論明代佛教孝道觀——以《目連救母勸善戲文》為例(王月秀)

論明代佛教孝道觀 　　——以《目連救母勸善戲文》為例 　　王月秀(輔仁大學中研所碩士生) 　　提要：印度佛教傳人中土，始與中國傳統文化產生矛盾、沖突，爾後隨著佛教積極變身的入境隨俗，兩種異質的文化甫開展交流、調和的局面。至末明之際，儒、釋、道三教已從「共容」提升至「共融」的階段，三教互為補益之說，漸為世人所接受。若欲了解明代佛教孝道觀，則可品讀參閱明·鄭之珍所編的《目連救母勸善戲文》。此劇本，雖是坊問藝人依為演唱發揮的憑據，其中所蘊涵的微言大義，卻可堪稱是一面反映明代佛教孝道觀、以及濃縮當時三教融和特點的鏡子。因此，本文擇以鄭本《戲文》為例，希冀闡明箇中所欲彰顯的孝道觀，進而檢視、釐測佛教孝道觀「中國化」至明代，歷經糅雜中國文化的元素後，其質的與相貌蛻變的程度。 　　關鍵詞：佛教 中國化 儒家 孝道 倫理 《目連救母勸善戲文》 　　一 、前言 　　有關中國佛教孝道觀，是一個複雜的議題。原因在于中國佛教原屬于外來的印度文化，其教義思想、儀軌制度、戒律規范……等，皆與中國傳統思想、傳統禮教有別，會產生矛盾、沖突，有其必然性。然而，當佛教被冠以「中國」二字的稱銜時，即表示與中國文化有所交會、融和，有著「中國化」的傾向與活動。想當然地，其「化」的程度與內容，隨著時代的變遷與主流思潮的替換而有不同。若要從中加以釐測、分析其「變」與「不變」的成分，恐是一樁艱難的任務。 　　是故，當論及明代佛教孝道觀，即意謂在探討佛教孝道觀「中國化」至明代的程度及樣貌。這又得牽涉到明代佛教孝道觀「中國化」的內容是什麼?由于「化」的問題，常抽象的難以言說，因此本文選取明代萬歷年間鄭之珍(約一五一八—一五九五年)所編的《目連救母勸善戲文》為例，較具象的闡明明代佛教孝道觀。 　　其實，有許多典籍與管道，皆可藉以闡明明代佛教孝道觀，為何本文要以屬于劇本性質的鄭本《戲文》為題例呢?理由有三： 　　其一，戲曲反映時代人生。民間戲曲舉凡通俗詼諧而贏得民心，或迴腸盪氣得牽動世人的情感世界，其劇情內容為了與觀賞者產生共鳴，往往真實反映人生百態、社會文化、民俗風情，以及整個大時代的思潮。 　　其二，鄭本《戲文》于民間表演藝術中占有一定的份量。鄭之珍是一位在中國戲曲史上產生過重要影響的劇作家，其《戲文》系以流行于民間的原《目連傳》演出本基礎上刪節改編而成，可謂為目前唯一僅見的最古老的目連戲劇本。鄭本《戲文》在民間舞台上歷久不衰，拙緊並聯系明代以來中、下層社會的人心，不僅影響許多大劇種，並且被專家學者們公認是確立《目連戲》劇種的一塊重要基石。因此，鄭本《戲文》有一定的時代價值，不可輕匆。 　　其三，鄭本《戲文》恰切可作為闡明明代佛教孝道觀的題例。鄭本《戲文》雖是坊間藝人依為演唱發揮的憑據，其中所蘊涵的微言大義，卻可堪稱是一面反映明代佛教孝道觀，以及濃縮當時三教融和特點的鏡子。此外，鄭本《戲文》雖以目連救母孝道故事為骨架，然而若取之與中國初期佛教所流傳的目連故事雛形相較，則可明顯覺察明代佛教孝道觀中國化的程度與內涵。 　　由上述三點可知，若能剖析鄭本《戲文》中所彰顯的孝道倫理，則可印證明代佛教孝道觀的要義，以致能進而檢視、釐測那歷經中國化、糅雜著中國文化元素的明代佛教孝道觀，其質地與相貌蛻變的程度。 　　二、明代佛教孝道觀「變」與「不變」的溯源 　　明代佛教孝道觀，從某一角度而言，是由「變」與「不變」的成分組合而成。所謂「變」，即指佛教孝道觀中國化的部分：所謂「不變」，即指歷經時代思潮的淘鏈，卻恆久留存、屬于佛教孝道觀精髓本色的部分。若要考察「變」與「不變」，以知明代佛教孝道觀的全貌，則必須溯源，對中、印孝道觀有一基本的認知，才能明了佛教孝道觀為應機說法而「中國化」的來龍去脈。 　　(一)中國孝道觀 　　主要指儒家孝道觀。儒家積極人世，是中國文化的主流思想，其道德倫理的核心即是孝道。儒家孝道貫穿家庭與國家，不僅影響中國家庭倫理，甚至國家的盛衰更替亦與之有關系。然而隨著時代的變遷，儒家孝道觀的內涵亦不盡相同。本文為較精準釐測儒家孝道觀對佛教孝道觀影響的成份，于是將儒家孝道覲依位于不同時代所蘊涵的的不同特質，而區分為三個階段。從中，可見儒家孝道觀的演變內涵。 　　1、先秦儒家孝道觀 先秦儒家孝道觀，如實反映在先秦儒家的典籍之中。其孝道的內涵，很單純地活動在家庭倫理的血緣關系里，重視孝養父母為其特色。如《詩經·谷風之什·蓼莪》： 　　蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧 　　我復我。出入腹我。欲報之德，吳天罔極。又如《論語·學而》云： 　　孝弟也者，其為仁之本與。 　　這兩段引文，皆在歌頌父母養育恩德的偉大，身為子女切要懂得報答父母恩。《孝經·三才章》卷三第七並言： 　　夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。由上可知，先秦儒家所強調的孝道，除了宣揚勿忘父母恩之外，更強調孝道是天經地義的行為準則，世人應當從之。此外，關于行法，儒家認為父母生前，要恭敬奉養之：父母逝後，要厚葬以報父母恩。這皆顯現儒家孝道觀。 　　2、「忠」、「孝」結合的儒家孝道觀 先秦儒家孝道觀會演變至「忠」、「孝」結合的倫理關系，關鍵人物在于漢代輔佐君王的董仲舒，依其天的哲學而提出「三綱五常」之說，正式將子對父的孝，移位至臣對君的必忠必孝，並對忠、孝注入絕對服從的義涵，意謂「君要臣死，臣不死不忠；父要子亡，子不亡不孝」。董仲舒之見，為漢代及之後的君王信服而加以采用，成為治國的方策。因此，這即表示，自董仲舒起，孝道的對象已從家庭的單純血緣關系，擴展至國家，而其孝道的內涵，亦由天經地義、子女孝養父母的家庭倫理道德，延伸至「臣必忠君」的絕對君臣關系，致使「忠」、「孝」成為家庭和社會道德的兩大支柱。要之，「忠」、「孝」結合的儒家孝道觀強化子女對父母必須絕對服從，具有上下尊卑的倫理關系。例如在發現父母有「不義」之舉時，就先秦儒家孝道觀而言，將會予以諍諫，並認為若盲目服從父母的命令，非屬孝行，然而就「忠」、「孝」結合的儒家孝道觀而言，身為子女則必須無條件地服從父母，儘管父母有過，身為子女亦不得勸諫與違背命令，甚至不能告知他人。 　　3、「忠」、「孝」、「節」、「義」結合的儒家孝道觀 這是漢代「忠」、「孝」結合的儒家孝道觀，演變至末代以後的情形，尤盛于明代之際。意謂儒家孝道觀除了結合臣必忠君、子必孝父的絕對倫理道德之外，還蘊涵烈女不事二夫、忠臣不事二主的「節」，以及講究恩怨分明的「義」。考察儒家孝道觀會如此隨著時代思潮，而更與綱常名教緊密靠攏的原因，在于宋代以後，上位君王及官方為了更加鞏固民心，以穩定龐大國家的社會秩序，于是將「節」、「義」等倫理道德加諸予「忠」、「孝」結合的儒家孝道觀，並藉由民間文學的傳播、教育的薰陶來上下風行。這可從未話本、元雜劇、明傳奇等民間文學，身負曉以大義、軟化載道功能的職責中明顯可見。 　　要之，中國孝道觀，主以儒家孝道觀為代表。而儒家孝道觀隨著時代思潮，而有不同層次的道德內涵。舉凡結合「忠」、結合「節」 、結合「義」後的儒家孝道觀，其「忠」 、「節」、「義」的義涵，皆與先秦儒家思惟所認知的不同。諸如先秦儒家的「忠」，是曾參「為人謀而不忠乎」的「忠」，也是孔子一以貫之「忠恕之道」的「忠」，然而「忠」演變至後來，卻成上下絕對從屬的倫理觀念。又如先秦儒家的「義」，原指側隱之心的合理行為，演變至後來，卻成了朋黨之間的義氣……。因此，吾人在釐測明代佛教孝道觀「中國化」的程度與內涵時，應先對于以「中國化」的儒家孝道觀那隨時代而層層改變的道德內涵有基本認知。亦即儒家孝道觀演變至後來，已非像先秦儒家孝道觀那單純指涉人與人之間的相對深淺關系，而是轉化為上下尊卑的絕對從屬關系，成為與政治結合、具有載道意義的工具。 　　(二)印度佛教孝道觀 　　孝道于印度佛教，並未提出來特別強調。在甫傳人頗重視孝道的中土時，為了應機施教，避免矛盾、沖突，中國初期佛教約在孝道觀上作了三點補強：其一，大量翻譯談論有關孝道的佛經，諸如《佛說L迦羅越六方禮經》、《佛說善生子經》、《佛說孝子經》等；其二，著寫有關孝道的佛經：其三，從理論上對佛教孝道觀進行辯護。然而佛教基于異質異域的文化關系，諸如對「孝」本身的理解、「孝」的具體內容、「孝」的實踐等等，皆與中國儒家孝道觀有顯著的不同。而印度佛教倫理道德雖有談及忠、孝、節、義，卻與儒家後來結合「忠」、「孝」、「節」、「義」的孝道觀的內涵不同。茲舉三部佛經譯文以證明之： 　　其一，失譯《佛滅度後棺斂葬送經》云： 　　夫酒者，令君不仁，臣不忠，親不義，予不孝，婦人奢姓，厥失三十有六。亡國破家。靡不由茲。

　　其二，不載譯人附東晉譯《般泥洹經》云： 　　聞其君臣常和，所任忠良，轉相承用……。汝聞越只孝于父母，遜悌師長……。 　　其三，東晉·瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含經》云： 　　王夢見……欲使萬民改行，守善持戒，畏懼天地，不入惡道，貞廉自守，一妻一婦，慈心不怒。… 　　…邊國當忠孝，尊敬長老，信樂佛道，給施明經道士，念報反復。 　　以上三段譯文，皆證明佛教道德倫理本有忠、孝、節、義的思想，然而若加以考察，則可知其義涵與先秦儒家孝道觀相似，而與後來成為官僚政治手段的儒家孝道觀的「忠」、「孝」、「節」、「義」的內涵不同。 　　究其儒、佛孝道觀差異原因，在于佛教結合輪迴、解脫的思想，認為三界猶如火宅，須得念茲在茲的精進修行，以脫離苦海淵藪，因此佛教極欲勸人要解脫煩惱，出「小家」人「大家」。而對于孝道觀，佛教亦提倡要將孝養父母的「小孝」，轉化為要救度父母及一切有隋眾生的「大孝」。諸如父母在世時，不僅要有供養父母的行法，尚須以佛法化導，讓父母行善去惡，奉持三寶，修行佛道，從而獲得徹底解脫，永不受六道輪迴之苦，而在父母過逝後，身為子女還須為當世、甚至普及七世的父母超度。此外，身為子女，于日常中可多誦讀佛經，而將功德回向給父母，甚至若能步上出家一路，則更能福慧自己累世累劫的父母及有情眾生。 　　就上可知，中、印孝道觀的宗旨，雖皆可用「報恩」二字概括之，然而二者重視孝道的程度、對于「報恩」所側重的內容與行法皆有很大的差距。茲舉例說明儒家對佛教不認同之處，以明佛教孝道觀積極走上「中國化」的原因： 　　《孝經·開宗明義章》認為： 　　身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。 　　《呂氏春秋·孝行覽》亦云： 　　曾子曰：「父母生之，予弗敢殺。父母置之，予弗敢廢。父母全之，子弗敢闕。故舟而不游，道而 　　不徑，能全支體，以守宗廟，可謂孝矣。」 　　儒家極其重視身體髮膚的完整，一根一毛，絲毫不敢毀傷，這是「孝之始」。然而佛弟子在出家修行時，必須剃除須髮，以期「調伏心意，永離塵垢，慈育群生，無所侵嬈，虛心靜寞，唯道是務」。關于佛教出家剃髮是為斷除煩惱與習障的用意，儒家並非很了解，因此自始以來並不能認同佛教剃髮之事。 　　再者，如佛教僧人出家修行，勇于放下現世的雙親眷屬，這意謂子女將不再有晨昏事養父母的孝行，並將斷絕後嗣。儒家對此大力反對。因為誠如《孟子·離婁》所言：「不孝有三，無後為大。」行孝的要務，在于延續家族的香火，因此子女若有辭親出家的行為，對儒家而言，將難脫不孝之名。 　　綜上可知，儒、釋二家孝道觀，有著異質文化的懸殊，這是導致矛盾、沖突的必然原因，而「中國化」、甚至「儒學化」，是佛教為解決文化沖突，進而與中國文化融和的必修課題之一。 　　三、就鄭本《戲文》論明代佛教孝道觀的中國化 　　(一)呼應並融和先秦儒家孝道觀 　　就上可知，印度佛教孝道觀與先秦儒家孝道觀在道德義涵上有某個層面的相似，然而關于日常生活尊親敬孝的孝行部分，其實二者也有某個程度的雷同。檢視鄭本《戲文》，將可見尊親敬孝占有極其重要的份量。這除了佛教孝道觀本來便強調之外，鄭本《戲文》中關于文句的闡述與義涵，應也基于文化環境的地緣關系，而多少呼應並融和先秦儒家孝道觀。如，在