聞思經教

濟群法師

　　問：1.受持《心經》有何功德？ 　　2.經云：「不可以少善根福德因緣得生彼國」，為什麼又能帶業往生呢？ 　　3.為什麼法布施大于財布施？ 　　4.佛法是「唯心主義」嗎？ 　　5.真常唯心系和唯識宗的理論是否對立？ 　　6.為什麼在非佛教人士看來，佛學那麼深奧？您覺得，是什麼妨礙了我們對這種簡單理論的理解？ 　　7.如何理解佛教所說的「無我」？ 　　8.如果沒有「我」，誰在成佛？死後又是誰在流轉？ 　　9.何謂「不應取法，不應取非法」？ 　　10.「色不異空，空不異空，色即是空，空即是色」是何義？ 　　11.佛經中提到的功德，和凡夫的功利有何不同？ 　　12.《壇經》講「不思善、不思惡」，與「諸惡莫作，眾善奉行」的教法是否對立？ 　　13.佛法說「諸行無常」。我理解，無常就是沒有恆定不變的東西，並不是說事物沒有客觀規律。我是學中醫的，我們的一些基本概念，如《周易》衍生的陰陽、五行、藏象、經絡等，也是統領客觀規律的原理。作為中醫，在治病過程中，這些理論是必不可少的工具。我想知道，作為學佛者，應當怎樣認識、對待並應用這些規律？ 　　14.「六七因上轉，五八果上圓」是說什麼？ 　　15.看過金庸先生的學佛經歷，起初他讀了一些大乘經典，感覺神話成分較濃，難以接受。後接觸原始佛典，覺得很相應，這才對佛法生起信仰。我自己也有同感，畢竟我們受唯物論教育多年，對類似神話的描述很難接受。怎麼看待這個問題？ 　　16.瑜伽師地論·聲聞地》中，將聲聞所證初果名之為「入地現觀」，而在「菩薩地」中，將菩薩所證初地名之為「見道」。請問，「入地現觀」和「見道」有什麼相同或不同？

　　答：1.很多人讀誦《心經》，是希望得到佛菩薩的加持。但這並非受持《心經》最重要的功用。《心經》全名為《般若波羅蜜多心經》，意思是以大智慧到達彼岸。這一經題，也向我們闡述了受持《心經》的功德：一是開發般若智慧，二是證得宇宙人生的真實，三是解脫生命中的煩惱。具體內容，我在《心經的人生智慧》一書中有詳細解說。 　　2.「帶業往生」與「不可以少善根福德因緣」並不矛盾。往生淨土須具備善根福德因緣，在這一前提下，允許帶著尚未除盡的業力前往西方極樂世界。另外，「業」和「善根、福德」並不完全對立。福德也是業，是善業。我們所積集的往生淨土的資糧，都是善業。若能具足善業，即便有些不善業，在強大的信願力和阿彌陀佛的加持力下，也無法成為往生淨土的障礙。 　　3.財布施功德雖然很大，但不能在根本上改善人生，更不能究竟解決人生煩惱。我們以財富扶貧濟困，雖能幫助他們解決一時的燃眉之急，但錢再多也用得完。有時，錢多了甚至會使人墮落，或滋長受施者的依賴性。而法布施則不同，它能使有情的生命品質得到徹底改善，並使未來生命不斷得益。因此，法布施功德更大。 　　4.哲學所說的「唯心」，是以「心」為第一性。佛教講緣起，在緣起法中，沒有所謂的第一性。所以，「物質第一性」和「精神第一性」都不符合佛教的緣起法則。佛法認為，世間所有事物，從心到物，都是相互依賴、相輔相成的。之所以強調心的作用，主要是針對凡夫為物所役的現象而提出，一是強調人的主觀能動性，一是說明心念的力量和影響。但並不否定物質的存在。佛法講「心生則種種法生」、「境由心造」，但也講「法生則種種心生」。從佛法觀點來說，心的產生也需要眾多條件，如唯識宗所說的眼識九緣生、耳識八緣生、鼻識七緣生等等。任何一種精神現象和狀態的生起，都需要特定條件，是條件決定事物的存在。 　　5.真常唯心系和唯識宗在理論上的一個重要分歧，是真如受薰和阿賴耶識受薰。民國年間，太虛大師和以歐陽竟無為代表的支那內學院曾就此展開了激烈爭論。歐陽和呂澂站在唯識的立場，認為真如不可受薰，可《楞嚴經》和《大乘起信論》又講到真如受薰。因此，歐陽就以此反對兩部經論，認為是偽經劣論。當年，太虛大師曾就此寫過很多文章，提出《楞嚴經》和唯識所說的角度不同，不可一概而論。事實上，這兩個體系代表著不同的見地，在修學上也有不同的指導意義，不應厚此薄彼。 　　6. 佛學並不簡單，事實上，它比任何哲學、宗教更博大精深。但在做人方面，佛教為我們提供了一些簡單、基本的做人準則。 　　什麼原因使我們無法了解佛教呢？我想，你們應該比我更清楚。我們從書本上得來的佛教印象，往往是經過其他思想處理的，多對宗教持否定態度。我們從生活中得來的佛教印象，則往往是寺院燒香拜佛的場面，或影視作品演繹的「酒肉穿腸過，佛祖心中留」。由此得來的認識，不僅似是而非，且不少是完全顛倒的，本身就是對佛教內涵顛倒、錯誤的演繹。如是，以訛傳訛，成為人們深入了解佛教的障礙。 　　佛法是佛陀為眾生留下的精神食糧。我們不去學習，不會給佛法帶來什麼損失，卻會使自己失去很多。佛法是人生的智慧，是解脫的途徑，拒絕它，就是拒絕了解自己，拒絕究竟解脫人生痛苦的大智慧。 　　7.我們每天說的最多的是「我」，想到最多的也是「我」，卻從來沒有考慮過，「我」是什麼？我們覺得自己的身體是「我」，自己的想法是「我」。結婚成家後，又給「我」增加了新的內容，家是「我」的，親人是「我」的。一旦色身衰老、生病，就會傷心失落。及至死亡來臨，更是萬般恐懼，不知死後去向何方。其實，我們不妨想一想：在我們沒有來到世界以前，「我」又在哪里？面對家庭離異，很多人會感覺失去了生命的另一半。其實，夫婦雙方也是從素不相識走到一起，並非與生俱來的一部分。只是因為相互執著，將對方當做「我」的另一半，一旦分手，便感覺「我」已不再完整。可見，我們在一切對象上賦予的「我」，只是錯誤的感覺。而這種由無明導致的誤解，又是一切痛苦的根源。佛陀以智慧透視這一本質，告訴我們：一切是「無我」的，只有認清這點，生死才能得以解脫。 　　8.很多人一聽「無我」就想不通：如果「無我」，誰來聽經？聽完又是誰回去呢？因為大家覺得，既然「無我」，就沒有這個會聽經、會走路的自己了。這是將「我」和緣起的生命現象混為一談，從而產生概念的混淆。 　　比如，麥克風是緣起的現象，其作用是將聲音擴大。它是否屬于誰，是否有「我」的屬性，並不影響其擴音作用。但我們花錢把它買來，就會在其上投射「我的」感覺，當它丟了會失落，當它壞了會難過。這些感受，就是因「我的」而產生。 　　我們對色身也是同樣。當父母的遺傳基因和合時，阿賴耶識前去投胎，將精和卵執以為「我」。從此，這個色身就成為「我的」。如果當時是別的阿賴耶識去投胎，那這個身體就是別人的了，哪里能代表「我」？只是我們將之誤認為「我」，並不斷執著，才形成「我」的概念。此外，我們還會將自己的情緒和想法執以為「我」。其實，那也是緣起的現象，代表生命無始以來的積累。我們時而高興，時而難過，到底高興時代表著「我」，還是難過時代表著「我」呢？其實都不是。它只是一種情緒、一種想法，但被執以為「我」時，煩惱就此產生了。反之，如果我們不將這些執著為「我」，身心的一切作用都還在，但我們卻不會為其所縛，就能超然、自在。 　　9.這句經文出自《金剛經》。法，可理解為佛法；非法，可理解為佛法以外的教法。另外，法也可理解為一切存在的現象，而非法可理解為空。 　　不應取法，指不應執取于法；不應取非法，指不應執取于非法。因為空性是超越法與非法，超越空有二邊的。如果我們執取法或非法，心就會落入二元對立的世界中，就與空性不相應了。所以，在空性的觀修中，不應取法，也不應取非法。 　　10.色是指物質現象，至于空，在一般人觀念中就意味著沒有。如桌子代表著色，代表一種存在；而桌子以外的，我們便認為是空的、不存在的。通常，人們將存在與不存在當做截然不同的兩種狀況。在我們眼中，存在的色，就是實實在在的存在。桌子有桌子的實質，花朵也有花朵的實質。換言之，常人對世界的理解是：色不是空，空不是色；色就是色，空就是空。 　　而佛法以緣起認識世界，認為一切物質皆是條件的組合，由條件決定物質的存在。桌子的名稱，只是人們為它安立的假名，如果當初稱為椅子也未嘗不可。而在英文、法文、日文中，桌子又有種種不同的發音和寫法。可見，名稱並無固定不變的實質。而桌子的本身，是由木頭、鐵釘、油漆等各種條件聚合而成。離開這些條件，哪里來的桌子？可見，桌子也沒有固定不變的本質。桌子如此，房子如此，乃至世間萬物皆是如此。我們所認為的不變的本質，從來是不存在的。 　　所謂「色即是空」，是說物質現象沒有不變的實質，因而是空的。但空並非什麼都沒有，事實上，因緣的假象宛然，並不妨礙有。所以，色和空是統一的，是不二的。 　　11.功德，也是一種利益。那麼，可否帶著功利心修行呢？對于凡夫來說，若沒有任何利益，恐怕無人願意修行。所以，修任何法門前應明確：我們能從中得到什麼利益？這是非常有必要的。明確之後，我們才會有動力。也正因為凡夫的這一特點，經中才不厭其煩地告誡我們，修這一法門有多大功德，修那一法門又有多大功德。 　　但若停留在功利心的基礎上，我們就不能擺脫對功德相的執著。那麼，修行境界是不會提高的。所以還要修空觀，了知一切如夢如幻，以此超越我執和功利心。只有超越這些局限，才能真正成就無量功德。否則，雖然我們希望得到許多功德，卻往往事與願違。 　　我們的心就如容納功德的器皿，若它本身的容量有限，自然也裝不下多少功德。就像一個杯子，只能裝一杯水；一個桶，也只能裝一桶水。如果心量完全打開，就能像虛空那樣，容納日月星辰，容納山河大地。所以說，心無所住才能獲得無量功德。 　　12.「不思善，不思惡」與「諸惡莫作，眾善奉行」並不對立，而是代表兩個層面的修行。佛法修行中，基本貫穿著「諸惡莫作，眾善奉行」的原則。但修行不僅是止惡行善，更要超越對善惡相的執著。因為修行最終要契入空性，以哲學角度來說，即通達絕對真理。空性又名真如，超越一切善惡，這就必須擺脫二元對待的心。 　　我們眼中的世界，是相對的世界；我們現在的心，是二元對立的心。換言之，每個心念都有相應的對象。比如想起某個人，某件事，都有「能想」和「所想」。而在空性層面是沒有對待的，是「不思善，不思惡」的絕對世界。凡夫活在相對的世界，而聖賢同時活在相對和絕對的世界。體悟絕待的空性時，是超越善惡的。安住于相對時，則要「諸惡莫作，眾善奉行」。對于普通人而言，相對現象與絕待的心似乎會發生沖突。但對聖者而言，心的相對層面和絕待本質是可以並存的。 　　13.作為中醫來說，需要了解我們的生理結構和脈絡，這種了解並不影響學佛。緣起法確實有規律可循，干任何一行，都要鑽研它、了解它，在這一前提下，才有能力正確認識乃至應用。 　　至于佛教所說的「無常」，和這些規律並不矛盾。所謂規律，必須具有普遍性和必然性，只要是客觀規律，一定是相通的。區別只是在于，對規律的認識存在程度深淺的不同。另外，佛教對客觀規律的認識，目的是為了斷惑證真，了脫生死，不同于單純的治療疾病。當然，學佛能幫助我們深化對身心世界的認識，也是有助于學醫的。 　　14.根據唯識觀點，我們有八個識，分別是前五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識。修行過程中，首先運用的是第六識，這也說明修行是從分別、造作入手。因此，第六識和第七識在初地、二地已開始轉依。而前五識和第八識則要到成佛階段，在金剛道後才能轉依。簡言之，在修行轉化心念的過程中，心識的轉化是有先後次第的。 　　15.金庸先生的說法，只代表他的一家之言。其實，佛經並不像小說或傳奇那樣，是編出來的，而是由佛陀闡述其親證經驗，再經弟子們記錄而成，並不存在神話的成分。 　　佛教有不同語系、不同法門之分，每個人有緣接觸什麼，又能對什麼生起信心，都取決于他自身的認識。正因如此，佛陀才應機設教，開顯種種法門。金庸先生喜歡原始佛典，感覺那才比較平實，只是代表他的根機，他的需要。作為他個人來說，當然有自由選擇任何一個適合自己的法門。但是，因此評判其他法門，顯然是不合適的。 　　事實上，大乘經典是以整個法界為平台，蘊涵著更高的知見，更廣的視野，更深的修法。在修行上，所要成就的品質和境界也更為高廣深遠。因為大乘佛教的修行目標是成佛，不僅要成就大智慧，還要圓滿大慈悲。 　　人對世界的認識，取決于自身的認識能力，難免有諸多侷限。所以，我們不要過于主觀地看待自己不了解的領域，更不要輕率地下結論。有時，我們從自己的角度出發，以為這是對，那是錯。事實上，所有這些只是我們看到的現象，只是我們根據有限經驗所作的判斷。可曾想過，我們看到的究竟對不對？又能看到什麼程度？在證得實相之前，每個人都在帶著有色眼鏡看世界。我們看到的，只是被我們處理過的影像，並非客觀的真實。 　　因此在了解過程中，我們應當本著虛心學習的原則，先去理解我們能夠理解的那部分，而不是妄加評論。在此過程中，善知識的引導也非常關鍵，否則我們很可能師心自用而不自知。 　　16.「見道」的這個「道」的本身，並無分別。但在程度上有深淺不同，所謂「一切聖賢皆以無為法而有差別(《金剛經》)」。我們不能說，聲聞「見道」，所見是一個東西；菩薩「見道」，所見又是另一個東西。在空性上，這是共同的，「現觀」也好，「見道」也好，所見都是空性。「現觀」是對空性所作的「觀」，這種「觀」屬于無漏智慧，也是契入空性的一種作用。但是，體和用並非兩個東西。雖然說，是在「見道」或「契入空性」，但其中並無「能」、「所」，不是說，這個見了那個，或者說，那個契入了這個。 　　聲聞所證和菩薩所證，因為彼此積累的資糧不同，所以，見道後成就的功德也有天壤之別。大乘經典時常說到：初地成就多少功德，二地成就多少功德，但阿含典籍並無相關論述。聲聞成就的是解脫身，而菩薩成就的是無上佛果，其中，又包含三身(法、報、化)四智(大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智)，具有無量無邊的功德。對此，《解深密經》比喻說：聲聞成就的解脫身，就如窮人從牢中獲釋，除了解脫，仍一無所有。而佛陀成就的是法身，則如億萬富翁從牢中獲釋，不僅獲得自由，還有巨額財產可以享用。原因何在？主要取決于不同的修行內容。聲聞是以持戒、修定來開顯無漏智慧，由此完成解脫。而菩薩不僅要解脫惑業，證得空性，更要成就差別智，積累無量福德。因此，所獲成就亦不相同。