一：今世各國的佛經，都源流于印度。古代印度的文字，有梵文和巴利文二種。梵文是韻雅文，近于中國的古文；巴利文是俗語文，近于中國的白話文。由印度北傳于中國、朝鮮、日本等的佛經，多屬梵文系的大乘佛經；由印度南傳于錫蘭、緬甸、暹羅，及南洋群島的佛經，多屬巴利文系的小乘佛經。故不但文字有異，即念起來的聲音亦不相同；但有些經義卻是相同的，如錫僧暹僧所念之三歸五戒等經，與中國比丘所念的三歸五戒是一樣的。
問二：有些人說，要有錢拿去廟堂里，才可以出家；如果沒有錢，不是不可以出家嗎？ 答二：世間的事，樣樣非錢不行，唯有出家，可用錢、亦可以不用錢的。但亦有分別，如果是年青出家，動機純正，真實為學佛而出家的，那 寺廟里不但不要你的錢，而且還要給你錢作費用和栽培你哩；但如果是半路出家，出家的動機又不純正，是想依賴佛門來過安閒生活的，那麼你必須帶些錢出家，一面可以幫忙廟堂的公家，一面亦作自己的費用。這也是公道的，不然，你想在廟堂養了許多坐食安閒的老太爺做什麼呢？
廿、三答顏心靜居士七則
問一：我們中國的佛經，與暹羅比丘所念的佛經，為什麼不同呢？而錫蘭和暹羅比丘所念的又是相同的呢？ 答一：今世各國的佛經，都源流于印度。古代印度的文字，有梵文和巴利文二種。梵文是韻雅文，近于中國的古文；巴利文是俗語文，近于中國的白話文。由印度北傳于中國、朝鮮、日本等的佛經，多屬梵文系的大乘佛經；由印度南傳于錫蘭、緬甸、暹羅，及南洋群島的佛經，多屬巴利文系的小乘佛經。故不但文字有異，即念起來的聲音亦不相同；但有些經義卻是相同的，如錫僧暹僧所念之三歸五戒等經，與中國比丘所念的三歸五戒是一樣的。
問二：有些人說，要有錢拿去廟堂里，才可以出家；如果沒有錢，不是不可以出家嗎？ 答二：世間的事，樣樣非錢不行，唯有出家，可用錢、亦可以不用錢的。但亦有分別，如果是年青出家，動機純正，真實為學佛而出家的，那在寺廟里不但不要你的錢，而且還要給你錢作費用和栽培你哩；但如果是半路出家，出家的動機又不純正，是想依賴佛門來過安閒生活的，那在你必須帶些錢出家，一面可以幫忙廟堂的公家，一面亦作自己的費用。這也是公道的，不然，你想
問一：什麼是「一切菩薩出離門」？ 答一：出離門，是指出離生死、證入涅槃的法門。佛地論卷五云：「言出離者，即是涅槃」。修六度行，是一切菩薩出離生死證入涅槃的主要法門。此外各經所說內容有不同，看你所看的是什麼經，上文所說的什麼法，便指這種法門。
問二：什麼是「金剛道後異熟空」？ 答二：「金剛道」與「異熟」，是兩個不同的名詞；但有聯系性，即是不到金剛道後，異熟不空，要空異熟果，必在金剛道後。異熟，是指異熟果報的身體。我們這個身體，唯識學上叫做「異熟果」或「異熟總報體」，亦即是第八識，以此識從過去世來，便能含藏一切諸法的種子，由之成熟現時諸根諸識之果報身體。其義有：異時而熟、異類而熟、變異而熟的三種。重在說明吾人過去所做之因，有善業性和惡業性，而今所感得之果報身體，唯是非善非惡的「無記性」，這果體乃異于因之性質而成熟的(異類而熟)，故叫做異熟果。我們這異時而熟、異類而熟、變異而熟的身體，行者要到金剛道後(等覺後心 )，修得堅固的金剛喻定，窮破根本無明，圓見法身理性，那時惑空情盡，業識果體亦亡。故八識規矩頌謂：「金剛道後異熟空」，那時阿賴耶識轉為無垢 淨識，大圓鏡智，普照十方塵剎，學佛能事，到此已畢。
問三：同一真如之理，如何「在有情分中名為佛性，在無情分中稱為法性」呢？ 答三：佛所覺悟之真理，叫做真如。這真如理，普遍平等，一切諸法，情與非情，皆具此真如理性；而在有情識有生命物中。指人格性言，叫做佛性。所謂佛性，即由人性擴充，而成佛性；反之，此理性在無情識無生命物中，故 謂之法性。此乃就生佛不同立場而說，同一理性，而有佛性法性之別，是相對 相待的境界；若修學程度進至絕對絕待之時，則境智雙亡，物我一如，那時連 真如之名亦無從安立，自然也無什麼佛性法性的分別了。
問四：何謂六結？ 答四：結是佛學的術語，是結集生死，或被煩惱所系縛不得解脫，名之為結。經中有三結(我見結、戒取結、疑結)，五結(貪、恚、慢、嫉、慳)，或九結，皆指六根本煩惱等惡法。今問六結，末注明出處，想系楞嚴經中所說 的六結，為動、靜、根、覺、空、滅。乃從六根而起的幻覺，沒有實性的。佛在楞嚴會上為說明六根虛妄的道理，嘗把「劫波羅天」所奉給他的華巾，綰了 六綰，綰成六結。巾本一體，因綰成六。喻如六根同源，因妄成異，若解其妄 ，真亦不立。所謂「一根既返源，六根成解脫」。「六解一亦亡」，即六結若 解，一巾亦不能立，蓋一乃對六而言，六既亡失，一從何立呢。亦如六根中若 有一根修得解脫，六根也俱解脫了。如觀音菩薩在六根中，選擇耳根來修行，依耳根來做內省入流的工夫，終至迴光返照，入流亡所，生滅滅已，寂滅現前，證入圓通，得大解脫，什麼生死結、煩惱結都解除了。
問五：皈依三寶者，將來百年歸去，皈依證書及念珠，應如何處置才對？ 答五：隨俗而說，可有兩個辦法處置：一、百年歸去之時，可隨亡者燒毀帶去；二、亦可保留下來，留下手澤為後世兒孫的紀念品，同時使子孫們知道 祖宗上代是佛教徒，有所警惕。若論真理，佛法真修，不在形相，神而明之，存乎其人，不必多費口舌筆墨了。
問六：法華三昧懺儀第十明坐禪實相正觀法中說：「云何名正觀？如菩薩法，不斷結使，不住使海。觀一切法空如實相，是名正觀」。何謂「結使」和 「使海」？ 答六：結使是煩惱的別名，因煩惱能使眾生結纏生死不得解脫。經中有「十使煩惱」。乃從六種根本煩惱中開出，以貪、嗔、癡、慢、疑為五鈍使，以不正見中的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見為五利使，以其執見猛利，牢難可破。菩薩正觀諸法緣起性空，雖日日在煩惱中，而不為煩惱所惱，才能 于生死苦海的煩惱泥淖中，和光同塵，教化眾生，故「不斷見使」；若斷了結使煩惱，即為自己個人的享樂，取證涅槃，就失去做種種福利社會事業的妙用 了。同時菩薩修養功深，雖處生死，而又不同結使纏縛的凡夫，深淪煩惱海中，為煩惱所惱，不能解脫，故說他「不住使海」言眾生煩惱結使之多，猶如大 海也。這因菩薩能正觀諸法實相，性空無相，無生死可住，故能解脫自性煩惱；同時知涅槃性空，不住涅槃，故他又能入生死海，濟度眾生，做大佛事。菩 薩既不住生死，又不住涅槃，究竟住在那里呢？經中是說：「無住而住，住于 中道」。所謂中道，就是非生死非涅槃之法，亦是即生死、即涅槃之法。此法 甚深微妙，難可通達，唯可從正觀──正智觀察思惟而體驗到它是什麼，非文字語言所能具體的形容或表達得出的。佛法注重實行，就是要人自己體驗到，才是真的。
問七：怎樣叫做「觀一切法空」呢？ 答七：法華懺儀云：「行者當諦觀現在一念妄心，隨所緣境。如此之心， 為因心故心？為不因心故心？為亦因心亦不因心故心？為非因心非不因心故心？為在三世？為在內、外、中間有何足跡」？這是以正智正觀諸法性空，了知妄心本自無體，不過是因外面的妄境現前，對之而起妄心而已。故從心因心而 起，或不因心，亦因心亦不因心，非因心非不因心，而起的四生推求，及從過未 現在的三世中推求，內外中間的三法中推求，都是覓心了不可得，始知心從緣 起，其性本空，了無足跡。即經所謂：「心本無心，因境而有」。心是萬法生 起的總樞紐，心既是空，萬法皆妄，故說「觀一切法空，是名正觀」。修養佛 法的行者，用這正智，正觀法空，不于諸法中妄起分別，執著人我是非之見，顛倒黑白，造諸惡業，這便是正觀一切法空所生的殊勝的利益。廟堂養了許多坐食安閒的老太爺做什麼呢？
廿一、四答心靜居士二十則
問一：誦觀音菩薩普門品從香讚起誦至三藐三菩提心止，可否？ 答一：可以。
問二：般若何解？ 答二：般若為梵語，華譯智慧。經中不用智慧，而仍保持般若之梵音，為「五不翻」中之「尊重不翻」。因般若的智慧是指出世清淨的智慧，不是世間的俗慧。尊重此意，不與世間不清淨的俗慧混濫，所以仍存般若的原名，而不用智慧。
問三：「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰如覓兔角」怎解？ 答三：「這是禪宗六祖惠能大師說的佛偈，因有深悟，見理圓徹與透辟，已把佛法與世間法打成一片。佛法雖然是出世無漏的，但不離世間法的覺悟，覺悟世法，淨化世法，此世法當體就是佛法，不必離世法外另找佛法，猶如波從水起，波即是水，水波之性無二。能會此意，便知一切世法，無非佛法。維摩經所謂「煩惱即菩提」，離煩惱外別無菩提可得。法華經亦謂：「世間一切資生事業，皆順正法，不與實相相違背」。懂得此理，便知佛法之出世，乃求即世而出世，不是厭世的宗教。好比兔子是無角的，你想求兔角是無法求得到的；離世法而求佛法是求不到，其理亦是如此。
問四：緣覺聲聞是兩種阿羅漢，什麼叫阿羅漢？ 答四：緣覺乃聽佛說「十二因緣」法，而覺悟人生的流轉與還滅而證聖果，為利根的羅漢；聲聞是聞佛說「四諦」法的聲音而覺悟，然後知苦斷集，慕 滅修道，而證涅槃，是鈍根的羅漢。梵語「阿羅漢」，華譯有三義：一、殺賊 ，行者功用所至，已殺滅見思煩惱之賊；二、應供，行者德學具足，為人天福 田，應受供養；三、無生，行者已斷三界內之煩惱，不再受六道輪迴的生死 苦。
問五：何謂五遍行心所？ 答五：與第六意識相應不離的，有觸、作意、受、想、思的五種心所有法 ，遍行三界九地，無所不有，所以得名遍行心所。可參看百法明門論。
問六：波羅密多怎解？ 答六：梵語「波羅密多」，此譯「到彼岸」。即一件事做圓滿，達到了目 的，究竟成功的意思。如言「般若波羅密多」，即由修得般若的妙慧，便能破 煩惱的愚暗，到達了涅槃光明的彼岸。
問七：琉璃色是不是白色？ 答七：琉璃亦作琉璃，是青色寶，不是白色。白色是螺貝色，即經中的硨磲，為七寶之一。
問八：大悲咒內有何意思？ 答八：咒語，是五不翻中的「秘密不翻」，只要你虔誠誦念，便得靈驗，不須解釋。如醫生拿藥丸給你，吃下就好，不需要問他藥丸是什麼藥制成的。如 大悲咒內有八十四句是八十四位菩薩的名字，能稱德名，便會應名感召，發生效驗。
問九：儒書所載「欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身 者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物」；此與學佛之正心修習相同否？ 答九：儒佛之學，頗可相通，故佛法自來華夏，即被儒學所吸收；而佛學 的哲理境界，比儒學尤為深廣，其修法亦較儒學為具體而切實，此在學者之能 虛心研習與認識耳。
問十：為何要禮懺？大悲懺儀如何禮誦？ 答十：大悲懺法儀規，是用來懺罪增福的。照佛理講，無論什麼人都不能 說自己從無犯過，不過所犯多少，各人不同耳，因此每人皆有懺悔之必要。戒經說：「自知有罪當懺悔，懺悔即安樂，不懺悔罪益深」。至禮念方法，照儀 規中應讀誦者讀誦之，應禮拜者禮拜之。如南無過去正法明如來，現前觀世音菩薩等文是讀誦的；如「一心頂禮」等句是禮拜的。看懺本中有說明的，即照 說明去做，亦要誠心恭敬，方可所求如意，就是沒有聽過懺文，也可一樣禮拜。
問十一：「菩薩摩訶薩」是何意義？ 答十一：菩薩摩訶薩是印度的梵語，我國把菩薩譯為「覺有情」，或「覺悟的眾生」。有情與眾生，都指有情識有生命的動物而言，今指由「學佛而覺 悟」的人。摩訶譯「大」。摩訶薩即「大菩薩」。此句即「菩薩中之大菩薩」，能自覺覺他，自利利他者。
問十二：迦葉是何等人？ 答十二：迦葉，譯義為「飲光」，為佛教教主釋迦牟尼佛的老弟子。因他前世以金裝佛身，今生身有金色光明，故此得名迦葉。在佛的十六弟子中，迦葉是「苦行第一」，與「多聞第一」的阿難，稱為佛的二大脅士。
問十三：如何是「戒定道」？ 答十三：戒定道，即依持戒修定所起的道行。本來有戒定慧三學，是佛教 弟子修行的方法，第一步須要持戒。戒即息惡生善之義。由于能守戒法，心不馳散，于是便使精力集中，獲得定功；由于定功之力，心內開發智慧，斷煩惱，證菩提，便達到由學佛而成佛的目的。
問十四：「涅槃山」作何解？ 答十四：涅槃山的涅槃，中國譯義為「圓寂」，即是到此境地，已圓滿一 切智慧功德，寂滅一切煩惱罪業了。山是譬喻這境界的高超者。若能早登涅槃 山，即了生死而成佛果。
問十五：「無為舍」何解？ 答十五：無為舍，即到無為的家。佛法把世間法叫做「有為」，即有生滅 ，有所作為，都是無常的；把出世的佛法叫做「無為」，即是無所作為的，無 生滅的，常住自在，清淨微妙的。如果學佛的人，能夠無住而住，住于此無為 的家舍，離苦得樂，也就是學佛的目的達到了。
問十六：「修羅」作何解？ 答十六：修羅即是阿修羅，為印度的梵音，中國譯為「非天」，即指他雖 生到天上，只是有天之福，而無天之德；因他過去雖修善因，而心地不正，每 多瞠恨，故感果報做阿修羅。瞠妒心盛，愛好斗爭。現在世界上愛好戰爭的軍 閥，我們叫他阿修羅，就是出典在佛教中的。
問十七：「慧根」何所指？ 答十七：慧根是指一個人的聰明伶俐，前生已有修學佛法種下來的智慧善 根，所謂「慧根宿具」，即前世帶來的。
問十八：如何叫「天生彌勒，自然釋迦」？ 答十八：豈有天生彌勒，亦無自然釋迦，意謂一個人的成功，都是從辛勞 修學中得來，不是偶然幸致的。如釋迦牟尼佛，彌勒佛，皆不是很容易成佛的 ，都是在過去多世以來勤苦修行，才有今日的成就。
問十九：什麼是「戡破內在的煩惱」？ 答十九：戡破內在的煩惱，這是在指心內所在的煩惱，有貪瞠癡慢四種壞 的心理，是一種煩惱惡業生起的根本。戡破是掃蕩它、剷除它的意思。我們學 佛，須修習佛法的戒、定、慧三學，來破除貪、嗔、癡三毒，則我慢亦不存在 ，心境就清淨和樂了。
問二十：什麼叫「四相皆空」？ 答二十：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，叫做「四相皆空」，出 在金剛經中。世間人不明一切諸法──事物，是由種種因緣而生，緣散即滅，其性本空，而對于這許多虛幻不實的世法，認定它是實在不變，執以為有，因 此你爭我奪，搞出許多是非亂子。現在金剛經的哲理講空，是要空除一切人的情執，不因爭執而受苦，所以說「諸法本空，無我可得」。既然無我，當然亦無有人了，因人我是相對的東西，我空人亦不立，故「無我相，無人相」。而無「眾生相」，是指許多人合起來為眾生，人我二相既不可得，如何會有什麼多人合成的眾生相呢？自然眾生相也是虛幻不實了。「壽者相」是指世人喜歡 執著自己的壽命相，希望自己長生不老，其實依諸法緣生無我的真理講，也沒有這回事，所以貪著壽命也是不對的，因性空法中，實無壽命可得，但要真的得到無量壽，也必須要修學佛法，去除世間一切煩惱執著，斷除「生死輪迴」， 達到不生不滅的「涅槃」境界，那麼就可得到如佛壽無量，更不計較世間有為生滅的壽命假相了。
廿二、答顏玉容居士三則
問一：西洋宗教皆說吾人之生命為上帝所造；佛教如何說生命的起源？即人類最初是怎樣來的，死後又如何？是否另有一世界可去的？ 答一：佛說世界無盡，生命無窮。人之生命無始無終，如連環圈，難找首尾。若以此世界而言，劫初亦由天上之化人，因無始之業力所感發，忽然化生，然後繁衍，成為人類；而以欲念日重，遂致生活日濁，人間遂成多苦。若以十方世界言，十方世界無量無數，不可窮盡，故眾生之生命，亦屬無始無終。若言世界必先有一神造，則此神又為誰造？從上追問，過失無窮，理未能徹，惑仍難解。故經謂眾生生命如瀑流無盡，而隨業風起伏，遂有生死之形相出現。如海水不波，?無盡，隨風來擊，激起波濤，風力大則波濤大，風力小則波濤小，待風靜止，仍歸于水，?無盡。海水?，如人生之生命，?流轉不息；而風濤起滅，喻如人生隨業風而妄有生死之身，一期(一生)又一期，如一浪又一浪，皆假借外緣，虛妄而成，非有其實質不變之身體；其不虛妄者，如止水不波之心性也，亦即是真實生命如何之狀況也。(此題請參考太虛大師全書中「生命之來源」，非片言可盡)。 又根據佛說宇宙世界是無量的，每一世界都要經過(凝)成、(安)住、 (變)壞、(散)空的必然過程。我們的世界(即地球)，不過是滄海中的一 粟罷了。當我們的世界凝成時，最初沒有人類，先有天人，即世界成時先成光 音天，有化生的光音天的天人，在我們的世界。由于貪食地上的產物，失去飛行的神通，即成為我們這一世界人類的來源。天人本是化生的，後由住在地球上環境的不同，創化為新的胎生，即因有男女的關系，而開展為人類繁殖的常法。佛法說人類的生命是無始的，也是無終的。所謂無始，是說人的生命是非 突然而有，而是承受前生而來，前生又有前生，一生一生的向上推尋，無有起 始，故說無始。人類現世生命死亡，也不是完結，還要繼續新生，開始新的生命，新生又新生，向後推尋，沒有終盡，故說無終。如是生命實是一無限的長流，生與死，不過是生命長流中起伏不已的波動過程而已。而生命苦樂，由 于生命造作之影響，生命造作，又由于生命內在的心識所導致。心識的內容， 又有善惡相對的，比較的兩大勢用，善的勢力強盛，即能導致善的行為，感受 樂的生命果，生享人間的富貴，或生天上受天福。惡的勢力強盛，即能導致不善的行為，感受苦的生命果，生在貧苦的人間，或是地獄受苦難。苦樂交互迴轉，成為生死不斷的六道(天、人、修羅、地獄、鬼、畜生)輪迴。所以佛法說眾生生死，無有已時。然生命雖無始，但能把握生命流轉的主要關鍵，是在生命內在的心識，尤其是心識的兩大善惡勢用，都是導致生死的動力，其表現 即是貪瞠癡等煩惱心理的活動力，佛法總稱之為無明煩惱。由于無明，而不斷的造業，受生死果，所以謂無明為生死的根本。生死也可說由此而來。如能把生死的主力──無明消滅了，生死的長流，即可截斷了，即可能解脫生死，得到究竟不生也不滅的無漏的聖果，成為超生死凡夫的出世聖人。佛教的目的在此。人類最初怎樣來的？佛法並不重視此問題。人死了又如何？佛法有較重視的解說。死為人生一大問題。學佛要對此問題求得根本的解決，才合佛法的宗旨。至于死後所去的有無另一世界？從佛說世界無量的指示中，可以了知十方世界無量無數，又不僅有另一世界而已。今日科學亦說宇宙有無數的星球，比地球大的不知幾多，亦可以彷彿佛說無量的世界情況了。
問二：一多相入，怎解？ 答二：華嚴經一多相入，乃四法界中「事事無礙法界」。吾人心有生滅， 境成對待，故見一多大小不能相融相入，諸佛果位，能所雙亡，心境一如，心 無分別，境亦相齊，故于一中見多，多中見一，其理相等，其事不隔，故能相 入相融，所謂「十世古今不離于當念，無邊剎海不隔一毫端」，即此聖界，非 凡夫所能測度，吾人只能藉佛法悟知其有此理耳。
問三：維摩經肇序云：「聖智無知而萬品俱照，法身無象而殊形並應」。 怎解？ 答三：此言佛陀之全體大用。聖智、法身是體；照萬品、應殊形是用。此 乃從體起用，而用不離體也。聖智是無分別智，乃無了常人之妄知妄見，故曰 無知；有此無知之聖智，故能不起分別，任運光照萬物，化被群生。吾人凡夫 無此聖智，故稍遠之處有人念我、求我，我卻無知，亦無所應，即無此應物之 功用。法身則佛陀修證所得的真身，本無形象，具含智德，體自寂然；而隨機 感應，能隨悲願(每一佛皆有度生悲願)，普被世間殊形之萬物。其中非有分別，非有裝作，皆任運自然之應物境界；故佛之慈悲，稱為「無緣大慈，同體大悲」。世間有分別、有界級、有作用之所謂慈悲，皆常徒之小慈小悲，非此聖智所照、法身並應之境界。
廿三、再答玉容居士一則
問一：佛教的唯心，是心物一如，相即相融，法爾無始；此如何解？佛教的唯心或心物一如，與普通的唯心唯物有何不同？ 答一：普通的唯心唯物，各偏一邊，未得其中。佛學是唯心，亦是心物一如；以佛學雖談唯心，闡明萬法，皆由心造，但到最後一步，惑盡情空──執破我亡，不但物空，心亦不存。如成唯識論云：「若執唯識實有者，亦是法執」，故至我法二執全破，能所雙亡，心物一如，自然相即相融，不相阻礙。其所以有阻礙，乃因執物執心而使之；今既智境冥契，心物融通，即不落唯心唯物之圈套，兩邊不著，中亦不立。此為佛學最高之理旨，達此即見真如；然此真如為萬法本然之理，無始劫來，法爾如是，非到今日修行功至，惑盡情空才有，不過性德本然，須假修德成功始顯現，始得知耳。
廿四、答怡保徐向前君八則
問一：佛教主張信因果，謂世間一切事理自身皆有因果，非有神力所主宰。但有人謂信因果為迷信、為虛妄；或謂為神道設教，用來威嚇庶民，使之服從君權，不敢作惡。究竟是誰說得對？ 答一：因果的道理，不論是宗教或科學，都不曾否認；以因是事物所由起，果是一種結局。宇宙間不論大小的事物，莫不有他的起因與結局。如善有善報，惡有惡報。為普通人皆所知曉之事實，不但宗教之所信也。如水遇冷而結冰，遇熱而蒸氣，此冷和熱是因，冰和氣是果，科學家亦不否認也。儒家的書說：「積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃」，亦屬于宗教的因果信仰。又說：「貨悖而入者，亦悖而出」，則為科學的因果定理。佛教則更從緣起理法中分析因果，闡理幽微。非僅局于果報之說也；故信因果，實屬智而非迷，真而非妄，其以為迷為妄，是其見理未深所致。又佛教說因果，是在闡明事物之原理如此，此中無神，全是自身自力之所作所為，與神道設教者假藉神靈來作威作福，全然異趣。
問二：假定因果之說可信，或為智者所信而非迷妄，則今日的唯物論者， 不信因果，豈皆為無智謬妄之人嗎？ 答二：唯物論者不信因果，多指不信因果報應之事，他們以為人死了什麼 都沒有了，還有甚 因果報應體！此在佛家，謂之邪見，撥無因果。不畏因果， 無惡不作，弄到社會秩序大亂，雞犬不寧，都是受了唯物論者的狂言所致；然 其雖不信因果報應之事，而屬于科學的因果定理，應該亦是信的，則是其智其 說落于偏激，不能謂之正智正說吧了。
問三：若因果報應之說可信，我的友人鄧少慈居士為一虔誠信徒，教書三 十年，肯負責任，品行良好，為何遇到車禍喪生，豈非好人而得惡報，因果之 理如何可通？ 答三：佛教因果，通于三世，有現在作現在報，有前世作今生報，有今生 作來生報。作善而惡死，是屬于前世所作惡因，今生緣熟才受報；其今生雖為 善因，善緣末熟，要到來生才受好報。不然，如顏回仁慈而短命，盜跖凶殘而 長年，聖如孔子而喪子，義如伯道而無兒，皆與因果不對了。人之生命修短， 有因果決定，但亦有不慎冤枉死的，藥師經說有九種橫死，可以釋疑。
問四：照因果理說，作了殺盜淫妄之人，一定要墮落惡道受苦；那 如將 士為國殺敵之類，豈非皆要墮獄受苦？若然，誰肯效命沙場，保國衛民呀？ 答四：此在佛律，有所簡別。殺盜淫妄之事，犯與不犯，看他所做的動機如 何？動機是為人的，不為自私的，雖作不犯，故大乘菩薩戒有「殺少救多」， 或「殺惡救善」之開許。如以殺戒為例，若以瞠恨殺人即犯罪；若忠臣義士為 保國衛民而殺賊，犧牲救人，即攝于布施中的「身命布施」或「無畏施」，意 善而非惡，即無違犯。如關公身經百戰，用拖刀殺人，不知凡幾，而俎豆千秋 ，常顯威靈，佛教且尊為護法伽藍之神聖，以其忠義，意善非惡。如白起夜坑 趙卒四十萬，殘暴嗜殺，動機不良，惡道之苦果自然難逃了！
問五：將士為國捐軀，殺身成仁，固然有大功德；假如無此好的觀念，身 歷戰場，惟感不得已而為之，如此戰死是否有功德？將來亦獲得福報否？ 答五：揆之情理，有勞始受賞，種德始收福。將士保衛國土，盡忠于國， 是他的天職，既無此種觀念，便無此種功德，那 將來能否得福，就很難說 了。
問六：現代醫學發現人類有遺傳性，聰明人的子孫亦多聰明，愚惡人的子 孫亦多愚惡，乃至麻瘋近視者的子孫亦多麻瘋近視，這與因果報應之理相同 否？ 答六：因果多在自身方面講，如自身作業自身受報，不牽涉到他人。遺傳 則在影響方面講，自己所做的好壞，可能影響到他人的好壞，所以世間有父慈子孝，有父愚子鈍，亦有祖上麻瘋近視，子孫亦麻瘋近視。但其間關系，錯綜 複雜，亦非一律呆板。如瞽瞍不慈，子舜大孝，繇也惡而子禹大賢，堯雖大賢 而丹朱不肖，劉備聰明而阿斗愚蠢，若照遺傳性，就講不通了。若論因果，則 在各人自力的作業而有分別，定理不爽，非關他力的遺傳性所能左右了。
問七：有見虔誠奉佛之家庭，父母極為慈善，而子逆不孝，搞得家庭不樂 ，佛菩薩為何不肯慈悲樂助？其中究竟亦有因果關系否？ 答七：佛法講因果，亦重因緣，此因緣乃業緣也，所謂無緣不成夫婦，無 業不成子女。須知父子母女會遇，各有前緣，有來報恩的，如父母因子女而富 貴；有來報冤的，如父母因子女而傷害；有來還債的，如父母窮苦，因子女而 得利；有來討債的，如父母財富，因子女而敗家。此中因果報應，自作自受， 其理已定，非佛菩薩無慈不佑，然因虔誠懺悔，可能已使重業減輕，或破財擋 災矣。
問八：果報有定，則一切人為之事，似皆無效。如生病已定，請醫服藥， 豈非都是無用嗎？ 答八：前作之因，今雖已定，不能驟然變更；但于其中間，亦可有助緣， 使之損益，則現在行為的努力，不是完全無用。如病延醫服藥，可能滅輕或治 愈，若請庸醫服錯藥，反促其早死，這就是助緣的損益力量，亦可能影響定果變化的道埋。
廿五、答新加坡陳達成居士四則
問一：因果報應的事，我在未信佛之前都不懂，所以我過去不知殺過幾多的家畜雞鴨，食過殺生之物，何止千千萬萬。到信佛聽法後，才知道殺生，是要受果報的。但請問信佛、持齋、修行，能否改變或除去因果報應呢？如不能改變或除掉，那末信佛、持齋、修行有什 用呢？我曾聽過多位居士和師父說「食他八兩，還他半斤」，報應如此可怕，應用什 方法才可除去呢？ 答一：因果報應的事，許多摩登人物，多是不肯信受，你聽了佛法就能接受這種信仰，已是難得了！其實也不是佛法才說有因果報應的。我們不空談過去，也不揣想未來，只憑現實的經驗，如「殺人者死」，不是眼見的因果報應的事實嗎？所以殺生定要受報，這亦是罪有應得。可是信佛、持齋、修行，可否改變因果，或除去罪業？這憑佛理，可作三種解說：一是你既覺悟罪過，持齋修行，一定有功德，即使殺生要受報，受報完了，你還是有好的福果享受，不然你將永遠循環不息的受報應之苦。可見持齋、修行，不是無用的。二是信佛、持齋、修行，一面懺悔，一面行善，因果報應是可以懺除的，或可以做到「重報輕受」的地步。佛陀在阿含鹽喻經中說過：一個人犯了重罪，若時間和 壽命許可他懺悔和修行，雖有重罪，亦可消除。如將鹽放入少水的桶中，其味 咸苦，若每天沖些水下去，沖得久了，水味就淡而不咸苦。鹽的咸味，如人造 的罪業，沖入的水變淡，猶如懺悔修行把罪業沖去。依這說法，罪業是可以懺 除的。佛經還有說到「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡，罪亡心滅兩俱空， 是則名為真懺悔」。這是說懺悔修行的人，能用智慧運心作觀，觀知諸法本空 ，心空罪滅，什 都懺除乾淨了。不過罪業雖可懺除，而虛妄的業報，有時還 是要受的。如觀音菩薩靈感錄中，說一個修行人前世曾殺過強盜王麻子十六刀， 今生應要受殺報而死，因他專念觀音菩薩名號的力量，使王麻子感悟，僅用刀 背在他的頸項敲了十六下，就算報了殺仇了。這就是因持齋修行的關系， 做到「重報輕受」，應被殺死而不被殺死了。三是依淨土宗的念佛法門來說，你 生平雖做過重罪，只要你能念佛工夫能得力，臨命終時，可以橫超三界，帶業往 生淨土繼續修行，就可把因果報應仗佛菩薩的助力而跳過去。這好像犯了重罪 的刑犯，忽然憑一強有力者把他帶到另一國家，不須引渡，待他在那里慢慢悔 悟行善，重作新人了。
問二：按照經典記載，佛陀的法體是不生不滅，不死不亡，為何他又與眾 生一樣肉體會死會亡，會爛會壞呢？ 答二：佛陀的法體不生不滅，是指佛陀的法身理體，常住不滅，無漏無為 ，無形無相，而為修行所成的福德智慧所顯現的真身，不是指這個人為的由四 大五蘊所成的假體。佛說世間諸法，都是因緣而生，有聚必散，有生必滅。所 以佛的假體是與普通人一樣，自然亦不免有生死，會爛壞了。你若在佛的假體 上求真身不壞，那是永遠也求不到的。正如金剛經所說的「若以色見我，以音 聲求我，是人行邪道，不能見如來」！
問三：沒有見過的東西，怎樣令人相信？地獄、天堂、佛陀，誰敢說有見 過？如果真的有佛，為什麼見不到？ 答三：沒有見過的東西，就不相信其有；但世界上我們沒有見過的東西多 得很，你敢說那些東西都是沒有的嗎？譬如你的父親你見過，是有的；但你太 祖以上曾太祖等你都未見過的，難道你都不信其有的嗎？如果你沒有曾太祖， 你的祖父和父親是空中掉下來的嗎？這樣問下去，是笑話得很。地獄、天堂、 佛陀，信仰宗教的人是肯定其有的。有些于宗教有修養的人，可能見過的亦很 多；可是他說出來，卻拿不出來給你看，你還是不肯信的。這是個人分上的事 ，自作自受，他人不能分受的。我肚子餓，我吃東西我飽，不能令你的肚子也 飽。你要肚子飽，最好的辦法，是自己親來嘗試，才會知道是什 味兒。佛在 維摩經說：「今土雖淨，汝等不能見之，何也？智慧眼未開故也」。十方虛空都有佛。或者佛就站在眼前，我們沒有慧眼，業障障蔽；不能見到，怪誰呢？ 何況佛說地獄天堂都是唯心所變，唯識所現；你做惡多，業識不淨，地獄到時 就現出；反之做善多，業識清淨，天堂或淨土也會隨遇而見，這實在是很平常 的道理，沒有甚 奇怪。又窮人疾病飢呻，露宿街邊，富者山珍海味，瓊樓玉 宇，這不是現實的地獄與天堂嗎？難道你亦未曾見過而不相信其有嗎？
問四：佛若是有的，為何死後二千多年還不見他活過來？或再降生？為什麼眾生還末度盡，他就涅槃？ 答四：佛有的，是指不生不滅的真身──法身，此法身佛與吾人本皆具有 ，吾人迷而不顯，佛由修證而顯現。且吾人惡業障蔽，慧眼末開，雖有佛身， 難以見到；吾人所見的佛身。乃是有生死的假禮，示與常人一樣，有生有滅， 故暫有還無。佛經並無如其他宗教那樣，神死了可以復活。至于眾生未度盡， 佛先入涅槃，這是機緣有無的問題；與佛有緣的眾生，佛已度盡，故示涅槃； 其未度者，緣在地藏菩薩和將來現世的彌勒佛，佛在涅槃前，已囑咐他們化度 未盡的眾生，因這些眾生和他們有緣分。所謂「佛門廣大，難度無緣之人」， 自己與佛絕緣，非佛不度而棄之也。