佛教孝道的現代實踐——以太虛大師論說為例(黃夏年)

佛教孝道的現代實踐——以太虛大師論說為例

　　中國社會科學院世界宗教研究所 黃夏年

　　內容提要 佛教有沒有孝道，佛教不講孝，一直是一些批評佛教人士最愛說的話題，其實它是一個偽問題，因為佛教是講孝道的，而且一直在理直氣壯地宣講孝道。本文首先對中國佛教孝道思想的發展做了簡單的梳理，認為歷史上的儒佛「孝道」之爭，其實並沒有什麼根本的沖突，這是在當時為了遏止佛教勢力發展的背景下而進行的一場中華傳統文化與外來的宗教文化之間的斗爭，其現實意義大于理論意義，所以在理論上它有偽問題的嫌疑。其次。對當代佛教領袖太虛大師的佛教孝道觀做了研究，指出他的孝道觀有三個層面，一是儒佛倫理孝弟觀的重置，但他力倡的仍然是傳統佛教所說的大孝思想；二是佛教報恩父母孝弟觀，這是；「奠定人間佛教的．基礎」；三是佛教種福田孝道觀，是以菩提心作種，做菩薩的大乘福田。在民國時期，「家族倫理」削弱的情況下，太虛並沒有像當時社會上激進學者那樣，徹底將儒家學說全部否定，而是主張改良或革新儒家的學說，把佛道和西方的自然科學與社會科學融為一爐，建立一個全新的、特色的「新中國文化」。文中最後闡述了佛教孝道觀的現代實踐意義與做法，強調佛教面對轉型期的社會，佛教孝弟觀應該得到發揚。現今可以做的工作是：一、深入研究佛教孝道觀的理論與歷史文化。二、對原有的佛教孝道觀思想進行提升與創新的工作。三、加大宣傳佛教孝道觀的力度。四、要樹立實踐佛教孝道觀的典型。

　　關鍵詞 孝道觀 儒佛倫理 太虛 佛教研究

　　作為中國古代社會道德的基本規范的孝道思想，是中國傳統文化最顯著的現象之一，也是中國傳統文化里面最寶貴的思想。經過周代禮制的孝道到宋明理學的三綱五常，孝道思想已經成為中國文化的代表之一，在中國社會產生了深刻的影響，是中國傳統美德之一。佛教也是中國傳統文化的組成部分之一，佛教一直提倡孝道思想，本文就太虛大師的孝道思想做一些粗淺的研究，以釋學人。

　　一、中國傳統儒佛關于「孝道」的論爭

　　佛教是外來的宗教，在東漢時傳人中國。由于佛教強調出家、單身、剃除須髮等等原因，歷史上佛教一直被儒道二家判為沒有孝道思想的宗教，並且給予強烈的批判，使佛教背上了「不孝」的罪名。這其實是一個最大的誤區，因為佛教從來就沒有反對過孝道，而且佛教歷來主張要人盡孝，並把孝敬作為佛教學說的一個組成部分，在佛教經典里面有過很多的論述。《佛說長阿含經》卷第二云：「佛告諸比丘，七不退法者，一日數相集會，講論正義，則長幼和順，法不可壞。二日上下和同，敬順無違，則長幼和順，法不可壞。三日奉法曉忌，不違制度，則長幼和順，法不可壞。四日若有比丘力能護眾，多諸知識，宜敬事之，則長幼和順，法不可壞。五曰念護心意，孝敬為首，則長幼和順，；法不可壞。六日淨修梵行，不隨欲態，則長幼和順，法不可壞。七日先人後己，不貪名利，則長幼和順，法不可壞。」這里的「七不退法」，就是佛教的道德倫理標準，「長幼和順」是佛教道德的根本目的，「孝敬為首」則是具體的道德實踐。由此可見，早在釋迦牟尼的時代，佛教就已經將孝道思想放在了其獨特的教義思想體系中了。

　　中國的佛教是承襲印度佛教而來的，但是中國的佛教徒不是全盤接受印度的佛教思想，而是將印度佛教的思想予以改造後，最終建立了中國人的佛教理論。儒道兩家指責佛教「下棄妻孥，上廢宗祀。嗜欲之物，咸以禮申。孝敬之典，獨以法屈。悖德犯順，曾莫之覺。又曰，全角守祀，繼善之教也。毀貌易姓，絕惡之學也。理之可貴者道，事之可賤者俗」。[1]這是儒道兩家從「夷夏論」這個角度來指責佛教的，說佛教出家，不要家庭，不祭祖宗，只尊佛骨佛髮舍利，[2]並將此當作禮儀。佛家所謂孝敬經典，在道理上不夠。悖離道德，違犯了順理的原則。佛教自稱全方位的守住祭祀，是繼承了善的宗教；出家人剃髮毀容，改變姓名，是絕惡向善之學，雖然從道理上說似乎是貴在于修道，但是從事情的現象來看，則是低賤粗俗。對此，中國佛教徒對此給予了回應，認為「今以廢宗祀為犯，順存嗜欲以申禮，則是孝敬之典在我為得，俗無必賤矣。毀貌絕惡自彼為鄙，道無必貴矣。愛俗拘舊，崇華尚禮。貴賤疊置，義成獨說。徒欲蠢溺于凡觀，豈期卒埋于聖言耶」。[3]佛教徒說，表面上看我們是廢棄了宗祀，只孝敬佛祖，但是我們踐行了孝敬的經典，世俗沒有這樣的事情，當是覺得低賤粗俗。出家人毀容與惡隔絕，你們鄙視，然而沒有修道者不能顯示其高貴之處。喜歡世俗，執著于舊的習慣，是崇尚中華的禮俗，這與佛家的貴賤還是疊置重合的，只是在教義上佛家獨執一說而已。你們只是沉溺于凡人的眼界，豈不是遮蔽了聖人之言?

　　「夷夏論」的爭論焦點是在于是否以中華為正統，傳統的中國儒道兩家把佛教判為夷教，認為佛教是外來的，不具備正統的資格，而反映在夷夏之別的一個重要標志就是佛教不講「孝」，讓人出家，不祀宗祖，違背了儒家的倫理，故「傷毀與禮教正乖，蓮華非結綬之色，貝葉異削珪之旨。人以束帶為彝章，道則冠而不帶。人以束發為華飾，釋則落而不容。去國不為不忠，辭家不為不．孝。出塵滓割愛于君親，奪嗜欲棄情于妻子，理乃區分于物類，不可涯檢于常涂。生莫重于父母，子則不謝。施莫厚于天地，物則不答。君親之恩事絕名象，豈稽首拜首可酬萬分之一者歟」。[4]儒家的孝道理論基礎是建立在宗族血緣關系上的，《孝經》里講「不孝有三，無後為大」，就是將血脈的傳承、血緣關系的親情放到了很高的地位。

　　佛教講出家，僧人不結婚，沒有兒女，不延續血脈子嗣，這在儒家看來是最大的不孝。但是雖然佛教不講血緣，並不等于不提倡不孝，佛教所講的孝是指要尊敬老人，長幼和順之孝，所以佛教認為自己的孝超出了儒家，是行最大的孝。東晉慧遠法師專門指出：「佛經所明，凡有二科。一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義，表于經文。在三之訓，彰于聖典。斯與王制同命有若符契。此一條全是檀越所明，理不容異也。出家則是方外之賓，跡絕于物，其為教也……隱居則宜高尚其跡。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，遠通三乘之津，廣開人天之路，是故內乖天屬之重，而不違其孝。外闕奉主之恭，而不失其敬。……固不應以人廢道。以道廢人則宜去其服。以人廢道則宜存其禮。禮存則制教之旨可尋。」[5]這里慧遠已經指明了，從佛教的凡聖兩道來看，在凡必講「奉上之禮」，「忠孝之義」廣載經典。出家人因為戒律的原因，不生嗣子女，但是他們住在深山修道，為眾生修福，這也是一種大孝，所以「不違其孝」。正如時人所評價，「出家之于君父，豈曰全無輸報?一念必以人王為願首，四諦則于父母為弘益，方祛塵劫永離死生，豈與夫屈膝為盡忠?色養為純孝而已矣，必包之俗境，處之儒肆，屈其容降其禮，則不孝莫過于絕嗣，何不制以婚姻。不忠莫大于不臣，何不令稱臣妾。以袈裟為朝服，稱貧道而趨拜，儀范兩失名稱兼舛，深恐一跪之益，不加萬乘之尊。一拜之勞，式彰三服之墜。則所不可而豈然乎」。[6]

　　綜上可知，歷史上的儒佛「孝道」之爭，其實並沒有什麼根本的沖突，佛教並不是反對孝道的，特別是在中國傳統道德倫理規范下，佛教一直在強調要尊重孝道。古人之所以攻擊佛教不守孝道，主要還是從「夷夏論，，的觀點來看問題，其目的是想將佛教趕出中華地區，恪守尊崇華夏正統的地位，這是純屬政治權利和意氣用事之爭。隨著佛教的中國化之後，儒佛兩家孝道之爭日趨淡薄，到了宋代，孝道思想全面引入佛教界內部。佛教界專門撰出《父母報恩經》，明代憨山德清大師就是將佛道與孝道並列之人，他說釋迦牟尼成佛以後，「人王宮而升父棺，上忉利而為母說法，示佛道不舍孝道也」。[7]釋迦牟尼是對父母最孝的人，他不僅自己成佛，而且也讓父母成佛。憨山甚至提出佛「教本多生孝道人，常持一念奉慈親。若將孝道求成佛，萬行無如此念真。」[8]儒佛兩家倫理思想調和的最大特點是在人常倫理方面，儒家的做人要求與佛教的做人準則被重置在一起。《禪林寶訓》曰：『『僧修戒定慧，儒行孝弟忠信，皆謂之德。仁者，心之德，愛之理也。義者，心之制，事之宜也。趨者，向也、取也。謂前之非理者當除，此之當理者宜取，要使學者趨向道德仁義而已。而已者，結盡無余之意。」正是因為儒道兩家的倫理道德被重合以後，所以兩家在社會上發揮的道德功能也有了共同的價值取向，于人于家于國皆為有利，一改往日儒道兩家批評佛教是破人破家破國的說法。古人指出：「又云佛家五戒殺盜邪妄酒，儒教五常亦復如是。不殺仁之大，不盜義之廉，不邪禮之正，不酒智之明，不妄信之至是也。先德云百家之鄉十人持五戒，則十人淳。謹千室之邑。百人行十善，則百人和睦。夫能行一善，則去一惡，去一惡，則息一刑，一刑息，于家萬刑息，于國故，我能仁設教大有補于治化矣。籲假若人人持五戒修十善，國家刑罰可以不用，太平可以坐致也。果能如是，況又感得諸天八部，下降閻浮，衛護凡世，風調雨順，五谷豐殷，火盜潛消，災殃殄滅。如斯利益，非但補于治化，抑亦利于存亡矣。《蓮宗寶鑑》云使一人能行是道，以訓于家，家以導于鄉，鄉以達于邦，以至于無窮，則天下之民涵道泳德，融神實相，高步無何，而極佛境界，豈止以為善人君子而已哉。夫如是，則何患乎忠孝不修，禮讓不著歟。以此觀之，豈非能仁之道與仲尼之道共為表里，以訓于民耶。今之人多不察其所由，視其徒之不肖者，而遷怒于善人教法焉，豈可以道士不肖，而輕老子，士人不肖，而輕孔子，智者尚不以人廢言，況可以其徒而輕其教乎，亦何異乎，以丹朱而罪堯，因商均而過舜，服藥失度，歸咎于神農，縱火致焚，反怨于燧人也耶。」[9]

　　總之，古代的儒佛孝道之爭是在當時為了遏止佛教勢力發展的背景下而進行的一場中華傳統文化與外來的宗教文化之間的斗爭，其現實意義大于理論意義，從這個角度看來，至少在理論上它有偽問題的嫌疑。到了現在，我們有些學者在研究這個問題上，還在沿著古人的思路，不斷地重複與放大古人的說法，對佛教界早在東晉時就已經澄清的佛教有「處俗弘教」的孝道傳統視而不見，過分強調儒佛兩家的孝道觀的不同，實際上是對佛教的孝道觀的歪曲，有違于學術研究求真的傳統。

　　二、太虛大師的佛教孝道觀

　　中國佛教進入近現代以後，曾經有過一個復興與改革佛教的浪潮，明清時代是中國佛教的衰落期，這時佛教毫無生氣，人才匱乏，理論鮮少，淪落成為死人服務和說鬼的宗教。以太虛為首的一批年青的僧人，立志改革中國佛教的弊病，他們提出「佛教革命」和走「人間佛教」的思想，使近現代中國佛教發生了根本變化，重新煥發出勃勃的生機。

　　太虛是中國佛教的理論家和思想家，他一生都在不斷地從事弘法利生的活動。太虛重視佛教在人間的影響，認為佛教應該與人生的問題結合起來，所以佛教就是人生的佛教。在他的一生中，他不僅到處宣傳佛教的改革思想，宣講佛教的經典，還撰寫佛教著作與文章，對當代中國佛教思想文化的建設多有啟發與幫助。

　　甲、儒家孝弟觀的現代轉型

　　民國佛教的時代，已經走過了從宋代之後的佛教三教合一的時期，儒佛道三家不再為夷夏之異而爭吵了，更多的時候是三方走到一起，同時又有各自的分工。總的來說，這就是儒家治國，道家養生，佛家治心。太虛從小接受儒家的教育，後來曾經研究過道教，再又有了佛教的信仰，所以他是集三教于一生的高僧。太虛從進化論的切人，指出了因時代而變化的儒家的孝道觀變遷與衰落。他認為：「家族倫理是構成儒家道理德行之主要因素，故儒家著重于子弟對父兄之孝弟為人格道德修養基本，有子的孝弟為忠信之本，孟子之孝為眾德之綱，乃至孝經之孝為至德要道；演為後來通俗的孝弟為八德之首，求忠臣必于孝子。據此而排斥楊、墨為我兼愛為無君父；又適逢佛教之出離家族家產關系，以個人人住教團之和合僧為佛教之主持，由此遂益為儒家掊擊之焦點。實則人天乘、大乘、均不必出家，必出家者僅二乘；而在中國未發揮人乘、大乘之風化，由此有多土夫縱信修佛理，仍退保儒家原位，以另成其儒家之佛。宋明之『道學儒』，以此為最要起因，沿至馬君亦于此深深著意。如云：『現前一念孝弟之心，實萬化之根源，至道之歸極，故曰孝弟之至通于神明，光于四海，無所不通。自來料簡儒家與二氏之異者，精確無過此語』。又引伊川作明道行狀云：『泛濫諸家、出入釋老者幾十年，返求諸六經而後得之。明于人倫，察于庶物，知盡性至命必本于孝弟，窮神至化由通于禮樂，辨異端似是之非，開百代未明之惑』。又引黃石齋孝經有五大義：『闡楊誅墨，使佛老之道不得亂常，五也』。注謂：『闡楊墨雖孟子事，佛老之弊更在其後；然孝經之義明，則楊墨之道熄，謂為過之亦宜，。皆據孝弟為本之堡壘，以抵御以攻擊余家者；蓋儒家失此堡壘，即失其進德修業之所依也。然今日則已遭嚴重之厄運，一般兒童自五六歲知識初開，已常時生活于學校集團；迨其青年壯年生活于公司、工廠、軍隊、政團等職業群中，已少家庭關系；甚至如蘇聯之由托兒育嬰以逮幼兒園學校，父母子女兄姊弟妹更鮮特親機會。一方面養成其獨立個人，一方面受授于國族群體，直由小己在大群中修養其道德人格，方能適為現代之法治國民或未來之大同世人。不惟人德之修養重心不在家庭，且家庭已自然融解于國族社會，靡可憑依，保其殘喘余勢，乃反足為累。陶孟和君分析中國家族制度對于民族特性之影響，認為產生相忍倚賴不安定人格之壓迫，缺乏組織能力等習慣和行動。則原來亦未達到從家齊的基礎上以成功國治之效；雖有繁殖系縻等好的方面，而壞的方面本已非少，及今則彌覺患多而德鮮矣。所以孝經喪禮等之讚美尊嚴者，失其真實需要；而新聖注重化宗族為國族，欲以『孝民族而弟國民』變其質，蓋非無因也。」[10]

　　太虛指出了孝道觀思想在儒家的學說中的重要性，及其在人格培養中不可或缺的特點，佛教出家離家成為被「儒家掊擊之焦點」的歷史史實。太虛立佛教「五乘」，即「佛法隨機，故于乘有一乘、三乘、五乘之差。此雖種種，大致此因緣生法可為五乘共通法而攝盡世出世法。言五乘者：一、人乘，二、天乘，三、聲聞乘，四、緣覺乘，五、大乘即佛菩薩乘。此中所謂人乘，就吾輩人類之因果以明。人類因果既明，進而天乘，更明三界諸天果因之如何也。天之果有欲天、色天、五色天，感天之因有福業，不動業等。然此人乘、天乘、皆屬世間善法；至于出世間善法，則聲聞乘、緣覺乘、大乘菩薩佛也。此中所謂因緣生法即是五乘共法，蓋人天因果皆于此法上建立，亦通出世三乘，故為五乘共法也。」[11]由于人乘是聖人，天乘是超過人間的超人世界。大乘是菩薩的所為，這三種乘者是已經取得了覺悟或悟道者，出家對他們來說已經沒有任何意義。聲聞與緣覺二乘是小乘，正在取得覺悟者，他們要成佛就必須要出家。太虛認為，中國雖然是大乘佛教國家，但是一直在行使小乘的活動，所以「而在中國未發揮人乘、大乘之風化」，面對儒家孝弟思想「本之堡壘」的強大勢力及其影響，使中國許多學佛之人在學佛之後，在儒家的孝弟思想面前只好退縮，最後被迫回到了儒家，成為「儒佛」。太虛的這種看法，並不是空穴來風，孝弟思想作為中國倫理思想的代表，幾千年來一直在中國人頭腦中根深蒂固，也在中國社會中形成了上下有序、夫妻有位、家庭有責的根本精神，所以才被人看做「萬化之根源，至道之歸極」，有「通于神明，光于四海，無所不通」之功效，整個中國封建社會的秩序的建立，離不開孝弟思想理論的作用與指導。

　　進人民國，傳統儒家的思想理論受到了沖擊，特別是經過「五四」運動的洗禮，儒家思想受到嚴厲批判，許多人撰文直指儒家，斥責儒家思想是「吃人的禮教」，提出「打倒孔家店」口號，一時形成整個時代思潮。太虛是一個革命者，他一直受到了梁啟超、章太炎等人的革命思想影響，不僅同情革命，而且還親自參與革命活動，被認為是「革命和尚」。他把這一時期的孝弟思想削弱，歸結為是「家族倫理」的解體，整個社會的組織影響增大，家庭成員之間的聯系正在淡化，致使「宗族變成了國族」，原有作為封建社會倫理道德支柱的孝弟思想。在進入民國資本主義社會以後，特別是作為傳統儒家治國與齊家作用和功能正在喪失，其地位也日益低下。所以孝弟思想在當代社會被拋棄或被改變，乃是由社會進化所決定的，這是不以人們意志為轉移的一種時代的潮流。

　　太虛從社會進化的角度評價了儒家的孝弟的衰落趨勢，指出了孝弟思想功能退化的社會原則，對教徒來說有很大的約束性。五戒是佛教的根本戒，它的制訂與執行，就是要佛教徒發揮善行的一面。太虛在說到佛教的「五戒善法」與孝弟關系時認為：「佛教最初的目標在使人民善良，社會安定，國家康強。此中第一步須人民善良；佛典中教人民善良的方法很多，……(比如五戒善法)(一)不殘殺而仁愛：佛教之不殺原不僅對人，而對一切生物也不殘殺，故佛教之慈悲遠非他教博愛所能比。但若依此徹底做去，便不能符合國法民情，故凡殺而能利益大多數人者，不受此戒限制，如除害蟲殺敵寇等。其當仁愛者，如愛兒女，敬父母，尊師長，保護幼弱，和愛朋友，夫婦相親愛，愛護國家民族，泛愛全人類，憫惜一切有情。(二)不偷盜而義利：人與人間財物的主權轉移，必依正義，若不與而取，非分而取，無功而取，均謂之偷盜。偷盜，多由于賭博，閒蕩，不事生產，不圖立身等意志薄弱而起，故意志應使其堅強而從事生產。進一步，教育兒女，孝養父母，供奉師長，惠施幼弱，輔益朋友，分利親屬，交利國民，納稅以利國家。(三)不邪淫而禮節：現在各國多采一夫一妻制，若越此禮制，便為邪淫。淫亂多由于不尊重他人之人格，故防此應崇禮節。(四)不欺誑而誠信：人必待社會而後生活，而社會必待構成人類彼此誠信，乃能鞏固。故社會安定，國家興盛，實由于人民忠誠信義；而誠信之立，先戒欺詐。(五)不服亂性物品而凋善身心：五戒末條本單指戒酒，但現時應該將其放寬點，如鴉片、菸草及各種含有刺激性的東西，均宜戒除。因為這些東西多能腐敗身心，昏亂性情，因而做出越軌的行動。上述諸事固當戒，即衣食、勞動、休息、聚談、研習、每日亦須有常度，身心方可健康。」[12]歷史上佛教界內部一直有儒佛交融思想的發展趨勢，儒家道德倫理，在佛教界人士看來沒有兩樣。如宋代著名契嵩和尚就說過，「其(佛教)五戒十善之教與夫(儒家五常)仁義者，一體而異名，此又有為者之所宜守也。」[13]另一沙門智圓則曰：「又浮圖教曷乖背于儒耶?善惡報應者，福善禍淫之深者也。慈悲喜舍者，博施濟眾之極者也。折攝與禮刑一貫，五戒與五常同歸。若乃反妄歸真，亦猶地雷之復見天地之心也。」[14]明代憨山德清說的更直接，曰：「故儒以仁為本，釋以戒為本。若曰：孝弟為仁之本，與佛孝名為戒，其實一也。以此觀之，佛豈絕無經世之法乎。由孔子攘夷狄，故教獨行于中國。佛隨邊地語說四諦，故夷狄皆從其化。此所以用有大小不同耳。是知三教聖人，所同者，心。所異者，跡也。以跡求心，則如蠡測海。以心融跡，則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗。百川一味。」[15]又曰：「有子曰：孝弟也者，其為仁之本歟。且順親為孝，敬長為弟。吾佛亦曰：孝名為戒，孝順三寶父母師僧。孝順至道之法，豈非以隨順覺性，而為複性之本耶。嗟乎，一切眾生，皆以婬欲而正性命，顛暝于此，其來久矣。然性與欲，若微塵泥團耳，苟非雄猛丈夫，以金剛心而割斷之，可以出大苦，得至樂乎。」[16]不過，太虛並不是僅僅囿于過去的戒法規定，他在解釋戒法時，不時地增加了一些現代因素，例如「(酒戒)但現時應該將其放寬點，如鴉片、菸草及各種含有刺激性的東西，均宜戒除。」而這些出現的東西，其危害性遠甚于傳統的酒，所以太虛的新說法實際上是在傳統的戒法基礎上有所創新，這是太虛大師在戒法的與時俱進的表現。

　　正是在這種背景下，太虛承繼前賢，高舉儒佛倫理一致的大旗，把儒家的孝弟與釋家的五戒結合起來，發揮了古人「儒冠五常，謂之仁。釋御四等，謂之慈」[17]的思想。但是太虛的孝弟觀並不只囿于儒佛一致的重置闡述，他力倡的仍然是傳統佛教所說的大孝思想。信徒穆藕初曾經發問：「可知學佛是自救救人最積極的無上法門，惟世人惑于舊說，以為學了佛，則六親不認，父母都棄，是故眾人認為學佛是大背孝道的。向者其漠視佛教的心理，此或亦一原因，敬問如何以解釋之方可祛除眾執?」太虛回答：「孝字、含有廣狹二義：何為狹義的孝?即世間所講者是。他們認為天經地義的孝之范圍，不外能夠奉養父母于生前，能夠不忘親恩于死後。又儒教之言孝云：『三年無改于父之道，可謂孝矣!』吾們自頂及踵，莫非父母之遺賜，受恩何等深重，而所以報之者，僅僅曰能奉養，曰能久而不忘，曰能不改親志，就算是孝了麼?尤其是欠缺不滿足的，則其所謂報親云云，只限于報今身的父母恩，至于歷千萬劫來吾的前世親恩，曾未計及，此其范圍之狹，立義之隘，為何如?何為廣義的孝?即佛門中所講者。佛教所倡孝之范圍，不僅以能報今世親恩而止，並且上推過去世，下而未來世，無不容括在內。凡自無始以來，升降循環恆河沙數不可計極的眾生中，在佛門視之，胥有吾前世億兆賜身之父母在。是故其報恩宏願，處處以歷世親恩為懷，亦處處以眾生盡往樂土為禱。!此其言孝范圍之廓大，垂教之澈底，又何如!總之，佛門之視三界眾生，無論其為披毛戴角，無論其為昆蟲螻蟻，要皆在覺之度之之列。然則對于舉世生靈所發之菩提心，已如是如是，豈有對于生身的父母，反而棄之不顧，忘恩背義的麼?世人執迷，僅須以此解之。」[18]太虛說的「孝」的狹義，就是儒家之孝，以血緣關系而成立的奉養父母之孝，但是他更看重的是廣義的「孝」，這就是超越了儒家之孝，超越了血緣關系而成的佛家之大孝。這種大孝不僅要報今身父母，而且還達及過去、現在與未來三世，更重要的是它囊括了所有的眾生，也不乏「披毛戴角」的「昆蟲螻蟻」在內，所以它是「范圍之廓大，垂教之澈底」之孝。同時他又用與時俱進的思想，將現代的民族國家等觀念融人佛教的孝弟理論之中，強調除了要有傳統意義上的「長幼和順」的意義之外，還要人「愛護國家民族，泛愛全人類，憫惜一切有情。」「交利國民，納稅以利國家」等與國與民的有利之事，這也可以被看做是傳統佛教「大孝」精神的發揚，為中國佛教愛國愛教的理論提供了新的視角。

　　丙、佛教報恩父母孝弟觀

　　佛教本是講善的宗教，太虛思想的特色就在于能把傳統的佛教思想揉人現代社會，使之具有現代社會思想的特點。傳統的孝弟思想在太虛的論述下，不僅成為現代佛教的思想資糧，而且也是佛教倫理道德的一個重要的組成部分。太虛在一生的講經活動中，經常論述孝弟思想在佛家理論中的重要作用，鼓勵信徒要遵行孝道，服務社會，維護家庭，體現了他的愛國愛教的主張。孝弟在他的思想體系中，仍然是前賢所說的「處俗弘教」一類，正如他言：「所謂二諦者，即勝義諦、世俗諦，勝義諦又名真諦、或名第一義諦，彰本寂之理，所謂實際理地不受一塵，是非雙泯，能所俱亡，指萬有為真如，會三乘歸實際，謂之第一義諦。明緣起之事，所謂佛事門中不舍一法，如勸臣以忠，勸子以孝，弘善示天堂，治惡顯地獄等，謂之世俗諦。」[19]

　　太虛除了從儒佛關系一致的角度解釋佛教的孝弟思想之外，還從佛教獨有的報恩角度來闡述孝弟觀念。他根據佛教的衰落情況，提出了「人生佛教」的理念，「所以佛法是改造人類、改造全宇宙都成最善圓滿，實現佛之理想的辦法。此乃實事，須實行；能實行，便可以由人進化到佛。」[20]「佛教，狹義說，佛是釋迦牟尼佛，教是釋迦佛所說三藏十二部的學理，故亦曰『佛學』。廣義說，一切眾生皆是佛，一切世間人及眾生的思想行為、精神物質、正報依報的一切，總不出佛說的因果法則，故亦曰『．佛法』。所以，普泛言之，佛教是一切眾生所依的佛教；切近言之，就是『人生的佛教』。」[21]既然佛教是以人為主，因此人在佛教里面居有非常重要的地位，這就是佛教要以人為本，從而改變為「鬼的宗教」和「死人宗教」服務的性質。[22]太虛主張學佛要先從做人起，之所以要這樣做，因為「我們畢竟是人世間的人，我們不是披毛戴角的動物，因為我們有人的身體。然而，我們的人身，究竟從何而來呢?我們的回答是：(1)從自身過去世造作了能得人身果報的福業——因，再憑藉了現在世(2)父(3)母的遺體——緣。由此，可知道我們此身的來之不易。倘若沒有過去世福業的因，和現在世父母的緣，我們做人基礎的身體即無由成立。了知構成此身體的因和緣，所以我們要繼續培修福業，而同時對于父母要孝順恭敬奉養，這是人生應作的第一要事——培本報恩，也即是開辟未來世的升進之路!」[23]太虛充分肯定了人生的意義，更重要的他指出了人的來源，這個來源不是上天所賜，而是由現世的父母之緣而產生的，這就為佛教的孝道觀打下了基礎，溝通了儒佛兩教的孝道觀的通道，也為佛教的報恩孝道觀提供了理論的資糧，使「孝順恭敬奉養」父母成為「人生應作的第一要事——培本報恩」。太虛還把孝敬父母提高到佛教的般若正法的角度，認為「父母為世間之最有恩德者，一切眾生悉皆孝事，而般若正法，為出世間之最有恩德者，國王以正法為父母，故尤宜供養奉事，如諸天之敬事帝釋也。」[24]

　　太虛又根據《大乘本生心地觀經》談到母親有「十德」[25]時，特意強調了父母恩重的重要性。他說：「所謂父母恩，父有慈恩，母有悲恩，慈能與樂，悲能拔苦。與樂，是把你教養成人，給你種種家業、財物、學問、道德，使你自覺、自立、自治，這都是父恩之處，而母恩在拔苦方面尤大，如在幼小時期，有病及種種飢渴、寒熱諸苦惱事，而母一一能去其苦惱。其實父母都有慈悲之恩，不過在特勝的方面有父慈、母悲的不同罷了。在母親方面，慈悲的意義格外深切，往往在畜生之類只知有母，而人類在理性上才知道有父的恩在。社會上往往有忤逆不孝之子，不但不報父母慈悲之恩，而且不知父母慈悲之恩的所在，甚至有去殺害父母之生命者，這簡直比畜生還不如!假若能知母恩，即是菩提種子。因為要報母恩，對母即有親愛孝順之心，能把利己之心轉移到知報母恩心上去，則不會有極端利己的行動。因為知報母恩，即能稍去自私心而去孝養父母，即是人間道德的根本。」[26]父母之恩是分不開的，沒有父親焉有母親，但是在養育子女的過程中，母親的作用明顯超過了父親，因為母愛的力量更能讓子女體會到養育之恩，所以母親的恩是一種悲恩，既悲猶壯!如「前既求男女者得男女，既有男女，必有生產；生產之難，極其痛苦，而為婦人所不免。若子母俱福，安全無事；若子母俱無福，或冤家投胎，則苦矣!故佛教稱人之生日為母難日，故于母親，宜加孝敬以酬深恩。但臨產難極苦之時，自能至心稱念佛號；或親戚家眷代為修建藥師法會，塑畫形像，讀誦經典等，由佛願力即可免此苦難，安全而生。或所生子，丑陋殘病，甚至夭折，因此亦能轉使諸根完具，相貌端正，聰明利根，人見欽敬，無有非人奪其精氣。蓋非人之鬼魅，常感饑渴之苦，往往奪取嬰孩精氣以活其命。故能建立藥師法會，一切災難皆可息滅，隨願所求，皆得滿足。今日若能將此法門流行于世，則世界眾生皆得普遍消災利益，而使人生與佛法發生普遍的親密的關系，更足奠定人間佛教的基礎也」。[27]人生與佛法的關系中，孝道思想是最重要的內容之一，報父母恩成為「奠定人間佛教的基礎」。但在報父母恩方面，報母恩的悲恩無疑超過了報父恩的慈恩，太虛對報母恩做了進一步強調，「父母的恩，即是慈悲之恩。慈能與樂，悲能拔苦；慈恩是父最勝，此恩高如大山王，悲恩是母最勝，此恩深如大海。倘佛常住在世間講說父母之慈悲恩，尤其是母的悲恩，還講不完。若為求福德而以種種的貴重品物供養諸有德者，不如以微分少物供養悲母，其福德的無邊不可限量，非可計算比喻得到。為人子者，當知悲母十月懷胎之苦，乃至為嬰兒時所飲母乳，使母受盡種種苦痛，這種種苦痛一一聯想起來，倘若你對父母曾有過不孝順的地方，應該要至誠洗心懺悔，要知恩報恩。世間無論什麼恩，絕沒有超越父母恩以上。若世人能報父母之恩，這在人間的確曾受到他人讚美的」。[8]

　　報父母恩要現世報，比父母死後再報更重要，太虛特別指出了這一點，強調「當知父母之恩重若丘山，應當知恩報恩，這是為人子者應盡的天職。假若你的良心還沒有死的話，如果父母在生不孝養，死了的時候受良心所責而要報恩，真所謂tJ海之晚矣』了!」[29]同時太虛也強調了報恩具有兩方面因素，父母養育之恩該報，但是子女的要求父母亦應該給予盡可能的滿足，父母與子女之間存在著「二俱分別」又統一不可分的關系。太虛說：「若人慈孝父母者，必有增益，則無衰耗。人倫關系．，父母最重，天地六方東方為首，故此處以東方喻父母。子女對于父母應以五事奉敬供養：一、增益財物者，須勤勞精進，使家產日增，不令父母因子女受累。二、備辦眾事者，凡家中所應作之事，即上前為父母分勞。三、所欲則奉，四、自恣不違者，能奉養父母意志，若父母身有所需，心有所欲，當盡其能力財力以供奉之，不得違背。五、能將自己私物奉上父母，無有吝惜，如此可謂孝順子矣。父母亦當以五事善念其子，所謂父子有恩。一、愛念兒子者，父母當常存慈愛之念，從小至長無時不愛，所謂為人父止于慈。二、供給無乏者，如衣食學費等，皆能為子女儲蓄，無使缺乏。三、命子不負債者，雖有正當供給，當監管其浪費，無使負債受累。四、婚娶稱可者，子女長而婚嫁，須為謀相當之偶配，使其稱心可意。五、財物盡以付子者，因子女孝順可承家業，即將家財盡付其子，或臨終時遺囑付之，或年老時即先撒手盡付其子。二俱分別者，能了解父母與子、子與父母之關系，子應如何奉敬父母，父母應如何慈念兒子，能如上所述，各盡五事，可謂父父子子矣。既能父慈子孝，福報必有增益無有衰耗。」[30]

　　丁、佛教種福田孝道觀

　　太虛是與時俱進的人，他的孝道觀的最終目的是要行使大乘佛教自利利他的大願。奉孝父母僅是狹義之孝，這是大孝之基礎和出發點。佛教要講大孝，就是要通過孝來「開辟未來世的升進之路!」所謂「升進之路」，就是要經過大孝後，獲得最終的解脫。這個過程就像庄稼人種田，撒種後而得到豐收的果實。太虛說：「這里更要生起增進之心，以求獲無上妙果的成功，只可前進不可後退。只要給大眾有利益，雖赴湯蹈火，犧牲了生命亦不畏惜!這可以三種勝進之心為勉勵：一、對于父母，二、對于親屬，三、對于童僕，都要起孝養恭敬之心，以及愛護之心、報恩之心，因他們于我有大恩德。做人要知恩報恩，知恩報恩是做人的基本。有了這知恩報恩之心鞭策我們，自能努力向前，百折不回，為一切眾生求無上覺。」[31]同時太虛又把父母之恩比作大乘佛教的菩薩心，推而廣之自然會進入佛教大孝的眾生恩。「由此推而廣之，菩薩心也就是如此，不惜犧牲個人的幸福，而去代眾生勞苦，使眾生得幸福。所以，大乘菩薩行是以眾生為父母，由大悲心而生起救眾生苦惱之事業。」[32]

　　行善者得善，作惡者得惡，因果關系始終存在。以布施的行為來種心中的福田，把供養的種子撒下，就能得到豐收的碩果。這也是佛教向社會宣傳的一個有效的途徑。太虛說：「救濟眾生的佛法，于社會人民都有直接或間接的關系，因之要明白佛法是應隨時機而設教的。既然一切時處都可以與社會人民發生關系，這即是佛法應該普及的時期了，也即是佛法將要普遍于整個社會的好現象。」[33]佛教與社會的關系，應該是水與魚的交融關系，「《無量壽佛經》上品往生之行，皆須孝須父母——本生父母而推至一切世來六道眾生，展轉皆為父母；敬重三寶；讀誦大乘經典；濟度一切眾生。要之，皆須實行大悲救世之菩薩行而已。」[34]種植福田的思想是佛教功德倫理的內容之一，其理論基礎來自于佛教的因果與布施的功德思想。「有情各自可生功德過失，此惟就與他有情關系言。如恭敬諸佛，孝順父母、供養師長、積集聞思修三學功德等是」[35]印度佛教種福田的含義是為了解脫而設立的，《大智度論》卷四稱佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，當他們的煩惱斷盡而無余時就得到了福田。所以要種福田，前提是你要在好的田地上耕種，有良田才能有好收成。《成實論》卷一《福田品》說二十七賢聖是為福田，種福田能成就八種功德，度人到彼岸，故名福田。所以佛就是最大的最勝福田。相類而推，能對良田起恭敬心的，就是敬田，敬佛也是敬田。太虛說：「福田謂能種植福德之田，此有三種：一敬田——佛菩薩師長等，應恭敬而得福；二恩田——父母及有恩于己者，應孝順而得福；三悲田——對于苦惱眾生，悲愍救濟而得福。于此三福田中，能歡喜供養，就能得到人天尊敬供養的樂果。」[36]

　　中國佛教是大乘佛教，以菩薩悲願二智推廣社會。大乘佛教種福田，是以菩提心作種，做菩薩的福田。這個福田是公共的福田，是眾生的福田，是大家的福田。種福田就是修菩薩行，「在家中、在社會、在軍、商、學、農、工各界，均以無人無我大慈大悲之心而作事。就一家言之：須就全家之公共利益為先，勿存私見，則家庭和睦美滿，此即在家修菩薩行。又父母教養子女，子女孝養父母，或作各行職業，均須以公共利益為前提，勿侵害他人，純以公共利益為目的，作好事業，即修善報，作諸功德，即修福德。若廣為修習，久之福德圓滿即成佛；。」[37]福田思想在中國得到發揚，除了佛田和敬田之外，還增加了悲田，以貧窮孤老乃至蟻子等為悲田，具有做功德的意味。太虛說：「教布施者，即教其行善獲福。布施有三種：一、報酬有恩，對于父母等有恩于己之人，以身命財力而供養之，此是孝心。二、奉事有德，如建立寺院，供奉佛像，供養修行大德，此是敬心。三、救濟有苦，見一切災亂困苦中眾生，設法救濟之，此是悲心。」[38]福田思想與中國傳統倫理道德結合，其倫理意蘊的外延也得到擴展，並且形成了敬田、恩田和悲田三福田基本體系，以佛、佛弟子、修行者等必受尊敬者，稱為敬田；父母及師長等必受報恩者，稱為恩田；受憐憫之貧者、病者等，稱為悲田。過去中國和日本都設有慈善性質的悲田院、敬田院，僧人穿的袈裟在佛教看來是能生福德之衣，稱為福田衣。太虛穿著福田衣，發揮了中國的福田思想，「孝親、敬僧為眾生福田，若無不孝不敬則福報日增，善根生長，更易度脫」。[39]特別是對尊老的孝弟思想做了強調，指出了「應孝順而得福」的因果關系。

　　太虛還將孝道思想與佛教的念佛理論相聯系起來，因為大乘佛教里面念佛是一個重要的法門。他說：「因為這阿彌陀佛就是慈悲側隱故，就是救苦救難故，就是因果報應故，就是修福報恩故。所以有父母的不能孝養，必不能念阿彌陀佛，能念阿彌陀佛，必能孝養父母；有子女的不能慈育，必不能念阿彌陀佛，能念阿彌陀佛，必能慈育子女；乃至為國民辦事的不能忠其所事，必不能念阿彌陀佛，能念阿彌陀佛，必能忠其所事；所以我們中國人只要把心頭上、口頭上、本來有的阿彌陀佛時時提醒著，自然不愁不一日日的好起來!」[40]念佛法門本是接引眾生到西方阿彌陀世界的一個施設手段，眾生通過念佛號的方法生起對佛的敬信，得到佛的接引。太虛將念佛與孝弟結合起來，聲稱能念佛者首先就是能夠做到孝弟行為的人，否則將不能到西方極樂世界。這種提法無疑將孝弟思想與西方淨土牢牢地結合起來，西方淨土成為三福田之外的另一個淨土福田或西方福田，孝弟成為西方淨土的前提，成為念佛的前提，這應該說是太虛對提升當代社會道德的一個創新，也是佛教與社會相適應的一個舉措。

　　四、佛教孝道觀的現代實踐之應用

　　佛教有沒有孝道，佛教不講孝，一直是一些批評佛教人士最愛說的話題，其實它是一個偽問題，因為佛教是講孝道的，而且一直在理直氣壯地宣講孝道。曾經有一位學者鄭重地向筆者說他要寫一篇佛教有孝道思想的文章，以此來回應其他人士對佛教沒有孝道思想的批評。文章是寫出來了，材料也豐富，廣徵博引，似乎是給佛教爭回面子，但是這樣做有何意義呢?在中國這個以儒家思想為主流的社會，孝弟思想又是儒家思想中最重要的核心，佛教是不可能邁過這個問題，不可能不對此作出自己回應的，佛教要在中國社會立足，唯一的道路就是要不斷地與社會相適應，不斷地向主流思想靠攏，因此對孝弟這一思想，佛教只能接受(事實上佛教自古就有豐富的孝弟思想)，而且把它作為自己的思想之一，廣為宣講，獲得大眾的認可。所以對那位同道的古道熱腸，我們沒有話說，但是對他的那種一定要回應的想法，筆者認為擬無必要，因為這是夷夏之間的爭論，更多的是在政治與經濟的層面反映出來，社會道德倫理的意義蘊含並不多。透過這位同行的文章，使筆者感覺到，當前我們的佛教研究水平還有待進一步提高，佛教研究是一個綜合的研究，並不是僅僅知道一些文字，了解幾部經典就作出來了，研究佛教最重要的是要講透與佛教有關的方方面面，要把佛教背後的故事說出來，要把佛教里面的蘊含的豐富思想內涵講出來，要把佛教理論思想的精髓提煉出來，要把佛教的思想與社會潮流結合起來，如此才能使佛教真正有益于社會，真正推動佛教向前發展。

　　太虛大師就是這方面研究的典范，他講經不囿于舊說，敢于創新，特別注意把佛教中的有用思想給挖掘出來，再加以光大，回報給社會，所以他的思想在教內外有著廣泛的影響。太虛的孝弟思想就是這種研究的代表，他抓住了佛教孝弟觀的實質，又用敏銳的眼光看到了當代孝弟觀的轉型，因此他把儒家家庭倫理的孝弟思想放大到整個社會層面，又廣徵博引舊說，論證了孝弟觀在當今社會中的作用，並將孝弟觀與佛教的修行理論結合起來，創新佛說，使佛教的孝弟觀增加了新的內涵，完成了現代佛教孝弟觀的轉型，這是太虛對佛教孝弟觀的最大貢獻。

　　儒家思想經過「五四」運動的沖擊之後，已經重厥不振，儒家的祠堂不再被使用，以儒家思想為特點的宗族與家庭倫理也在解體，特別是經過「文化大革命」運動之後，整個儒家思想在中國內地的影響幾乎殆盡。雖然近年來一直不斷地有人在提倡恢復儒學，發起讀經運動，但是總的說來，在當前中國社會深受西方思想文化的影響下，恢復儒家的運動影響非常有限，但是作為儒家核心倫理的孝弟思想由于其存在有一定的合理性，且又是歷代社會，包括東西方文化都必須承認的觀念，因此即使在儒家思想被削弱的情況下，仍然滲透在整個中國社會，所以將孝弟思想作為重建儒家思想的契人處，是可以有作為的，換句話說，將孝弟思想在現代社會予以發揚，廣為宣傳，是可以取得明顯效果的。而這一點，也使當代儒佛兩家再次攜手合作成為可能。

　　佛家孝弟觀「處俗弘教」是最底層的，也是最有影響的。佛教講的報恩父母，種植福田的孝道觀，是歷代佛教界人土提倡的思想，這個思想在今天仍然可以為我們所用。又由于出家者剃髮出家、穿袈裟，戒律規定了出家人不得行男女之事，延續血脈的「孝」之倫理是不適合住僧團之人。事實上在現今社會中對這個「孝」的認識也正在發生變化，不生育、不養子女的現象也被社會普遍接受。但是佛教所說的超越了這個「孝」的「大孝」思想，亦即太虛所說的「大乘菩薩行是以眾生為父母，由大悲心而生起救眾生苦惱之事業」，將報父母恩與了眾生結合起來的思想是當今社會最需要的。特別是佛教的載體寺院和宣講佛教理論的主體出家人，以及擁有廣泛而深人影響的眾生，給佛教在當代社會宣傳孝弟思想搭建了平台，也給佛教與當代中國社會相適應提供了可能。

　　佛教孝弟思想在民間的影響始終是存在的。中國內地曾經因受到「左」的思想影響，佛教界沒有任何活動，但是受佛教「孝弟」觀念而影響的傳統在大陸以外的台灣、香港、澳門和東南亞地區被保存下來，佛教以孝弟觀念而成立的供養已故親人的盂蘭盆節，仍然在這些地方按時舉行。改革開放以後，中國佛教界開始恢復宗教活動，像盂蘭盆節這類的包含了孝弟理念的活動也在依法進行，這些都說明了，當代佛教在社會中重建孝道觀，為重塑社會道德是有基礎的，也是大有天地與大有作為的。

　　當前整個中國社會正在處在轉型時期，孝疵倫理的道德觀也正在發生變化。當前社會缺少孝弟思想的提倡，不尊重老人的現象比比旨是，在家庭中啃老族是最典型現象。佛教面對轉型期的社會，也有一個相適應的過程。就目前的佛教界的現狀來說，走人間佛教道路是當前海內外佛教界的共識，但是這個思想的提出，更多的只是談到一個方向性的問題，真正達到建立一個體系性的理論與對未來佛教的發展有具體的指導作用，還需要佛教界與學術界人士要經過不斷的努力才能最終形成，相對而言，佛教的孝弟觀的發揚，就可以在這方面作出一個嘗試。

　　依筆者愚見，發揚或發展當代佛教的孝道觀，當前應該做如下的一些工作。第一，深入研究佛教孝道觀的理論與歷史文化，將佛教的孝道觀思想與發展過程做出認真的梳理，真正找出佛教孝道觀的發展線索與特點，為佛教孝道觀與社會相結合提供有力的歷史文化與孝義思想的歷史依據。第二，對原有的佛教孝道觀思想進行提升與創新的工作，在已經整理佛教孝道觀的成果的基礎上，再次根據當代社會的特點，重新對佛教孝道觀理論思想做出新的詮釋，按照太虛大師所說的「契理契機」的與時俱進思想，將與當代社會最應該做和最需要的孝道思想提煉出來，其中包括可以用通俗的現代語言撰寫新的經典，使之適合大眾的閱讀口味與文化需求。第三，加大宣傳佛教孝道觀的力度。佛教界人士在乎時講經說法活動中，應該將宣傳佛教孝道觀的著作納入其中，通過法師的講說，讓佛教孝道觀思想深入人心，在整個社會產生重要的影響。佛教界應該加大盂蘭盆節的宣傳力度，特別是將報母恩的悲恩觀念給予突顯出來，把佛教界強調的「母難日」活動與宣傳給予放大與重點推出，盡顯佛教的本色。第四，要樹立實踐佛教孝道觀的典型。佛教界應該在佛教徒中找出這方面的成績突出者，並對他們的事蹟進行宣傳。歷史上佛教界一直有這方面的實踐，許多撰寫的感應文章中，都包含了善惡因果不虛，供養父母與眾生得報的典型。今天我們這個社會中仍然存在著無數的這種現象，這些都是佛教界宣傳孝道觀的資糧，只要我們去重視，就不乏這方面的題材。

　　以上筆者只是提出了佛教界對重塑當代中國佛教孝道觀能做出的工作，這些都只是提出原則，重要是要引起整個佛教界的重視與參與，特別是參與是最重要的，我們有理由相信，只要佛教界努力行動，中國佛教的孝道觀就一定能為當今構建和諧社會的活動中作出應有的貢獻，得到整個社會的承認、信眾的讚揚與政府的表彰。

　　[1] 《弘明集》卷6。

　　[2] 《弘明集》卷2：「今影骨齒發遺器，余武猶光于本國。此亦道之以證也。夫殊域之性，多有精察黠才，而嗜欲類深，皆

　　以厥祖身立佛前，累業親傳，世抵其實。影跡遺事，昭化融顯，故其裔王則傾國奉戒，四眾苦徹，死而無悔。」可以參考。

　　[3] 同上。

　　[4] 《廣弘明集》卷25。

　　[5] 《弘明集》卷12。

　　[6] 《廣弘明集》卷25。

　　[7] 《憨山老人夢游集》卷38。

　　[8] 《憨山老人夢游集》卷38。

　　[9] 《歸元直指集》卷上。

　　[10] 《太虛大師全書》精第25冊，第344—346頁。

　　[11] 《太虛大師全書》精第1冊，第72—73頁。又說：」因緣所生法，是佛法之大宗，五乘之共學。以佛之說法，應聞法者根機而說，大致分為五類：一、人乘，人乘中之聖即是聖人。二、超出人類之天乘，佛說之天與別種宗教所崇天神不同，乃三界中一種勝過人間之超人世界。此為世間二乘。更有一種人，以生天猶有限量窮盡，欲求永離流轉，于是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脫生死得永久安寧。一、聲聞乘，以依佛說法音聲，始發心覺悟得解脫故。二、辟支佛乘，辟支佛澤言獨覺，亦曰緣覺。聲聞乘聞佛說四諦，從苦諦上悟人，而辟支佛乘由集諦上悟人，故較聲聞乘為深。以由苦之緣起悟人，故曰緣覺，以無須聽法亦得悟了，故亦曰獨覺。然以獨覺而不遍覺有情，故下于佛乘。三、由此以上有佛乘，菩薩乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解學理亦不同，然以皆為佛教之學理，故有五乘共通之學理也。共通學理者何?即五乘共明『因緣所生法』之義也。因緣所生法，亦曰諸法因緣生。此所云法，遍于五乘，以世出世間法皆因緣所生故。」(《太虛大師全書》精第1冊，第26—27頁。)

　　[12] 《太虛大師全書》精第2冊，第887—889頁。

　　[13] 《鐔津文集》卷10。

　　[14] 《閒居編》卷28。

　　[15] 《憨山老人夢游集》卷45。

　　[16] 《憨山老人夢游集》卷32。

　　[17] 《金園集》卷中。

　　[18] 《太虛大師全書》精第26冊，第398—399頁。

　　[19] 《太虛大師全書》精第27冊，第117—118頁。

　　[20] 《佛陀學綱》民國十七年八月在首都毗盧寺講。

　　[21] 《人生佛教開題》民國三十三年秋在世苑漢藏教理院講。

　　[22] 關于太虛的「人生佛教」的思想，可以參考筆者的」太虛大師『人生佛教』思想初探」，載《閩南佛學》第四期，2005年刊，閩南佛學院編，宗教文化出版社2006年10月版。

　　[23] 《太虛大師全書》精第3冊，第173頁。

　　[24] 《太虛大師全書》精第6冊，第443—445頁。

　　[25] 「以是因緣，母有十德：一名大地，于母胎中為所依故；二名能生，經歷眾苦而能生故；三名lt~,下，恆以母手理五根故；四名養育，隨四時宜能長養故；五名智者，能以方便生智慧故；六名莊嚴，以妙瓔珞而嚴飾故；七名安隱，以母懷抱為止息故；八名教授，善巧方便導引子故；九名教誡，以善言辭離眾惡故；十名與業，能以家業付囑于故。」

　　[26] 《太虛大師全書》精第4冊，第307—311頁。

　　[27] 《太虛大師全書》精第14冊，第2374—2375頁。

　　[28] 《太虛大師全書》精第4冊，第369—37l頁。

　　[29] 《太虛大師全書》精第4冊，第367—369頁。

　　[30] 《太虛大師全書》精第3冊，第81—82頁。

　　[31] 《太虛大師全書》精第4冊，經92—93頁。

　　[32] 《太虛大師全書》精第4冊，第307—311頁。

　　[33] 《太虛大師全書》精第4冊，第234頁。

　　[34] 《太虛大師全書》精第5冊，第775頁。

　　[35] 《太虛大師全書》精第7冊，第259—260頁。

　　[36] 《太虛大師全書》精第3冊，第17—18頁。

　　[37] 《太虛大師全書》精第28冊，第326—327頁。

　　[38] 《太虛大師全書》精第3冊，第89—90頁。

　　[39] 《太虛大師全書》精第11冊，第589頁。

　　[40] 《太虛大師全書》精第27冊，第43頁。