學佛知津

聖嚴法師

總目錄： 自 序 一、原始佛教 二、佛教的倫理觀 三、怎樣做一個居士 四、怎樣修持解脫道 五、為什麼要做佛事 六、神通的境界與功用 七、神鬼的種類 八、佛陀的生滅年月 九、僧人的姓名源流 十、佛教的道場名稱 十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次 十二、今後佛教的女眾問題 十三、作師授戒的資格 十四、求度出家的條件 十五、師父一共有幾種 十六、代刀剃度合法嗎 十七、比丘尼與八敬法 十八、關于女尼的稱呼 十九、九眾弟子的等次 二十、什麼叫做小小戒 二十一、怎樣禮拜與問訊 二十二、偷盜五錢有多少 二十三、俗人能看僧律嗎 二十四、迦那衣是什麼 二十五、僧尼應置產業嗎 二十六、百丈清規合法嗎 二十七、破和合僧怎麼講 二十八、化緣怎麼講 二十九、建寺做什麼 三十、「大師」考名 三十一、「舍利」考原 三十二、「龍象」考物 附錄：太虛大師評傳

　　自　　序 　　這是一本新書，是從「佛教是什麼」、「佛教實用法」、「瓔珞」的三本舊書中選輯而成。也就意味著這是那三本書的精華。那三本書，分別出版于一九六四年及一九六八年。那些文章，寫成于山中掩關及禁足期間。由于當時的閱藏方向，置重于根本佛教或佛教原始面貌的探究，多半的工夫，放在阿含部及律部，這使我對佛陀化世的本懷及僧團生活的形態，把握到了源頭的景色，以致嗣後當我涉及大小乘各宗派的思想之時，不再受一宗一派的模式所限，卻能從各派的優勝處得到法益。 　　個人雖不敢說，這二十年來，在法門有了多少進步，然在不斷地努力于修學佛法的過程中，也不斷地修正了自己的角度，立場未嘗稍變，表達的方式，則自覺有了若干程度的調正。故趁這次選輯的機會，除了文章的過濾，在文字上也略有精簡。並且給「神通境界」、「神鬼種類」、「道場名稱」等篇，附加了許多條注釋。 　　這二十年中，由于此三本書中，收有幾篇適合許多讀者口味的文章，其初版又僅印了一千冊，故曾一再被人問及，何時再版。也曾由程黃彩云居士，將其中的兩本，分別于一九七九年及一九八一年，各印了一千冊，分贈結緣。尤以原收于「瓔珞」中的「怎樣做一個居士」、「怎樣修持解脫道」、「為什麼要做佛事」的三篇，本來就是為了單行大量印發的小冊而寫，在國內及香港星馬各地，流通較多，而我自己，倒覺得那個階段的其他各篇文章之中，尚有不少篇的內容，相當扎實，它們是我寫作「正信的佛教」同時期的產物，也是為了相同的目的而寫，只是更加專題化更加深入了而已。因此，本書的選輯，可為讀過「正信的佛教」的緇素大德，提供更多的佛教常識，名之為「學佛知津」。 　　一九八五年十月十三日 　　序于台北北投農禪寺 　　一、原始佛教 　　原始佛教原始佛教的定義 　　對于佛教思想史的分期法，近代的學者之間，有著各種不同的看法。不過，以一般來說，可以分作兩大類：佛陀時代稱為基礎的佛教，佛陀以後稱為發展的佛教。基礎的佛教，可以稱為原始的；發展的佛教，則又分為第一期小乘部派佛教，及第二期大乘宗派佛教。小乘的思想，著重出家僧團在注解釋義方面的努力。大乘的思想，則重于佛陀本懷在精神理想方面的發揮。但此二者的淵源，均不出乎原始佛教思想的延伸。 　　我們研究佛教，若不追本溯源，理解原始佛教，光看小乘的部派佛教及大乘的宗派佛教，往往就會誤解佛教。乃至使你面對著三藏聖典，感到莫衷所以而難以抉斷和取舍。因為發展的佛教之中，均已多多少少加入了歷代古人的思想，以及各個時代環境中的特殊成分。唯有研究了原始佛教，才能真正了解佛教的根本精神之所在。佛陀及其教團 　　(一)出家以前的菩薩：我們現在所講的佛陀，就是距今二千五六百年前生于印度的釋迦牟尼。佛陀是由行了菩薩道而完成的。尚未成佛的佛，通常均稱為菩薩，此處是指釋迦佛的最後身菩薩。 　　出家之前的菩薩，乃是一般人格(凡夫)的榜樣。身為太子享盡人間一切富貴尊榮，這是人間福報的模范，自幼好學深思、博聞廣識，文藝武功的造詣為當時之極致，這是人間智者的模范，對上事父母以孝敬，對下蓄妻生子一如常人，這是人間倫理的榜樣。由此可見，成佛的基礎，先要具備一般人格的條件。 　　(二)由苦行至成佛：這一階段的釋尊，是從一般宗教的信仰和實踐，而轉為獨創思想的過程。他由二十九歲出家，苦行六年，至三十五歲成道。最初修學印度神教的法門，信仰梵天，修禪定，習苦行，由信起修，修禪定而達到最高禪境的非想非非想處定。繼之，修苦行(持外道戒)六年，日食一麻，以維生命，形銷骨立，而不退心，這確是一般宗教徒的最佳榜樣了。修禪定，乃是印度傳統的宗教行持法；修苦行(戒)，則為印度當時反傳統的新興宗教的行持法。釋尊的學習過程是沿著歷史的軌跡，進入新的天地。最後，他卻體認到了，光靠定和戒的方法，不能真的達到解脫的目的，于是主張以智慧的觀照，來沖破生死苦海的藩籬。戒、定、慧三學具足，才是求取解脫的唯一法門。 　　低級的宗教，止于盲目的信仰，高級的宗教，則在信仰之後，必進而修行。釋尊是由一般的高級宗教之中信行而來，並非否定了一般的宗教而獨創佛教，乃是透過一般宗教的信仰和實踐而另設佛教。佛教的尊貴和崇高，即在于此。既能肯定一般宗教的價值，又須以智慧的抉擇，對之作理性的考察。不像一般的宗教，僅鼓舞人們去服從「神」的「權威」，而不許用歷史的方法及科學的角度，對他們的「神」作理性的考察。 　　因此，一般宗教的實踐，止于戒和定；佛教的實踐，則于戒定之上，增加智慧。所以，釋尊是一般宗教徒的最佳榜樣，他是超越了一般宗教而始創了佛教。 　　(三)佛陀的一生：佛陀成道之後，直到八十歲時進入涅，他是作為一個佛教徒的最佳榜樣了。福慧兩足而悲智雙運，空我執而斷除一切的煩惱——自求解脫；空法執而廣度一切的眾生——使入解脫。佛是由于行了菩薩道的自度度人而來。成佛之後的釋尊，雖已功圓果滿，但仍不棄任何一個說法度人的機會。他以深邃的智慧，配合和平中道的態度，發揮利益眾生的精神，他沒有作為領袖的希望，由弟子們自然形成的僧團，卻在無形中以佛陀作為最高的中心；他不主張以神異怪誕之術作為弘化的手段，佛的神通境界卻非任何一人所能企及；他從來不曾以權威者自居，佛的言行卻為千年萬世之所仰則。 　　在佛的一生之中，並非沒有不如意事，但他總是以慈祥溫和的態度，處之泰然。他的悲心願力之偉大堅強，卻又不是任何一位宗教家所能比擬，和平中正而剛毅不屈。成了佛的釋尊，絕不是以此而想求得什麼。乃是以身師范，作為弟子們的榜樣而已！人若能與釋尊一樣之時，他也必已成佛了。 　　(四)佛陀的教團：釋尊成佛之後，席不暇暖地游化于恆河南北的兩岸。游化度眾的結果，由于弟子們的追隨和聚居，佛教的教團便自然形成。教團分子，分為七等，稱為七眾： 　　一、比丘：出家的男性弟子。 　　二、比丘尼：出家的女性弟子。 　　三、式叉摩那：由沙彌尼進入比丘尼階段中的女性出家弟子。 　　四、沙彌：出家的少年弟子。 　　五、沙彌尼：出家的少女弟子。 　　六、優婆塞：在家的男性弟子。 　　七、優婆夷：在家的女性弟子。 　　以上七眾，總名之為僧團。他們是以所受戒法的多少而分等次，故在原則上雖然七眾均屬于僧的范圍，真正負起住持佛法及領導僧團之責任的，則以出家僧為主，尤其是以比丘及比丘尼僧為主體。 　　原始佛教的教團生活 　　這可以分做三方面來講： 　　(一)民主的僧伽制度：此所謂僧伽，就是教團，就是僧的音譯的全音。從佛陀的教團之中，最能看出佛陀是主張民主制度的一位先驅，現舉五點如下： 　　(１)律儀是由于大眾的要求而制：佛成道後的第一年，就度了好多弟子出家。但在最初五年，沒有制定戒律的條文，舍利弗尊者請佛預先制定戒律，釋尊卻回說：「舍利弗，我此眾中，未有未曾有(的惡)法；我此眾中，最小者得須陀洹(小乘初果)。諸佛如來，不以未有漏(的惡)法而為弟子結戒。」(五分律卷一)這是說，佛陀不願小視他的弟子們，弟子們尚未作出違背佛法的行為之前，他如預先制戒，那就像給尚未犯罪的人，預先加上枷鎖一樣了。這與神教的信仰者，一開始就由神給他們頒下神約或誡命的精神相比，實在不可同日而語。 　　佛陀成道後第五年，最初有弟子行了惡法，佛在大眾的要求之下，便開始為僧團制戒。縱然如此，佛所制的戒律，也非一成不變的。若由于實際的需要，在大眾僧的要求議定之下，仍可請求修正，而且可以再三再四的修正。例如比丘戒中的「若比丘與女人說法過五六語，除有智男子，波逸提。」這條戒，前後一共修正了十一次之多。 　　若以現代民主政治的術語來說，這就是人民「大眾」有創制(立法)的權利，也有複決的權利。憲法是由全民的意見所制定。行使之時，則有總統公布之。戒律是由僧意而制，佛陀不過是順從僧意而將之公布實行。可見佛教的民主制度，早在二千五、六百年之前，已在印度實行了。 　　(２)僧事訴之于僧斷：此所謂僧事僧斷。就是僧團大眾之中所發生的事，應由僧團大眾采用會議方式來處理。會議的總名，叫做羯磨。羯磨的種類，共分單白、白二、白四三大類，計一百零一種。所謂單白，是處理常行慣行而應行的事，只要向大眾宣告一遍即可。白二是宣告一遍之後，再說一遍以徵求大眾的同意。白四是在宣告一遍之後，再作三番宣讀，每讀一遍，均作一次徵求同意。若大眾之中無異議，即算一致通過，若有一人提出合理的異議，便不能成立，這是采用一致通過的民主議程。因此，羯磨之在佛法中的地位，相當于「民權初步」之在孫中山先生遺教中的地位，它是一種會議程序的規定。凡是不尊重會議決定的團體，不會是民主精神的團體；佛教則以為，凡是不注重羯磨的僧團，一定不是清淨和樂的僧團。 　　(３)僧權的取舍及其資格：佛教的僧團是民主的，但是在民主的精神下，必有資格的限定，權利的享受及義務的遵守，均有分際。要作為一個民主制度下的公民，他首先要具備行使民主權利的基本條件；年齡太小、智力太低，或者違犯了國法的人，便不能行使民權。因此，沙彌不能參加比丘的羯磨，比丘戒臘在五夏以上始可作為人師，比丘戒臘在十夏以上始可度沙彌出家。若不自知佛法和戒律的持犯者，雖百夏比丘，也無行使僧權的資格。若自己違犯了戒法，如果嚴重的話，即應接受大眾的制裁而放棄一切僧權，直到受制裁的時限屆滿，再行恢復僧權。也有極嚴重者，剝奪僧權以至終身的，那叫做「與學波羅夷」。 　　僧中職司的選舉與罷免，就是根據這種僧權資格的標準，而決定取舍。 　　(４)平等的僧權及僧階的建立：民主的社會，必然要以平等的權益作為民主建設的基礎。所謂平等，是基于同等的地位、同等的人格、同等的機會而建立各人的事功，這是立足點的平等，人人都有同等的地位、人格和機會，但由于個人天賦資質及後天勤惰之不同，以及進身的先後和對環境抉擇與適應之不同，人與人之間，即產生了社會地位的尊卑，倫理輩份的長幼，因緣際遇的懸殊，所以，健全的民主社會，並不是要把全部的階級一律剷平。 　　在佛教的僧團中，長幼有序，尊卑有次，條理井然。以全體佛弟子來說，所受的戒別越高，地位便越高。以同一種戒別來說，受戒的時間越早，地位便越尊，乃至先後相差日光移動的一根針影。但是，佛教的戒律，不是機械性的，是有伸縮性的。位尊者稱為上座，阿毗達磨集異門足論卷四，將上座分有三種：①戒長的生年上座，②世俗的福德上座，③道高的法性上座。此三種上座，均受尊敬，但以生年上座及法性上座為準。如果戒臘雖長而無智愚鈍，則應尊敬法性上座。所以律中規定，如果戒年淺者，有德多智，戒年高者，愚鈍無智，應以無智者親近有德者，除了不禮其足，一切當如弟子事師。 　　(二)自由的僧伽教育：我曾在「正信的佛教」最後一節中說過：「在根本佛教的教團社會，並沒有主從及隸屬的分限。大家在佛法的原則之下，人人平等，在佛法的范圍之內，人人自主(自由作主)。所以，縱然是創立佛教的釋迦世尊，到了將入涅時，還對阿難尊者說：『如來不言，我持以眾，我攝于眾。』(長阿含游行經之一)」這是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的實行者。現在列舉五點如下 　　(１)有僧團的實質而無固定的建制：出家的弟子們，最初並無寺院可居，他們如閒云野鶴，日中一食，樹下一宿，托缽乞化千家飯，身披糞掃百衲衣。他們追隨佛陀，周游宏化，或者離佛獨行，各化一方。佛陀絕不像後代寺院的住持們，要為大眾的衣食而張羅。但是，他們每到一處，縱然臨時息腳，也要為他們自己畫定一個范圍，稱為結界。凡在這個范圍內的出家人，便自然地成為一個僧團，要一同誦戒，一同舉行羯磨(會議)。任何人要離開甲地去乙地時，均可自由作主。到了後來，雖有了僧舍的建立以及寺院的出現，但仍流行著這樣的一句話：「千年的常住云水的僧。」寺院永屬十方的，僧人可以自由自在地來往于十方的寺院之間，這實在是自由生活的最可愛處了。 　　(２)佛的弟子可以各隨其意而各修其法：佛是究竟圓滿了的完人，但他對于弟子們的修學指導，絕不作硬性的規定，只要在原則上不違背佛法，弟子們要如何，盡可以照著他們自己的性格和興趣而修行。不像耶穌對于門徒的選擇時，要人人都得學他自己的模樣去做(請參閱拙著「基督教之研究」四章二節)。因此，我們通常知道，佛的十大弟子，各有一門專長。又在雜阿含經卷十六中，舉出了佛的十三位大弟子，他們各有一種第一的特殊性格，也各有他們共同修學的伴侶。 　　(３)隨時毗尼與隨方毗尼：毗尼就是律制。律制的性質和現代各國的法律相同。法律乃為各個國家民族之風俗與習慣的延伸。佛教的戒律條文之中，有的根本不適于在印度以外的地區來實行，這就是它有地方性的色彩。有些規定，根本是由于隨順當時民間乃至外道的習俗而制，後世的律師們，為了尊古崇佛，所以不敢改動。其實，佛在五分律卷二十二中已經明白地告訴了我們：「雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行。」這叫做隨方毗尼。根據隨方而變的原則，自亦可以隨著時代的不同而作適應性的求變，仍為佛所許可。 　　(４)佛法不一定須由佛說：佛法的法性，本來如此，永遠公開，不是由佛出世而重新創造。佛法是宇宙人生的原理，證此原理者，便能解脫。若能將其所證的宇宙人生的原理說出來，就是佛法。若其所證的程度與釋尊相同，他便是佛。所以，佛與佛子的差別，不過是對這原理所解(證悟)的程度不同，而不是本質的不同。證得一分原理，便是理解一分佛法。因此，凡是真修實學而有了心得的佛子，均可將自己的心得，提出向大眾報告，那也即是說的佛法。故在佛經中宣稱，佛法系由五種人所說：①佛陀；②佛的弟子們，③天仙，④神鬼，⑤變化的人，佛陀常勸弟子們代佛說法，佛也常說：已說之法如爪上塵，未說之法如大地土。這是說明了佛陀不是思想的專斷者，思想乃為眾生的公器，豈能君臨一切，只許自己發明而不誰他人發明呢！ 　　(５)依法不依人：由于主張佛法不一定須由佛說，進一步就建立一個觀念：不得以人廢言。惡人說了好話。惡人雖不可取，他所說的好話，仍應受到重視。同時也要廢除思想上的偶像崇拜，佛陀所說的正法，固然要信受奉行，如果有人假托佛陀之名而說的邪法，我們卻不能因了佛陀的名而接受它。再則，佛陀主張弟子們應當依他所說的法去實行，便得解脫；如果僅僅以親近瞻禮佛陀的身相，那是無大用處的。故在四十二章經中說：「佛子離吾數千里，憶念吾戒(法)，必得道果；在吾左右，雖常見吾，不順吾戒(法)，終不得道。」 　　(三)積極的倫理實踐：此所謂倫理，就是道德律。一般人誤以佛教是逃世和遁世的，少數的人信仰佛教之後，的確也有這樣的趨勢，所謂看破了放下了，一了百了，逃之夭夭！這實在是受了中國老莊思想的影響而變成的「逃禪」，絕對不是原始佛教的精神。因為佛陀成道之後，並沒有逃避現實的人間。佛陀當時的羅漢弟子們，多半也是以人間游化為主要工作的大宗教家。現舉佛教的報恩思想為例而說明如下： 　　佛教是報恩主義的宗教：上求佛道，下化眾生，中于人間相處，他們的態度，都是在報恩思想的范圍內進行。佛教徒的恩人有四大類： 　　(１)三寶恩；由于僧寶的接引開啟而知信佛學佛，由于法寶的信受奉行而有解脫乃至成佛的可能；由于佛寶的慈悲將他經歷了三大阿僧劫以來而悟得的法寶宣說出來，我們才有成佛的方法可信可學。所以三寶對我們有無上的恩德。 　　(２)父母恩：母有懷胎生育之苦，父有扶養教育之勞，我們自從呱呱墜地，而至長大成人，不知要花費父母的多少心血。最低限度，我們之有這個身體，是來自父母的遺傳。平常人送我們一些身外之物，我們也要感恩圖報，何況父母是送我們一個身體呢？平常人救助我們于命危之際，也覺得是恩同再造的父母，那末，真正的生身父母，該有多大的恩德了？因此，佛在五分律卷二十二中要說：「若人百年之中，右肩擔父左肩擔母，于上大小便利；極世珍奇，衣食供養，猶不能報須臾之恩。」增一阿含經卷十一則說吾人供養父母的程度，應當准同供養一生補處的大菩薩。通常說是各人的堂前就有兩尊活菩薩，一尊是你父親，一尊是你母親。出家人似乎不要父母的了，其實，佛陀規定若父母同意你出家而無人供養其生活者，你也必得盡心盡壽供養父母。 　　(３)國家恩：由于國家的國防設施，我們可以不受外強的侵擾；由于國家的法律保障，我們可以不受盜賊及惡人的損害；由于國家的政治制度，我們可以同舟共濟而國泰民安。所以我們要愛護國家，報效國家。 　　(４)眾生恩：我們生存于天地之間，不能無助。「一粥一飯，當思來處不易，半絲半縷，恆念物力惟艱。」來處為何不易？物力為何困難？要知道，我們吃一粒米時，或穿一件衣時，其中包括了多少人的智力和勞力。從物種的發明利用，改良培植，到播種、耕耘、施肥、收穫、搬運、加工，而到成為粥飯，成為衣服，其間所用的器具、方法、人工，也各各有其一部漫長的文化史，可見，當我們得到一粥一飯與半絲半縷的時候，該是承受了多少人的智力和勞力所賜予的大恩大德了。因而將自己貢獻給社會的大眾。為的是要報恩而非施恩。這還是僅就人類而言，若透過三世因果及六道輪迴的關系來看，一切的異類眾生，亦無一不是自己的恩人。所以，菩薩廣度眾生，是懷著報恩的心情，絕對不敢反以作為眾生的恩人自居。所以，眾生以菩薩為福田，菩薩則以眾生為福田。 　　原始佛教的教理思想 　　原始佛教，講民主，講自由，講適應環境，但它萬變不得離其本，那就是由佛陀在菩提樹下親證實悟的四聖諦。四聖諦是說明人生生死的原理，以及如何脫離生死的方法。現在逐層介紹如下： 　　(一)什麼叫做四聖諦？四種由大聖佛陀所開示的真實不易之理，便稱四聖諦，要想超凡入聖者，必須明此四種真理並且如此修行，所以叫做四聖諦。這四種真理的大意是這樣的： 　　(１)苦諦：生命的現象，是苦的果報。一切眾生之有生死之苦，病痛的苦，衰老的苦，恩愛離別的苦，怨家見面的苦，欲求不得的苦，種種由于生理和心理互相沖突的苦，整個生命，無非是一大苦惱之海。雖在人的感受之中，並非完全沒有愉快歡樂的時日，例如：久旱逢甘雨，他鄉遇故知，洞房花燭夜，金榜題名時，乃被古人稱為人生的四大賞心樂事。但是從其結果上說，仍舊是苦。佛陀將如上一切現行的苦，叫做苦苦。喜愛的事物，憂慮它們將會損壞消失的感受，叫做壞苦。一切可喜可樂的事物，當其正在出現之際，實則已在轉變消失之中，這叫做行苦。世事無常，那有永恆的歡樂？沒有不散的宴席，亦無不凋的鮮花。樂事如夢，曲終人散，末了，必以苦的心情向這世間揮手告別。若不解脫，死後又生，生了再死，永無了期！苦由何來？這就要講到集諦。 　　(２)集諦：是指苦的原因。眾生從無始以來，由于愚癡煩惱而造作種種的善業及惡業。善業的果報，生于人間及天上；惡業的果報，生于地獄，鬼趣、傍類眾生。因為惡多善少，所以生于人及天上的機會較少。縱然生到天上，壽命仍有極限，仍不能夠出離生死的苦海。同時，一邊接受苦的報應，正在接受苦報之時，一邊又造下了新的生死之業。所以，造業而受報，受報而造業，周而復始，永無了期。受報是苦諦，造業便是集諦。如何不再造業？那是滅諦的境界了。 　　(３)滅諦：滅除了愚痴的根源，滅除了煩惱的根源，證入了無我的境界，不起人我之見，不著善惡之相，不介是非之爭，寂寂默默，清清淨淨，不生不死，無無礙，那是滅諦。如何親自證實這個滅諦的境界？那是要靠道諦的工夫了。 　　(４)道諦：由修行而證悟寂滅(涅)之道的方法，稱為道諦。也就是斷「集」、離「苦」、入「滅」的修行法門。主要有八大項目，稱為八正道，此到下面再講。 　　現在我們要把四聖諦的內容，換一個角度來介紹它，那就是十二因緣、三法印、八正道。十二因緣是解釋苦集二諦的，三法印是解釋滅諦的，八正道是解釋道諦的。 　　(二)十二因緣是什麼？這是說明人生生命之生死循環的原理，共有十二個階段。由于無始以來的無明愚癡，而引導我們造作種種的善惡行為；由行為的余勢(業力)而積聚成為生命之流的主體，叫做識；由識而感受生命的身心現象，叫做名色；名色住胎而漸生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心狀態，叫做六入；由六入的出胎而接觸到外在的事物；由與外在事物的接觸而有苦樂憂喜舍的感受；由感受的分別作用而有愛之心生起，愛之心表現于外，便是取舍求拒的種種善惡行為；由于這種種善惡行為，便又有了必將接受未來果報的業因；既有了今生的業因，當受來生的生命；既有了來生的生，又必有來生的老與死。這是生命之流的三世回環的因果定律：造業因的集，受果報的苦，再由苦而集，由集而苦，生生不已，也死死不已！ 　　現在為便于增加印象起見，再將十二因緣配合苦集二諦的三世因果關系，列表如下： 　　無明 　　行——集諦——過去世因 　　識名色六入觸 　　受——苦諦——現在世果 　　愛取 　　有——集諦——現在世因 　　生老死——苦諦——未來世果 　　(三)三法印是什麼？這是說明宇宙人生之現象及 本體的三條定律。在沒有介紹這三條定律之前，先要介紹五蘊法。所謂五蘊， 就是包攝一切現象的五大要素。這五大要素總攝一切現象而來說明物質世界及 精神世界。因此，五蘊法應分做兩大類，列表如下： 　　以五類名目包羅宇宙萬象，稱為五蘊。可見這個蘊字是當作 類別或聚集之義來解釋的。 　　在這里，要講到佛陀聖教的最偉大處，那就是悟透一切現象的生住異滅， 均系因緣促成。因緣聚合則生，因緣分散即滅。 　　一切現象，無非因緣的聚散而已。神教徒說宇宙現象是由神造的，佛陀就 之觀察的結果，便將神造這說徹底否定，而倡因緣生滅的道理。神造之說，是 基于信仰的武斷，因緣生滅，乃本于理性的考察。 　　因為，由于因緣所生的一切現象，不可能是永恆不變的。古代人相信「天 長地久」之說，實則以近代地質學及天文學的觀點，天體永遠都在變動之中， 地球也在逐漸衰老之中。一切現象既非永恆，一切現象所產生的任何價值， 當然也不可能屬于任何人得而永恆占有。如果看破了萬象非永恆，也認明了萬 象的價值之中不可能有個永恆實在的我，實證了這個無常與無我的道理，當下 便可進入涅的境域了。無常、無我、涅，這便是三法印。 　　為便于了解起見，再將三法印列表說明如下： 　　三法印—諸行無常—諸行是五蘊法—宇宙的現象是無常 　　諸法無我—諸法是現象的類列—現象無常故無我 　　涅槃寂靜—涅槃是諸法的空性—空性不動故寂靜 　　這是一切法的準則或原理。所謂佛法，無非是從這準則的基礎上開發出來 ，所以，凡是合乎這個準則的思想，不論出于何人的發明，均可稱為佛法。以 這三句話來印證一切的思想，只要不違背這三句話的準則，即是佛法。這是佛 法與非佛法的度量衡，所以稱為三個佛法的印鑑。 　　親證三法印，便入解脫門的寂滅道。所以，三法印即是用作四聖諦中滅諦 的說明者。 　　(四)八正道是什麼？ 八正道又稱八聖道。即是 修持解脫聖道的八種正確的方法，這也就是四聖諦中道諦的內容。但這八種聖 道，有其演進的軌跡，現在分述如下： 　　(１)由五戒而成十善：所謂五戒，便是①不殺生，②不偷盜，③不邪淫 ，④不妄語，⑤不飲酒。這五戒的前四條，乃為一切人類的基本德目。印度原來的 婆羅門教，以及稍前于佛陀的耆那教，乃至其他如猶太教與基督教，都作有類似的 規定。佛教是主張智慧，並重視理性的宗教，故以為若要做一個有道德的人， 應當于前四條之後加一條不飲酒。不飲酒的確可有防止破犯前四條戒的功用，這 是前四戒的防腐劑。 　　由五戒之前四條的伸張，發展為十善，即是將妄語一戒之內分列出為妄言 、綺語、兩舌、惡口。更發現犯戒的動因，是由于心念中的貪欲、恚、愚癡 的主使，合上殺、盜、邪淫，正好成為十種惡業。對治十惡的方法，便是反過 來修行十種善業。 　　(２)由十善會成三業：十種善業的表達，是由于身體、口舌、意念而形 成，所以稱為三業，可以列表如下： 　　三業－身——不殺生、不偷盜、不邪淫 　　口——不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口 　　意——不貪欲、不恚、不愚癡－十善業 　　(３)由三業出八正道：從性質上說，十善業尚只是消極的不作惡，到了 八正道，才是積極的行善。所以，行十善，僅是修的人間及天上的福業，尚非 解脫之道。修八正道，才是了生脫死的正因。八正道是由身口意三業的積 極化，現在說明如下： 　　一、正見——此為正確的知見，乃以三法印為指導。 　　二、正思惟——對正見作深入的思考。 　　三、正語——用口業來實踐正見所指導的修行方法。 　　四、正業——用身業來實踐正見所指導的修行方法。 　　五、正命——用正當的謀生方法賺取生活的所需。 　　六、正精進——策勵三業，日新又新，至于清淨。 　　七、正念——系念于聖道的實踐，心不旁騖，意不散亂。 　　八、正定——心力集中，不動不搖，不受五蘊的誘惑束縛，便可出離生死， 而入涅。 　　八正道分隸于三業，如下表： 　　(４)由八正道會成三學：此所謂三學，又稱三無漏學，就 是前面所曾講過的戒、定、慧。出生死者，必修八正道，修八正道實又不出戒 定慧，它們的會合關系，可如下表： 　　(５)由三學而出六度：六度在梵文稱為六種波羅蜜多，即 是六種將自己和他人由生死的此岸，度到出生死的彼岸之方法。 　　在五戒十善，是消極的不作惡，在八正道的戒定慧，是積極的修持解脫道， 到了由三學而出六度之時，便是修的自他兼濟的菩薩行了。例如：僅修八正道 的人，不作布施，不會有罪。修六度行的，若不布施就算犯戒了。布施分有財 物布施、說法布施、以精神的安慰及鼓勵(無畏)來布施 的三種。有財的出財，有力的出力(智力與勞力)，無財 無力的，尚必有你的同情心、讚嘆心、歡喜心可作布施。這是菩薩以利人為第 一要務的原動力。 　　一般人以為六度法門是屬于大乘佛教的，其實在原始佛教時 代已有六度，例如：被傳統的中國佛教徒貶稱為小教或藏教的增一阿含經卷十 九，就明白地載有六度法門。同時，大乘佛教的化世精神，也系由六度而繼續 開展出來的。 　　六度的含義極其深廣，由于時間關系，今天在此已不能和各位詳細研究了。 　　現在將三學開出六度的配屬關系，列表如下： 　　如有機會，再和各位研究兩個重要的題目，那便是：由原始佛教到小乘佛 教，由小乘佛教到大乘佛教，其間的先後次第的發展，均有脈絡可循。例如： 由原始佛教的因緣生法的基礎，後來即成熟為龍樹中觀系的性空大乘；由原始 佛教的五蘊分析的基礎，後來即成熟為無著瑜伽系的唯識大乘。 　　謝謝各位的光臨指教，連續耽誤了各位三個晚上寶貴的時間。這幾天的台 北市，陰雨連綿，各位能夠風雨無阻地每晚必到，使本人非常感激；尤其今天晚 上，因為準備資料較多，我又未能把握住時間，以致多講了半個小時，各位仍 能毫無倦容地聽完為止，太使我感動了。 　　以我的學養而言，實在不夠也不敢來向各位演講，所以，我是抱著向各位 請教並求各位印證的心情而來。最使我安心的，是我在大陸時代的兩位老師也都 在座，那就是白聖老法師及南亭老法師，如果我講錯了，他們兩位老人家會給 我開示和糾正的。 　　最後，謝謝本講座的主持人道安老法師給我的讚譽和慰勉，謝謝各位，祝 福各位晚安。 　　(一九六七年四月二十三日至二十五日講于 　　台北佛教界「佛教文化講座」第五次) 　　二、佛教的倫理觀 　　何謂倫理觀？ 　　人與人之間的相處，如果希望彼此能夠互相協助 　　與共同合作，就不能沒有人與人之 間的各種關系。這種正常的關系，可用兩個名詞來說明，那就是各人應負的「 責任」，或應盡的「義務」。 　　人與人之間的關系，叫做人倫。人倫的道理，叫做倫理。研究人倫道理的 學問，叫做倫理學。倫理學的定義：就是研究人類的責任或義務的科學。對于 這種責任或義務的看法，便稱為倫理觀。 　　研究倫理學的范圍，分有兩種：一是理論的倫理學，一是實踐的倫理學。 前者是探究倫理的根本原理或普遍原則，即是說明為何要有應負的某些責任， 或應盡的某些義務；後者是研討人生的行為價值，並指導人類的處世方法，即 是說明如何去負起某些應負的責任，或如何去盡到某些應盡的義務。 　　因為人類的思想，各有各的角度和深度，所以對倫理的看法，也各有不同 之處。唯其人類總是人類，所以人類的基本觀念，一定是相差不多的。 　　什麼是佛教的倫理學？ 　　我們既已知道，倫理學是研究人類的責任或義務的科學，那末，衡之 于佛教的整個內容及其全部精神，無非是為了倫理學的配置而作的設施。全部 教理的開展，乃系理論的倫理學，一切教儀的遵行，乃系實踐的倫理學。 　　理論方面，固然浩瀚博大，若以綜合介紹，不出無常無我。實踐方面，固 有八萬四千法門之說，若予歸納來說，也不出戒定慧的三無漏學。 　　現在先談理論方面的： 　　佛陀成道後，最初說法度人，即是說的無常無我。因為眾生之有苦惱，根原在于有生有死，有生有死的根原，在于迷失了本具的佛性，誤將無常的萬物現象當做常恆不變的；誤將非我的內外事物當做是我及我所有的。因為誤認萬象是常恆不變，所以生起依賴心；因為誤認內外事物是我及我之所有，所以生起執著心。有了依賴心和執著心，便會引起貪、、癡等種種的煩惱心。比如對于可欲的事物，常希望得到它，得到之後，仍嫌太少，又恐怕已得的少許，也會失去；對于不可欲的事物，不希望得到它，得到之後，雖然不多，已夠煩惱，何況唯恐將會來得更多。像這種患得患失的心理，便是由于有一個常有的我之觀念而來。 　　有了患得患失的心，人便生活在煩惱苦痛之中了。而且繼續制造出永無了期的更多的煩惱之果與痛苦之因。首先將他人與我對立起來，再將自我用煩惱與苦痛，築起一個生死的牢獄，把我關進了生死的牢獄。 　　事實上，真所謂世間本無事，庸人自擾之。若能細加考察，一切現象，無非因緣的假合而暫有。一切現象的價值之中，也根本不可能有一個常恆不變的自我。一切現象的存在，是由于各種因素或關系的配合及分散。關系配合時，產生暫有的現象；關系變更時，現象即隨著移動；關系分散時，現象即歸于消失。我們舉一個例子：像我聖嚴身上穿的這件長衫，它原來是沒有的，當我們人類需要它的時候，人們即利用棉花，紡成紗，織成布，染上色，裁剪縫紉，即出現了這件長衫。我人需要長衫，是長衫出現的主因。利用棉花、紡紗、織布、染色、裁縫，是長衫出現的助緣。如果願意分析這件長衫的話，那末，除了它的主因和助緣的聚集，就沒有長衫這樣東西可見了。再進一步看，我這件長衫完成之後，是不是就能永遠存在于世呢？這又是不可能的。因為當我穿著它的時候，它就開始舊了，多穿一次便更舊一次，穿上幾年，它就被我穿得破舊不堪而不能再穿了；縱然我不穿它，做好之後就藏在箱底，可是，過了幾十年後，它也會漸漸地毀敗。因此，據科學家的實驗，若用精微的儀器觀察一切現象，無一不在剎那剎那地生滅變化著它們各自的組織關系。可見世間的一切現象，無非假有和暫有，而非永恆的常有。既非永恆的常有，若要對它們生起依賴之心，豈非可笑！ 　　世間的一切現象，既非永恆的常有，「我」及「我所有」的觀念，也就無從立腳了。所謂「我」及「我所有」的觀念，可分精神和物質的兩方面來說，這在佛學的專有名詞，精神的部分稱為「正報」，即是生命的主體；物質的部分稱為「依報」，即是生命所賴于顯現的附屬品。 　　我們先說物質部分的我及我所有：這可分做身內和身外的兩部分。我們的自我感，首先是對自身的肯定為「我」。以身體就是「我」的表徵，有人損害到自己的身體，就會起而與之對抗乃至反擊，這是把物質組成的身體，當做「我」了。再進一步，對于身外的資生之物，也看成為我，若有他人對我的資生之物或愛好之物，加以損傷或侵奪，我人就會對他起而抗拒衛護，乃至有人可以犧牲性命，而去爭取身外的財物，真是所謂要錢不要命。又有所謂人為財死鳥為食亡。把外在的我執再擴大出來，就有爭王爭霸爭江山打天下的事情發生，而且層出不窮。事實上，我們如願稍加考察，物質部分的我，根本不是「我」的主體，而是「我」的所有物，比如我們的身體，粗看起來好像就是「我」的主體，其實，我們的身體是由五官四肢、五臟六腑、血肉筋骨、皮毛爪發等所聚合而成，如說身體是「我」，那麼究竟是身體的那一部分是「我」呢？顯然地，把它們這些零件拆散開來，固然無「我」可求。把它們集合起來，依舊不見有「我」。否則，經過外科手術切割下來的斷肢腐肉，應該仍然是「我」，而當聽從「我」的心意去動作；剪下的頭髮甲爪，乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物，也該仍然是「我」，而當聽從「我」的心意去動作。可見，我們的身體並非即是「我」，要不然，人也不應死，因為人皆不希望死，當該決定自己不死。縱然死了的尸體，也該和活人一樣才對。由此推知，身外的資生之物或愛好之物，更加不是「我」了。身體是「我」的所有屬物，身外之物或愛好之物，乃是身體的所有屬物。對于身體誤以為「我」，是由于內在「我」的移情；對身外之物誤以為「我」，更是移情之「身我」的外延和膨脹。總之，這都是一種虛幻的妄情所現，因為尚有一個「我」的主人翁躲在幕後哩！那就是俗說的靈魂，在佛法來說，即是「正報」精神部分的心識。 　　現在再看我們那個精神的「我」及「我所有」，是否真的存在？在前面已說過，世間的一切現象都是無常的。物理現象、生理現象，既是如此，屬于精神的心理現象，亦復如此。我們的心念之波動起伏，好像長江大海的水面，真所謂無風三尺浪，而且後浪追前浪，一浪接一浪，相繼不已，瞬息變化。所以，雖在我人身體的幕後，有著這麼一位大導演。這位大導演的面貌，卻也是變變不已，捉摸不定的。這在佛教，稱它為「識」而不是俗稱的靈魂。因為俗稱的靈魂觀念，是固定性的生命的主體。人的生死死生，一般人即以為，不過是這個靈魂從這個肉體搬到那個肉體之中，肉體雖可搬來換去，靈魂卻永遠是固定不變的。這在佛教，便把存有這種想法的人們，稱為「常我外道」。佛教所說的「識」，即是心的異名。心的現象，既是變易無常的，識的內容，必然也是變易無常的。心識的活動，必定要對它自己負責。識的狀態，有點像近代的錄音帶，一方面它能把外在聲音錄進去，一方面又能把已經錄進去的聲音放出來。我人的心識也是如此，它把我人的行為的影像(業)記錄進去，同時又把已經記錄進去的行為影像(業)顯現出來。前者是造業，後者是受報。有業報的身心，必將繼續造作新業。繼續造作了新業，又將再受業的果報。因此，我們的心識，就成了使我們輪迴于六道之中，生死而無了期的中心。但它又與錄音帶的性質不同，因它絕不是一個固定不變的「我」。因為心識的功能，既在進進出出地接受記錄與把記錄拿出來銷帳，所以心識的內容，也是在變化無窮的狀態下存在。作一個比喻：心識的存在，好像掛在懸崖上的一匹瀑布，遠看固然有點像一匹白布，永遠掛在那里。但若近看瀑布的內容，乃是由于水流的相續。水既在不斷地流下山來，瀑布的內容當然也是在變更不已的了。可見，精神部分的「我」，以及由心的活動所產生「我所有」的種種喜怒哀樂等的心理現象，也是無從可求的東西了。 　　不過，上面所講的無常與無我，從理論上說，已經非常明白。唯其要想親證這種無常無我的境界，尚須加上修持實踐的功夫。否則，雖然口頭學著說無常無我，一旦誘惑的外境，或不愉快的逆境，出現在你面前時，你就把握不住自己，而要接受它們的擾動了。 　　同時，無常無我的理論，即是實踐佛法的基礎。因為佛教所講的無我，是去掉自私的我，而不是連帶應負的責任或應盡的義務也去掉。 　　唯有去掉了自私的我，方能真得解脫。唯有去掉了自私的我，才能更積極更深廣地擔起應負的責任或應盡的義務。什麼是佛教的倫理觀？ 在沒有說明佛教的倫理觀之前，我願先來約略地介紹一下中國儒家及西洋耶教的倫理觀。因為佛教並不反對它們，而且是包括了它們又超勝了它們。 　　中國的儒家以孔子為代表，是以人間之「我」為中心的人間倫理觀。從個人向外推展，便是修身、齊家、治國、平天下。人與人之間的關系，則以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五倫來網羅了一切。儒家的推己及人，雖也講到推仁及物，然于物的仁愛心，終究不是這麼深刻。再從個人向內做工夫，便是正心、誠意、格物、致知。用心的次第，則為靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。這種觀念，乃是人本主義的倫理思想。 　　至于西洋耶酥教的倫理觀，是以求上帝賜福音給「我」為中心的天國倫理觀。儒家是以人間之「我」為倫理的中心；耶教乃以天國的神為中心。信神有恩典賜福音給信它的人，人因神的恩典而得救生天。但是，神有權威決定何人可得救及何人不可得救。信它的人雖有得救的希望，卻也未必一定可以得救。為了祈求神將生天國的福音賜給信它的人，信它的人，就不得不遵守它給信徒們立下的「約」命，那就是舊約和新約。約中的主要規定，就是摩西的十誡。十誡的遵守，不是為了造成人間的幸福，而是作為生天的條件之一。這不是人類自己的要求，而是上帝的命令。因此，在耶教的基本理論上，為了求生天國的理由，必要時可以犧牲人間的和平與安樂。可見，耶教雖然也以人間的「我」之要求為起因，在他們的想法上，卻是倒果為因的。是假想以天國的上帝在無中生有，造了世界萬物及人類，再以恩人的姿態來救人去生它的天國；人類為了求生它的天國，就不敢不聽信摩西假托上帝之名而編造的一套神話。所以我說耶教的倫理觀是以天國的上帝為中心的。在境界上說，天國固然比人間高了一層，但在倫理的實踐上說，以天國的上帝救「我」為中心的倫理觀，遠不及以人間之「我」為中心來得貼切可取。因為耶教在必要時，可以為了生天國的「理由」，而犧牲人間的倫理。 　　再說佛教的倫理，乃是從有限到無限的倫理觀。這可分做三點來說明： 　　一、由消極的到積極的持戒：佛教的人天善法是五戒十善。所謂人天善法，即是做人和生天的基本德目，因為佛教主張，要從人的本位上走向成佛之道。成佛超勝于做人，若不先把人做好就想成佛，那是不可能的。人的進一步是生天，生天是由于為善的結果。為善的最高結果，是生到天上享受天福的報賞。但是，佛教的目的，並不教人即以生天享福為究竟，因為當在一定的天福享完之後，又會接受苦的折磨。所以，佛教教人應以解脫生死，乃至求成佛道為目的。 　　不過，要想保住人天的境界，也有它必守的條件，持五戒者，不失人身。五戒即是不殺生(主要不殺人)、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。在此五戒之中，但能把一戒或兩戒持守清淨，轉生仍可為人。五戒全部清淨，即可于來世成為富貴尊榮和壽考的人。若能守十善，即可生天。十善即是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不恚、不愚癡顛倒(邪見)。 　　粗看五戒十善，乃是消極的，不作惡就是善。實際上，在不作惡之後，進一步努力，必須要盡量地行善。例如布施、供僧、放生、濟貧、修橋、築路、穿井、植樹、以及種種社會福利事業。 　　修五戒十善者，成就人天福報。以人天善法為基礎，用解脫生死的要求，去為一切眾生的解脫生死而努力，那就是行的成佛之道。在行此成佛之道的過程之中，即被稱為菩薩，所以也可名之為菩薩道。在菩薩來說，但問結果，不拘方法。以人天善法的立場，犯了五戒十善，均為不善。犯了不善，即不得善報。但在菩薩道的立場，僅僅消極的「不」是不夠的，還要做到積極的不「不」，故在瑜伽菩薩戒本輕戒第九條之下，有明文規定：「若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，善權方便，為利他故，于諸性罪，少分現行，由是因緣，于菩薩戒，無所違犯，生多功德。」此所謂性罪，就是指的前面所講十善行的上來七項，也即是說，菩薩為了適應度生的機緣，殺、盜、淫、妄的方便善巧，也不得不用。例如殺一惡人而救多數好人是應該的。 　　又如瑜伽菩薩戒本輕戒第二條，規定菩薩不得貪取名利。接著第四條，卻又規定不得不去應供受襯。第五條，更加規定不得不受貴重的寶物布施。這是說，菩薩不當為個人來貪取名利，如果為了接引眾生，卻不得放棄任何一個有利的機會，來接受他們的好意。 　　佛教主張忍辱，如梵網菩薩重戒第七條說：「應代一切眾生，受加毀辱，惡事向自己，好事與他人。」但在瑜伽菩薩戒本輕戒第十三條，卻要規定菩薩不得不護雪外來的「惡聲、惡稱、惡譽」。這是說，為了愛護眾生，應代眾生受怨受辱；為了維護三寶，應該護雪惡意的中傷。再說，菩薩對眾生，當存慈悲心，但在必要時也應以威折的方法，使得眾生馴服。所以瑜伽菩薩戒本輕戒第四十二條規定，菩薩若見到有些人應加呵責、治罰、驅逐默擯(不和他說話)，而不如此處置的，便犯戒。 　　二、由個人的到一切眾生的推善：菩薩度眾生，雖有只為眾生而不為自利的存心，但從佛法的常理上說，總以健全了自己之後，更容易發揮度他的效果。身教總比言教更能夠感人，身教配合了言教，乃是佛法化世的常軌。所以，作為一個佛的弟子，他本身的言行，必須要一致。他的言行必須是：說佛所應說的話，作佛所應作的事。然後才可談到影響他人而攝化眾生。 　　從個人的自我教育與自我修持，而到度脫眾生，這是上求佛道以自度，下化眾生以度他的菩薩之道。但是菩薩的精神，絕不是在于自度的工夫之中，乃是于一邊修行自度，同時也要從事于兼度眾生的工作。並且他們在基本觀念上，沒有自度的存心。他們之將自己健全起來，目的是在利用健全的自己以度眾生，而不是要使自己首先度脫生死的苦海。 　　個人健全之後，便可影響他的家人親友，感化他的家人親友；進一步影響他所處的時代和環境，形成一種佛化的風氣。並使造成佛化社會的人間淨土，這是菩薩行道的主要任務和目的。 　　作為一個菩薩，他的境界越高，他所能夠影響的范圍，也就越大；他的悲願力越大，他能應化的眾生類別，也就越多：一般的菩薩，僅能在人間之中的文明地區教化。聖位的大菩薩們，卻能不離于聖位的本處而去隨類示現，乃至深入最低下的眾生如傍生、餓鬼、地獄道中，應化救濟。這比諸儒家的推己及人與推仁及物的觀念，更要積極貼切到不知多少倍數了。 　　三、由「我」到「無我」的自在：佛教雖以無我為目的，但也絕不是不分層次的虛無主義者。佛教講無我，乃是修學的宗旨而非出發點。因為佛法的修行階段，大略可分為五個等級，稱為人、天、聲聞、緣覺、菩薩(佛)的五乘。在人與天的階段，仍是有「我」的。聲聞與緣覺的階段，「我」的意識便可解脫。到了最高菩薩(佛)的階段，才是徹底「無我」的大自在境界。現在就把它們分做三個小題目來加以說明： 　　①人天乘法的五戒十善是有「我」的倫理觀：在沒有超越三界的生死之前，均受善業及惡業的支配而上下浮沉于天、人、修羅、傍生、鬼、地獄的六道之中。這種由于「業」所積聚而成的生命主體，在悟界的聖人看來，雖然不是真實的「我」，在迷界的凡夫而言，因果的造作與報應，卻是歷歷不爽的。唯有恐怖「我」于未來受苦，所以不敢縱情作惡；唯有欣求「我」于未來享福，所以必須盡力作善。站在凡夫的立場，如果把這業所積聚的假我否定了，那他便是不信因果的斷滅論者。若非社會法律的制裁，他們便可肆無忌憚地為非作歹，縱有社會的法律，他們也會想盡方法去鑽法律的漏洞了！ 　　②二乘法的四聖諦是「我」之解脫的倫理觀：聲聞與緣覺，合稱為二乘。他們重于自求解脫而淡于救度眾生，所以通常把此兩階，稱為小乘聖者。所謂四聖諦，就是苦(凡夫是苦的活動)、集(苦的原因)、滅(苦的滅除)、道(滅苦的方法)。修四聖諦，即能滅苦而入于不生不死的涅境界。既入不生不死，便從業所積聚而成的「我」中解脫。但是，個人的我雖解脫了，眾生仍在其「我」的束縛之中，受著苦難的煎熬，要為眾生脫苦，那就得由菩薩的化導了。 　　③大乘法的四攝六度是「無我」自在的倫理觀：菩薩不以自度為目的，而以救度一切眾生為心願，所以稱為大乘。菩薩道是成佛的正因，故也可將菩薩道稱為成佛之道。菩薩道首重化他自度，四攝與六度，就是化他自度的方法。愛語(安慰鼓勵)、布施(財物、智慧)、利行(福利人群)、同事(深入各階層去)，稱為四種攝化眾生的方法；布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，稱為六種菩薩自度的方法。自度是將自己從「我」的束縛之中解脫出來。解脫出來超然于眾生的生死大海之外，那是小乘的境界，小乘聖者若想成佛，他們必得再到生死的大流之中，來救度生死不已的芸芸眾生。這就是回小乘而入大乘的菩薩精神了。凡夫由于各自所造的業力而受生死果報的束縛，是有我的境界；小乘聖者，解脫了生，乃是無我的境界；大乘聖者雖已超越了生死，卻仍以悲心願力，進入生死界中，化度生死界中的凡夫眾生，以願力進入生死，乃是無我而自在的境界。這是佛教倫理觀的逐級升華，也是佛教倫理觀的特別超勝之處。佛教倫理的實踐法 佛教倫理的實踐方法，廣義地說有無量法門，或泛稱為八萬四千法門。統攝起來說，不出戒定慧的三無漏學，現在我只能把它們的大致內容介紹一下： 　　一、持戒：持戒的內容，既是消極的止惡，更要積極的行善。所謂「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這四句話，就把持戒的全部精神說明了。從五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒，乃至菩薩戒的內容，無不盡備于此了。 　　二、習定：這是一種思想過濾或心念沉澱的方法。不習定，浮妄的心境便平靜不下來。心境的混亂，便會引生煩惱而造作罪業。心境平靜，便會啟發智慧而遠離煩惱。習定的工夫，則是由于身體的安適而達成心念的靜止為目的，主要是在調伏粗重的心病。 　　三、修慧：智慧的最高境界，是在親自證悟體驗到諸法的實性，也就是無常無我的緣生空性，無我而得大自在的最勝佛性。初修之時，則從聽聞佛法與閱讀三藏入手，以此聽聞及閱讀的所得，來指導持戒與習定，再從持戒與習定之中，啟發智慧。將此戒、定、慧的工夫，連成一個連環迴轉的螺旋狀態，互為因緣，奔向成佛之境。 　　諸位先生，我非常抱歉，因為時間關系，未能將本題多作發揮。在座諸位雖不完全是佛教的信徒，但我知道，貴會的會員，都是當今的知名之士，或為教授學者，或為高級公務員，對于佛學均有相當的研究和認識，今天我能有此機會，來向諸位先生請教，作為貴會第三十次集會的主講人，內心感到萬分的高興。 　　最後謝謝貴會主持人李譽先生的邀請，並謝謝趙茂林居士的介紹。謝謝各位。 　　　一九六七年四月十七日講于台北市甲辰學佛粥會 　　　三、怎樣做一個居士 　　在家人信仰了佛教，通常被稱為居士。 　　那末，做一個居士，跟普通的在家人又有什麼不同呢？ 　　佛教在中國，信仰的人最多，誤解的人也最多，多數人所以為的佛教，就 是那些供奉偶像的寺廟，那些為死人念經的僧尼，那些木魚，那些鍾磬，那些 ……就代表了佛教。所以，也就認定佛教是消極的，是逃避現實的。 　　其實，那些只是出家人的佛教，而且還是變質流俗了的佛教。因為佛教的 根本精神，幾乎已被這股流俗的浪濤所吞沒了，因為佛教的信徒，分有出家與 在家的兩大類，出家人的本務是修道與傳道並住持佛教，至于表達大乘入世的 菩薩精神並作佛教的外護者，卻是在家的居士。 　　三類法門 　　修學佛法的法門雖多，若從大體上說，可分三大類： 　　第一是人天道。 　　第二是解脫道。 　　第三是菩薩道。 　　學佛的宗旨，是在求取解脫道，學佛的著力點，卻在于人天道，尤其是人 道，乃是生死與解脫的最大關鍵。所以，學佛的人，不能離開了人天道而另求 解脫道。 　　解脫道的求取，也不等于佛果的圓成，解脫生死的人，並不就是成了佛的 人，要想成佛，必須將人天道與解脫道兼顧並重，這便稱為菩薩道。 　　從性質上說，人天道是偏重于福業的經營，比如布施、救濟、放生、戒殺 、社會公益等等；解脫道是偏重于慧業的修持，比如持戒、修禪、拜佛、念佛 、聽經、看經等等。最要緊的，還是在于戀世與出世的區別：如有戀世的心，雖 修慧業，仍是人天福報；如有出世的心，雖營福業，也歸解脫之道。 　　毫無疑問地，學佛的目的，不在人天道，佛教的態度，也不僅在解脫道。 自求解脫，也要使得一切眾生求得解脫，自求解脫是慧業，助他解脫是福業，福 慧雙修的，便是菩薩道。可見，佛教的宗旨雖是出世的，佛教的方法卻是入世 的。因為自求解脫，是求解脫世間的種種苦惱，所謂出世，是出離世間的苦惱 。救濟眾生，是為幫助眾生解脫世間的種種苦惱，雖然出世，卻不逃世。同時 ，佛教所謂的解脫，是重于心——精神的自在，不受五欲(粗) 的煩惱的束縛，便是心解脫，便可離欲界而生色無色界，乃至出離生 死；若能不受無明(細)的習業及無知的束縛，便是慧 解脫，便可超脫生死，乃至成佛。因此，解脫了的人，固然不受生死的束縛，但 也並不就是不受生死，為了度眾生，他們仍須生死。不過，他們的生死，是出于 自由意志(願力)的自主，不同于一般凡夫的生死，是 由于煩惱造作(業力)的牽引。正像一個去監獄為犯人 講演的自由人，雖也進入監獄，接觸了犯人，但他的心理感受，與被法律制裁 而監禁在獄中的犯人，是不同的。所以，已經解脫了的人，雖入生死，仍不 以生死為苦，雖在生死，卻不受生死的束縛。 　　解脫道與菩薩道 　　修持解脫道，毫無疑問，是佛教的本意；解脫道的修持工夫，也 毫無疑問，是以出家的身分為宜，至少，出家人的牽掛沒有在家人那麼多。所 以，出家人可證小乘四果，在家人最多只能證到三果，南傳的北道派，雖主張 在家人也可證到四果，但其既證四果，必然就會出家。 　　說到菩薩道，無疑地，菩薩道的精神，是佛教的根本，菩薩道的修持者， 則以在家的身分更為相宜，至少，在家人的生活范圍，可比出家人更大更廣， 深入群眾而接觸群眾，正是攝化群眾的最佳方便，所以佛經中的菩薩，除了極 少數外，都是現的在家相，乃至最後一生在兜率內院的菩薩，也是現的天人 相，而非出家相。當然，現在家相的菩薩，並不即有男女性的差別，三界內的 色界天，已經沒有男女欲，何況是聖位的菩薩。菩薩多現在家相的原因，乃在 說明菩薩道的修持者，最適合在家人的身分。 　　解脫道是可貴的，但還不如菩薩道更加可貴。因為菩薩道的修持者，除了 自求解脫，還要助人解脫；既是解脫道的求證(或已取得)者，也是人天道的實行者。從實質上說，菩薩雖現在家身，卻比出家聖者 更偉大。這也正是大乘佛教一向責斥小乘心行的基本原因。 　　但是，在家人，實踐人天道的福業，是容易的，只要出錢出力，多做社會 公益的慈善事業，就行了；至于要求在家人能像蓮花生于污泥而不為污泥所染 ——修持解脫道，那就比較難了。如果只行人天道而不修解脫道，那僅僅是人 天道而非菩薩道，只能換取來世人天界中的福報，不能解脫生死，更不能自主 生死。這也就是出家人比在家人更加尊貴與超勝的因素之一。 　　根據這一要求，便可進一步的知道，同樣的在家人，信佛與未信佛的人， 是不同的，未信佛的在家人，縱然他是最偉大的慈善家，那也僅可獲得人間及 六欲天的福報，福報享盡，仍要墮落三涂——傍生、餓鬼、地獄中去受苦。至于 信了佛的在家人，縱然不能確實修持解脫道，也能對于解脫之道，生一向往之 心，所以也必將進而修持解脫道，今生修不成，來生乃至許多許多的來生之後 ，必將有修成解脫道而得到解脫道的希望；信佛的在家人，縱然不能積極地經 營人天福業，最低限度，也不致積極地造作三涂的惡業。所以，同樣是在家人 ，信佛的要比未信佛的，前途更有希望，也更有保障。 　　居士宜修菩薩道 　　到此，我們就要談到居士的問題了。 　　在一般人的觀念中，多以為「居士」這個名稱，是佛教稱呼在家男女信徒 的專有名詞，其實不然。 　　在佛教的原始聖典中，尤其是在律部之中，居士乃是俗人的通稱，梵語稱 為迦羅越，不論信佛不信佛，凡是居家之士，便可以稱為居士。男的稱居士， 女的稱居士婦，是對已婚俗人的通稱。故在羅什法師的解釋是：「外國白衣多 財富樂者，名為居士。」(注維摩經卷一)十誦律卷六則 說：「居士者，除王、王臣、及婆羅門種，余在家白衣，是名居士。」 　　在中國，運用居士一詞的，也不是以佛教為始，在禮記中就有「居士錦帶 」一語，那是指的為道為藝的處士，含有隱士的意義，所以在中國古籍中，往 往見到一些文人雅士，每喜以居士自號，但那並不表示他們是佛教的信徒。 　　佛教習以居士稱呼在家的信徒，大概是從維摩居士而來，維摩居士，確可 稱為居士，但也因此而被後人附會，如慧遠大師維摩經疏卷一說：「居士有二 ：一、廣積資財，居財之士，名為居士；二、在家修道，居家道士，名為居士。」 　　正因如此，居士一名，漸漸地，也就成了佛教的專用。清朝的彭際清，編 寫一部在家佛徒的傳記，也以「居士傳」為命名。實際上，以居士稱呼學佛的 居家之士，固然沒有什麼不可，若以中國人的觀念，以隱士的含意，來比附學 佛的居家之士，那是不妥當的，甚至是意義相反的。因為，隱士是過獨善其身 ——明哲保身的生活，居家的學佛之士，應該是菩薩道的實行者——為度眾生 ，可以不惜生命，自求解脫，也必助人解脫，這，怎麼可以與隱士同一意義？ 　　然而，既已相沿成習，我們也只好隨俗稱呼了。 　　照理，一個名副其實的在家居士，便是一位大乘的菩薩。 　　雖然，要做一個名副其實的菩薩，並不是簡單的事，太虛大師曾說：「正 須入祖位者，乃能宏大乘教，否則……但能令得人天權小之益，及種大乘善根 ，不入大乘。」(佛法導言)要到禪宗的破了三關，相 當于六根清淨位，才入祖位，入了祖位，才能弘揚大乘佛教，大乘佛教的菩薩 道，真是難能可貴。 　　可是，我們總不該因了菩薩道的難行而就不行，雖然不能即生成就優入聖 位的大乘菩薩，如若繼續種下了大乘的善根，終究必將成為優入聖位的大乘菩 薩。 　　所以在家的居士們，不要氣餒，在家人雖在解脫道的求取上比出家人相差 一階，然在菩薩道的實踐上，卻比出家人的條件優勝得多。 　　菩薩道的重心 　　我們知道，人天道的主要德自，是五戒十善(殺生 、偷盜、邪淫、妄語、飲酒為五項必戒的德目，故稱五戒；不殺生、不偷盜、 不邪淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪欲、不恚、不邪見，稱為 十善——詳細內容，請參閱拙著「戒律學綱要」第三篇「人間天上的護照」) ；解脫道的主要德目，是戒、定、慧的三學；菩薩道的主要德目，是 布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度。六度包含了三學，三學又包含 了五戒十善。所以，菩薩道才是佛教的根本道。 　　然在六度之中，乃以布施為首，可見，菩薩道的實踐，是以布施為重心， 因為要度眾生，必須先要安慰眾生，先使眾生在物質上與精神上，得到了安慰 ，然後才能對你發生好感，接受你的化導，並也信任你的化導。 　　布施，分有財施、法施(離苦的方法)、無畏施(給怯弱者鼓勵)三種，財施屬于物質的，法施與無畏施屬 于精神的。理想的布施工作，是能三種並重。但在一般的眾生( 人)，在現實生活的驅迫之下，對于物質的要求救濟，遠比對于精神 的要求寄托，更為急切，首先使他吃飽了穿暖了，才能再談精神的追求。在 佛教，以布施的工作來說，居士要比僧尼更能做得徹底，因為根據律制，出家 人是不該有財富也不會有財富的，既然沒有財富的積蓄，對于物質的布施，就 無法做到，即或今日的僧尼，未見有幾人是把銀錢一戒持得清淨的，但是除了 公有的寺產，也不致有太多的私產。所以，出家人，只能以佛法布施，以無畏 的精神鼓勵，卻不能利用物質來救濟。雖在佛經中說，布施的功德，以佛法的 布施，最為殊勝。但在前面說過，接引眾生的先決條件，應以物質第一。至于 教化眾生離苦得樂——走向解脫之道，那才是佛法的功能，這個功德雖大，卻 不是解除現實貧困的直接方法。同時，在所有的出家人之中，能以佛法及無畏 來布施的百分比，也是相當低的，我們在原始聖典中可以得到證明：佛世的出家 弟子，經常隨從的，約有一千人左右，那些多數是大阿羅漢，此外的凡聖僧尼 ，當然還有很多很多，但在僧團中能起領導作用的，不過數十位而已，對于弘 化方面有大成就並有名字記載的人，比數上也是非常之少，雖然聖典的記載， 不免掛一漏萬，但在法施方面真起大作用的人，確實不會太多，那當屬于事實 。後世的僧尼，當然更加不用說了。因為出家人是以修持解脫道為主，行有余 力，才能談到救濟眾生的工作。 　　至于居士，如果是一位名副其實的菩薩道的實行者，也便可以做到三施並 重了；自己有財富，可用物質救濟貧困，自己深通佛法的勝義，可以用來教化眾 生，安慰眾生，鼓勵眾生。 　　所以，真正的大乘精神，雖由出家的大菩薩乃至佛陀的設化，一般凡夫的 出家人則不能充分表達出來，唯有發大心的在家居士，才是菩薩道的理想實行 者。 　　當然，這所說的理想居士，在歷史的記載上，也是數得清的。至于一般的 居士，確實不容易做到理想那樣的境地。有錢的居士，能夠以財物布施，但 也僅止于財物的布施，未必也能夠深達佛法的勝義而用佛法布施。若期他們進一 步地對于解脫道的欣求，那是難上加難了(當然不是沒有)；所以，他們的布施，仍是局限于人天福業的經營。 　　至于深達佛法勝義的居士，雖可做到法施，但他們未必就是大富長者，對 于物質的布施，也就力不從心了。大多數的正信居士，是在人天道與解脫道的 交叉路口徘徊，既向往解脫道，卻無法擺脫人天業；乃是在人天業中，慕求 解脫之道。他們當然還是幸運的，也是可敬的，最低限度，他們必將走上解脫 之道，乃至走上真菩薩道的。 　　居士應具的條件 　　上面，是講理想的居士，理想的居士，是從一般的居士中產生的 ，也是要從一般居士的立足點上做起的。那麼，一般的居士，應具備一些什麼 條件呢？ 　　在雜阿含經(三三·九二七等)的規定，在家居士 ，應該具足五個條件，稱為五法具足，那就是： 　　第一、信具足：信心第一要緊，如不建立深切的信心，一切的問題，都是 不必談的。對佛教，首先要有正確的信仰，信仰的中心，是佛法，佛法能使我 們離苦得樂，所以要信仰。佛法是由佛說的。佛法是由僧眾結集 (編輯)、傳流、住持、弘揚的，所以也要信仰。合起來，便是信仰 「佛」「法」「僧」，稱之為三寶。信仰的入門，便是歸依三寶，歸依三寶， 是將整個的身心，無條件地汩沒在三寶的光輝與恩德之中，歸依三寶之後，便 能從三寶的啟導之下，得到人生大道的指歸——正見、正思惟、正語、正業、 正命、正精進、正念、正定——八正道。 　　第二、戒具足：主要是指五戒——不殺生(不殺動物，而非 即是吃素)、不偷盜、不邪淫(不與夫婦之外的異性交 接)、不妄語、不飲酒。五戒本是三歸弟子的必修德目，歸依三寶 與受持五戒，本不該看做兩個階段的兩層意義，如果歸依了三寶而不受持五戒， 好比只向學校登記注冊，而不真去上課求學，那只是種善根而得不到現實的利 益。五戒十善是人天道中的人天業，如果不能受持五戒，那就連人天道中的人 天果位都保不住，豈能解脫生死？ 　　如果向往出家生活，而又為現實環境之所不許，那也不妨于五戒之外，可 以另于每月陰歷的六齋日(初八、十四、十五、二十三，及月底 最後兩日)，受持以一日一夜為期限的八關戒齋，所謂八關戒齋，是 指： 　　(一)不殺生。 　　(二)不偷盜。 　　(三)不淫(一日一夜不可與異性交接) 　　(四)不妄語 　　(五)不飲酒。 　　(六)不著香花，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往觀聽。 　　(七)不坐臥高廣大床。 　　(八)不非時食(俗稱持午，過日中之後，只許飲水，不得 進食——這一條戒的詳細內容，請參閱拙著「佛教制度與生活」一書中的「佛教 的飲食規制」)。 　　有關八關戒齋的詳細內容，請參閱拙著「戒律學綱要」第四篇「 了生脫死的門徑」。 　　如果修菩薩道的居士，另外可以加受菩薩戒，這雖不是阿含經中的規定， 但在大乘佛教的居士，確有受持菩薩戒的必要，因為受戒一事，相似于宣誓， 且比宣誓的意義更莊嚴，比宣誓的效用更宏大；戒的力量乃是抗惡性極強的防 腐劑。菩薩戒的主要內容，請參閱「戒律學綱要」第七篇「三世諸佛的搖籃」 。 　　第三、施具足：施的內容，是以尊敬心供施父母、師長、三寶；以悲憫心 布施孤苦貧病；以公益施舍，促成社會大眾的福利。 　　第四、聞具足：持戒、布施，是重于福德的培養與經營，若要求得佛法的 正知正見，並期如理奉行佛法的話，那就必須從聞法入手。看經，也是聞法之 一，但是，經義博大精深，親近善知識，「往詣塔寺」，「專心聽法」的點化 講授，仍是必須。這該是居士進寺院的最大目的。 　　第五、慧具足：這是對于真諦的體會或領悟，這是從聞法的精進實踐而得 的一種實證經驗。佛陀時代，每對俗人說一次法，便有很多人，由聞法而見諦 ，證得初果，那就是慧具足的典型。 　　居士的家庭生活 　　一個居士，雖然歸依了三寶，但他仍是在家的俗人，既是俗人， 就該照著俗人的生活軌范去生活，而且要比沒有信佛的俗人生活得更積極、更 和諧、更美滿、更有朝氣、更有活力。唯有如此，才能使得自己愉快 ，使得他人敬仰，並使他人樂意來接受自己的影響。 　　俗人生活的第一要務，便是建設和樂的家庭，對父母要盡孝，對子女要慈 愛，敬與養，教與育，做到自己最大的可能，才算盡了父母與子女的責任。夫 婦，是家庭的重心，彼此之間，一定要堅守貞操，要敬愛對方，要體貼對方， 夫婦間的感情融洽了，縱然是菜根布衣的生活，仍是一個可愛的家庭。 　　家庭和樂，主要是建立在夫婦之間的感情上；家庭的幸福，主要是賴于經 濟收支的平衡。居士，應當從事各種正當的職業，來謀求生活的所需，除了屠 業(包括漁業及葷菜館等)、盜業(包括 賭業及走私等)、淫業(包括酒家、舞場、妓院等)， 其他的或農、或工、或經商、或公教，都是可以選擇的。有了收入， 必須量入為出，在善生經中，佛為居士的收入，分作四分來處理：一分為飲食 (家計的生活)，一分為田業(營業的資 本)，一分為貯藏(家中的儲蓄)，一分為給 予耕作商人而生利息(放款的利潤)。以這樣的經濟計 劃，來計劃家庭的經濟，實在是最安全也是最科學的分配。 　　但是，經濟的作用是在促成生活的幸福，是在達到道德的目的。所以，佛 陀責斥收入超過支出的守財奴，把他們喻為餓死狗；更責斥支出超出收入的人 ，把他們喻為沒有種子的優曇缽果。 　　先把家庭經濟的基礎鞏固了以後，除了家庭正常生活的所需，如果仍有余 力的話，就該用于家庭以外的福德——供養三寶及公益慈善等的事業中去了。 所以雜阿含經中也說，居士的財產，應該分作三種用途：一是供養父母；一是 養育妻子兒女乃至周濟親屬、朋友、僕從等；一是供養沙門婆羅門(三寶即在其中)。 　　一個居士，應該時常親近三寶，但如不顧家庭的事務，放棄了對 于父母子女及夫婦的責任，專來親近三寶，那不是佛所希望的事。除非已經盡 了對于家庭的責任。 　　一個居士，應該無條件地供養三寶，但如克扣了父母的所需，減少了子女 的營養，節省了丈夫或妻子的生活費，降低了僕人的工資等等，拿來供養三寶 ，那也不是佛所希望的事。除非得到了對方的心許，或者是出自各人的自動。 　　因為，一個居士，不能由于信佛而破壞了家庭的和樂，應該由于信了佛的 緣故，而使家庭更加和樂起來。否則的話，你的家人，因為不滿你的不顧家庭 而只顧三寶，他們不但對你起反感，也連帶著對佛教起反感。這樣一來，你本 為了恭敬三寶，卻使你的親人變成了三寶的反對者，這是非常不幸的事。我在 前面說過，居士是理想的菩薩道的實行者，菩薩是以救度眾生為要務。如今， 你把自己的親人，拒之于三寶的千里以外，還談什麼救度眾生呢？ 　　居士的社會生活 　　有人說，人類是社會的動物，所以，凡是人的生活，便不能脫離 社會。所謂社會的定義，應該是「有組織的團體」，所以，我們最大的社會， 可以包括全體人類，最小的社會，可以小到僅僅是二人以上的結合。 　　因此，家庭是社會的基礎，社會是家庭的擴大。家庭，可以少到僅僅是夫 婦兩人的結合，社會可以大到全人類的組織，乃至在未來的太空世紀，可將星 際的人類也概括在內。所以，社會的含義是不受空間及時間所限制的。 　　從佛教的立場說，一個在家的居士，他所活動的范圍，可比一個出家的僧 侶，深廣得多，他所隸屬的社會，也比出家的僧侶，繁複得多。所以，就居士 而談社會生活，乃是必須的。一個居士，在家庭中，有著很多的身分：對父母 而言，是兒女，對兒女而言，是父母；對弟妹而言，是兄姊，對兄姊而言，是 弟妹；對配偶而言，是夫妻；對父母的父母，對兒女的兒女，乃至對親屬的親 屬等等，皆會成為各各不同的身份。由一個家庭擴大而成為一個家族，再擴大 至家族以外的社會：對老師而言，是弟子，對弟子而言，是老師；對領導而言 ，是屬下，對屬下而言，是領導；對政府而言，是人民；對團體而言，是團員 、黨員、社員、會員；尚有朋友的朋友，關系人的關系人等等，都是形成社會形態的 因素。一個居士，就是生活在如此繁複的社會關系之中。一個理想的菩薩道的 實行者，便很樂意生活在如此繁複的社會關系之中。因為，有了關系，才有接 觸的機會，有了接觸的機會，才能引導他們歸向解脫之道的唯一處所——佛法 僧三寶。 　　但是，要度眾生，單憑一股宗教狂熱的情緒是不中用的，宗教的狂熱，固 然能使人們生出赴湯蹈火的勇氣，去宣傳、去辯論、去沖鋒、去陷陣、去戰斗 、去犧牲，但那決計不能持久，也決計不能產生深遠的良好影響。 　　佛教，是以服務社會為菩薩道的表徵，佛在往昔的無數生中，以種種身分 、種種形態、種種方式，深入種種的族類群中，每每能居王的地位。所謂王， 就是領袖，那些領袖的地位，不是仗武力打得來的，全是以服務大眾的道德價值所 感召而致的，因為，唯有真正能為大眾謀幸福的人，才是最夠資格做大眾領袖 的人，才是最能贏得眾望所歸併心悅誠服的人。 　　因此，一個理想的居士，雖然不必在任何場合都要以領袖的姿態出現，至 少，他該是受到任何場合所歡迎的人，乃至是能受到任何場合所尊敬的人。可惜 不幸的很，就我所知，有些居士，當他們信佛學佛之後，竟與他們的社會關系 疏遠了、冷淡了、隔閡了，甚至被人視為孤獨、冷漠、不近情理的怪物了。當 然，這是由于他們的慕道心切，他們一心向往解脫之道的出世生活，所以跟他 們的社會關系，漸漸地脫節了，接不上了。但是，我要告訴他們，這不是一個 居士應有的態度，修道的居士，也是不該如此的。縱然是出了家的人，對于名 利物欲，固然要冷，對于社會公益，仍當要熱。事實上，在佛教史上凡是有大 成就證大果位的人，對于社會的大眾，無一不是熱烘烘的。這種熱，就是悲心— —菩提心的流露。信佛學佛，是為發菩提心，信佛學佛之後的居士，反而放下 了菩提心，豈不成了背道而馳？最低限度，一個居士，不該是惹人討厭的對象 。要不然，那就是他沒有盡到應盡的義務，乃至是虧辱了職守！既然不盡職守 ，仍然享受職守上的待遇或權利，便是一種債務，便是一種罪行，便是一種因 果！那絕不是一個居士的本色。實際上，人，凡有生活的權利，必然也有生活 的義務，即使出了家的人，也不能例外。一個佛教徒的本色，應該是多盡義務 ，少享權利，才能獲得他人的愛戴。 　　因此，佛為統攝一切團體——社會的要求，說了四種德目，稱為四攝法。 攝是統攝和攝受，也就是領導或化導的意思。所謂四攝法，就是領袖人物所不 可缺少的四種處世方法，切實地做好了四攝法的工作，便能感化群眾，也能領 導群眾了。 　　四攝法的名稱，就是： 　　第一、布施：布施的重要性是非常大的，佛教凡是涉及社會人群的德目， 無不注重布施，凡是有關居士的德目，無不鼓勵布施，所以在優婆塞戒經中， 雖列六度，但卻特別著重布施一度的反覆闡揚。因為唯有布施，才能使得社會 的貧富，得到適當的調節，也唯有布施，最能表達佛教的慈悲精神。一般人， 誤會了布施的原義，以為施主的名稱，是居士對于寺廟所專用的。事實上，為 三寶出錢，最好稱為恭敬供養，為貧病孤苦的賑濟，才是名副其實的布施。居 士以財物布施，可以稱為施主，僧尼以佛法布施，何嘗又不是施主？說也難怪 ，末世的僧尼，多數只知勸請居士們給寺院出錢，而積極舉辦佛教公益事業的 鼓勵，卻又很少做到，這是今後中國佛教的一大課題！ 　　當然，布施是一種福業，佛將福業的對象分為八類，稱為八福田，那就是 ：佛、聖人(是大小乘未登佛位的聖者，小乘初果以上，大乘初 地以上)、和尚(親教師——是指出家人受戒時的主持 人，居士沒有和尚)、阿梨(軌范師——是教讀師、 依止師、戒師、歸依師等)、僧寶、父、母、病人。在這八種福田之 中，居士在家應當首重父母，其次是佛、是聖人等，不供養父母而來供養三寶 ，那不是佛所希望的事。但是梵網經中又說：「若佛子，見一切疾病人，常應 供養，如佛無異；八福田中，看病福田，第一福田。」這就是鼓勵大家多做慈 濟事業。供養三寶當然要緊，救濟貧病于死生的邊緣者，尤其要緊。平時，除 了父母，當以供養三寶為第一；遇到特殊情況，若有余力，當以濟困扶厄為第 一.這是居士們必須明白的事。 　　第二、愛語：所謂愛語，不是談戀愛，也不是阿諛諂媚，而是用和悅的態 度，來與他人共同談論，這是由于悲心的自然流露。因為，菩薩看眾生，沒有 一個不是自己的知親骨肉，沒有一個不是大善知識，沒有一個不是未來的佛。 所以，只有敬之愛之而唯恐不及。所以，佛教所說的愛語，不僅是談話的技巧 而已，而是一種真誠懇切、和藹融洽、感人肺腑的談話。這，就是得到了佛化 實益之後的一種受用，一種智慧，一種修養。比如，對于苦難者的慰問，對于 失敗者的鼓勵，對于成功者的讚美，對于頑劣者的勸勉(必要時 也可以用呵斥來達成勸勉的目的)等等。一種和悅而懇切的談話，總 是受人歡迎的，這種談話，便能促成社會的和樂、進步、安寧。我們知道，最 善于調解糾紛的人，也必是最適宜做領袖的人，至少也是最能受人歡迎的人。 萬一遇到不可理喻的人，那也只好由著他去，不必勉強。 　　第三、利行：所謂利行，是指對團體公益的謀求和促進，用現代名詞來說 ，就是為社會服務。現代民選的官員，競選時也都是說為了服務國家、服務人 民、服務鄉里等等。實際上也的確應該如此，我們在任何一個團體，均可體驗 得到，凡是最能為團體利益著想，並且最能幫助大家解決困難的人，必然也是 眾望所歸的人，一個偉大的領袖，必然有他對于社會所付出的貢獻——服務。 　　第四、同事：所謂同事，是將自己融入于他所處的社會，將自己變為社會 所公有的人，隨著社會的需要而改變自己，而變成社會所需要的一個人。釋迦 世尊在菩薩階段的隨類應化，觀世音菩薩的三十二應身，都是同事的最佳典型 。但是，將自己融入社會，並不等于隨著社會的感染而消失了自己。融入社會 的目的，是為領導社會，感化社會。所以日本的道元禪師把同事的定義這樣解 釋：「初使自己同于他，後則使他同于自己。」(正法眼藏四攝 法卷) 　　總之，四攝法是社會生活中不可缺少的德目，小至一家，大至全 人類，能有多大程度的實踐，必有多大程度的效果。一個居士，應當隨分隨力 地去做，才不致被教外的人誤以為佛教徒是消極的逃世者，才能進一步地化導 社會而淨化我們的社會。 　　居士的宗教生活 　　從原始聖典如阿含部及律部中看，居士的宗教生活，也就是三歸 、五戒、八正道、五法具足、四攝法等的生活，居士與一般俗人生活的不同處 ，也是從這些德目的實行之中表露出來，這些德目，上面已講過了。 　　所未講的，是修持解脫道的問題。解脫道不離戒、定、慧，這可參閱我的另 一篇拙作「怎樣修持解脫道」，便可獲得一個概要。在此不再贅述。 　　但是，在一個居士的日常生活之中，必須每日抽出最低限度的時 間，來將身心全部交給自己的信仰，如能定時定數，那是最好，至少每天不得 少過兩次。這就是用來修持；配合自己的生活環境，拜佛、靜坐、誦經、念佛 (如環境嘈雜，觀想默念即可)、懺悔(包括 毫不容情地反省，至誠懇切地悔過，以及對于三寶恩德的感仰)，選 定一兩種，作為日常的恆課，但于懺悔一項，不能缺少，唯有在不斷地懺悔之 中，才能不斷地改往修來，才能不斷地邁向成佛之道；唯有天天都是生活在「 覺今是而昨非」的新境界中，才是最能變換氣質的人，才是最有新希望最有 新發現的人。古人的宗教經驗，往往也是從懺悔之中得來的，懺悔不一定要儀 式，跪著，坐著，站著，均無不可。不過，凡在功課之時，必須放下萬緣，一 心歸命、縱然少到每次僅僅數分鍾，行持久了，日子長了，必有效驗可觀。至 少，對于人生的境界，必將開朗豁達，這也就是解脫道的實踐工夫。 　　如果時機因緣許可，應當設法多參加寺院中比較長期的法會，全力精進， 但也不能僅靠參加法會，否則便成為一曝十寒，得不上力。 　　居士，如果希望吃素，那是很好的，但你一定先要求得家人一致而充分的 諒解；如果希望在每月的六齋日，受持八關戒齋，那你至少要預先徵得你丈夫 或妻子的同意。否則，因了學佛，而使家庭失去和樂，那是不應當的。 　　總之，一個居士，應當是一位菩薩道的實行者，首先要變換自己的氣質， 再來佛化家庭，然後佛化社會。居士當擁護三寶，切不可毀謗三寶。 　　附記： 　　本篇及下一篇「怎樣修持解脫道」，系應佛 教文化處的要求而寫，曾于一九六四年及一九六五年單行印刷兩版。列為 「佛教小叢書」的兩種。 　　　四、怎樣修持解脫道 　　什麼叫做解脫？ 　　解脫的意義，可以很廣，也可以很狹；可以高，也 可以低。從基 本的定義上說，所謂解脫，就是解放了束縛和脫離了束縛。有了束縛，便不自 由，解脫了束縛，便是自由，因此，解脫的定義，也可以說就是自由的定義。 　　但是，自由是有范圍的，人在不妨礙他人自由之下，由于法律的保障，可 以得到若干的自由，所以自由不等于放縱，所以自由也有其限度。 　　要求自由的傾向，實在就是主觀狀態對于客觀狀態的一種反抗，這種反抗 的動力，幾乎也就是生命的本能。包括動物與植物在內，如果失去了這種反抗 的本能，必將不能生存。 　　比如草木的生長，它們反抗了地球的引力之後，才能從地面向空中發展， 這種自求發展的動力，就是要求自由的一種反抗。 　　動物，更不用說，動物園的禽獸，決不是他們的自願；野生的動物乃至昆 蟲，他們都有一種自求生活的本能，也必有一種抵抗環境的自衛能力，縱然是 家畜，也沒有不為他們的生存而奮斗的。 　　人類，對于自由的要求，比異類的動物，更加強烈，更加深刻。雖然，由于文化 及教育，在要求自由方面的表現，沒有動物那樣地露骨。但是，動物的品級越 高，自由的要求也越大，人類的文化越高，對于自由的要求也越複雜。 　　生物界的自由，僅在求得生存而已，動物界的自由，僅在求得簡單的飲食 欲及生殖欲的滿足而已。人類的原人，大概比高等動物的要求較高一籌。人， 總是人，人不會沒有肉體生活以外的精神生活，所以漸漸地向文明的時代進步 。 　　一個文明人的自由傾向，是基于肉體的生存欲(飲食)，進展到肉體的延續欲(生殖)，再發展到精神的安定 欲(神明的保護)，最後便必然地要發展到精神的不朽欲 了。所謂精神的不朽，是用來彌補肉體必死的遺憾。一個文明人，他會喊出「 不自由毋寧死」的呼聲，那就是指的肉體(生存)的自由 及精神(思想)的自由，但卻未必包括了精神不朽的自由 。能夠要求精神不朽的人，他已不是一般的人，但這要求，卻是人人該有的， 要不然。他的人生是盲目的，昏沉的，沒有自覺的，沒有理想的，也是沒有信 心的。 　　當然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如許多無宗教乃至反 宗教的學者，他們不信神、不信上帝、也不信天國、更不信死後尚有所謂靈魂 這樣東西，他們只以為造福了人類，他們的精神便會永遠地活在人類的歷史上 了，永遠地融入于整個的宇宙間了。這個，他們稱為將小我化入大我。其實， 他們是從混沌中來，又進入混沌中去。不過這些思想的要求精神不朽，要求個 人沖破現實的時空，要求得到更大更久的自由價值。那是無可否認的。所以， 如把尺度放寬，這些也是屬于宗教信仰的一型。 　　不過，最能普遍適應于人類的自由傾向，便是所謂靈魂不滅的要求(佛教不以為有固定的靈魂，眾生的生死，純由于業的聚散與牽引，這個 問題請參閱拙著「正信的佛教」第二十三節「佛教相信靈魂的存在嗎？」)，在這當下一生的死亡之後，仍有一個我的存在，肉體雖然腐爛了，靈 魂還是存在。這在神教徒說，靈魂可以奉上帝的恩召而進入上帝的天國，享受 永生的快樂。在佛教來說，肉體雖然死亡了，善惡的業種，卻不會消失，它將 帶著我們去接受另一階段的生死過程。 　　因此，不論神教的生天也好，佛教的善惡生死的輪迴也好，都是由于人類 要求精神的不朽而得到有力的注腳，這也是解脫思想的必然途徑。但據佛教來 說，凡有一個「我」的存在，不論小我大我，不論上天下地，他的自由的范圍 ，總是有限制的，所以也不得稱為究竟的解脫。佛教的解脫道，目的是在解脫 這一個「我」的觀念，而能得到絕對的自在。 　　佛教的解脫思想 　　上面說過了，解脫就是自由，自由的境界是有廣狹不等的，是有 高低不同的。不過，凡有等次的自由，凡有差別的自由，都不是絕對的自由， 都不是究竟的解脫，也都不是佛教所說的解脫。 　　那麼，佛教的解脫思想是怎樣的呢？ 　　當然，佛教的解脫思想，不會離開等次差別的自由，乃是包含了等次差別 的自由，再沖破等次差別的自由，那就是絕對的大解放，絕對的大自由，那就 是無我。 　　無我的思想，除了佛教，也有人用，但他們所說的無我，仍然不會脫離「 我」的觀念，仍然有一個希望「不朽」的觀念，那些忠臣義士，那些貞烈的婦 女，那種慷慨犧牲的精神，確是忘記了私我的，但他們不會對其主觀的行為與 客觀的影響都忘了空了的，所以從深處考察，這不是無我，而是我的擴大肯定 。 　　因此，也有人說，佛教雖講無我，但那個無我的狀態，實在是最強烈的我 字，比如修善才可以不墮惡道，固然是為了我在打算，至于解脫，也是為了我 的解脫，即使行菩薩道，也是為了我想成佛，成佛之後，並沒有一空百空，成 佛之後的諸佛，仍有諸佛的國土，諸佛的法身、報身、化身。所以證明佛教講 無我，乃是我的觀念的強烈化。 　　事實上，這是似是而非的論調。佛教的無我，決不如世俗一般所說的無我 ，雖在佛教中的某些思想，由于混雜了印度教的梵天思想，而帶有真我的色彩 ，佛教的根本思想，卻是絕對無我的，佛教講的空性，這是一門高深的哲學， 從空性的立足點上，不會找到半點我的色彩，單從菩薩道的觀念來說，講求三 輪體空——對于作者、受者、所作所受的事物，不存一絲功德的心念，因為行 善救生，乃是菩薩的本分，不如此，便不是菩薩，既是菩薩就要如此，如果存 有一個我是行的菩薩道的觀念，他就不是真正的菩薩。誠然，佛教的基礎，並 不會脫離人間，所以佛教的無我，是從人間的有我上升華的。因為一般的人， 根本不敢想像無我的境界，如果真把解脫的境界一下子告訴他們，那將嚇退他 們的。「我」在眾生的心目中，可謂根深蒂固，突然說出「無我」，他們就有 無從著落的感覺。所以佛教在誘導世俗的方法上，還是講有我的。比如說善惡 因果的觀念，是佛教最重視的教訓，既說善惡因果，就有我的觀念，但這教訓 的作用，是為無我的境界開路：造惡都是為了自私，所以除惡之外，要先從善業 的作為上著手，善業作多了，利他的行為多了，私利的心理就會漸漸地減弱； 等到放棄了私利的心理，豈不就是無我？要是僅僅放棄了惡業惡果的我，而仍 抱住善業善果的我，這是變相的自私，這是做的投資生意，只能換取來生的人 天福報，而不是佛法的本意，也不能夠解脫。 　　大家說小乘的聖人是自利的，這話不錯，但是小乘的聖者，卻是無我的，如果 存有一念我的利益，他就不能證得阿羅漢果，如果有我，就有煩惱，有煩惱， 就要造生死業，造了生死業，便在生死中輪迴而不得解脫了，小乘羅漢的解脫 ，本質上與大乘七地(亦說八地)菩薩的解脫是一樣的， 乃至與佛的解脫也是一樣的，可是，那種無余涅的解脫境界，被稱為寂滅， 甚至被大乘佛教斥為灰身泯智，因為那是一種空寂的狀態，固然沒有物質的， 也不能說是仍有精神的，那就叫做空性，不是有，但也不是沒有，那就叫做無 我的安樂境界。 　　事實上，小乘的無我，只是「人」無我，而還沒有進入「法」無我的境界 ，也就是說，小乘聖者能夠依照佛法修行並且徹底放下了人我愛憎對立的界限 ，也放下了物我取舍對立的界限，所以能從世間上得到絕對的解脫，斷除放棄 了世間相的執取，但還以為一切法的本身是實有的，所以一旦進入無余涅的 解脫境界，他們就不再出來了。至于大乘的解脫，是連同世間的佛法也要放下 來的，把世間法徹底放下時，便是小乘解脫道，把出世間的解脫道也放下之時 ，便是大乘的菩薩道。菩薩是不取世法也不取解脫的，這就叫做無住處涅， 雖然不著世法的愛憎取舍，但也並不離開世法而仍要處于世法。這是佛法所說 的菩薩道的內容，它是包涵了人天道與解脫道的，離了人天道，便不是真正的 菩薩道，那僅是小乘的解脫道，離了解脫道，也不是真正的菩薩道，那僅是凡 夫的人天道。正因為菩薩道，是不執著世間也不離開世間的，所以才是絕對的 無我。解脫，是把我執與法執全部放下，放下了我執與法執之後的人，才是徹 底的自由，才是絕對的客觀，才能毫無條件地建設世間，才能無上積極地廣度 眾生，所以真正的菩薩道的實行者，不會先存一個企求成佛的功利觀念。比如 地藏菩薩的「地獄未空誓不成佛」，文殊菩薩是三世諸佛的老師，普賢菩薩的 永遠實踐十大願王的菩薩道，他們是為救度眾生，是為眾生都能成佛，是為佛 法利益世間而行菩薩道，不是為了自己成佛而行菩薩道。佛經中說菩薩道是成 佛的因素，那是為了對于初信凡夫的接引而說，但那也是確實的真理；菩薩雖 不是為求成佛而行菩薩道，諸佛的成佛，確都由于菩薩道的修持而來。不過， 佛教的偉大，是由于法無我的實證，即使是無上的真理也能完全放下，不像其 他的神教以及各派的哲學家們，沒有一種能將自己所以為的真理也放下來的， 若把他們的「真理」放下了，他們就成了無依的游魂！佛教是偉大的，佛教的 最高境界，是把一切放下了的，但在徹底放下之後，卻又絕對地承擔(不是執取)起來：否定了一切之後，又照那本來那樣的絕對肯定 起來。 　　從這一點，我們可以看出來了：神教徒們、哲學家們，從初步看，他們是 無我積極的，為了真理的發明、追求、弘揚、實行而努力；若從深底去看，他 們確又是自私消極的，當他們抓到了自以為是的真理之後，誰肯放下的呢？哲 學家們的小我化入大我，便失去了自由意志；特別是神教徒們，向往著天國的 安樂，那一個肯來永生永世地為世間的理想而服務的呢？ 　　佛教，從初步看，似乎是自私消極的，講看破、講放下、講解脫、講求從 苦海的此岸到離苦的彼岸，這豈不是逃避現實是什麼？但從深底來看，唯有看 破了世法的聚散無常，才能悟透彼此物我的虛幻不實，才能放下一切而從彼此 物我等幻景的妄執之中得到絕對的解脫。既然解脫了愛憎取舍的束縛之後，乃 至對于解脫境界也是要解脫的。所以看破放下的結果，乃在無上積極地淨化世 間，並且是突破時空(大自由)的建設世間和拯救世間。 這就是菩薩的本色，也就是佛教的根本精神。因為限于篇幅，這個淺顯而實深 奧的問題，只能寫到這里為止。 　　佛教的解脫工作 　　佛教的出現，不用說，是由于釋迦世尊的應化人間，釋迦世尊的 應化工作，總括一句：就是做的解脫工作。 　　我們知道，釋迦世尊降生的環境，是在王宮里，他的出家，是在受了宮廷 的欲樂之後，那時他已二十九歲。他為什麼要出家？大家都知道，是為了一個 「苦」字，首先發覺的是生死老病的苦，繼之又發現弱肉強食的苦，以及為求 生存的苦，人與人之間愛憎關系的苦；那些生理的苦，心理的苦，內在的苦，外 加的苦，為了解脫這些苦的問題，他就毅然決然地出家了，他想從出家修行的 生活中體悟出離苦的方法，終于，佛陀成道了，佛陀已悟到了解脫痛苦的方法 了。這個方法要是演繹開來，那是說不盡的，如果把它歸納起來，也只有「緣 生性空」的四個字而已。 　　所謂緣生性空，可以用兩句話來說明：「因緣所生法，我說即是空」。( 中觀論句)也就是說，凡是依賴著各種因素而產生的事物 現象，它們的本來的體性都是假有的，都是空的，那麼試問：從宇宙界到人生 界，萬事萬物的產生，又有那一樣是不靠眾多因素的聚散而出現的呢？所以， 緣生性空，才是究竟的真理。 　　緣生性空，又可用四句話來解釋：「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼 生，此滅故彼滅。」(阿含經句)這四句話的意思，是說 世間的一切事物現象，不論是物理的成、住、壞、空，或是生理的生、老、病 、死，或是心理的生、住、異、滅；不論是自然的，或是人為的，凡是能夠成 為一種現象，都是由于各種必然的因緣(關系)的聚集而 成立，所以叫做「此有(關系)故彼有(現象 )」；又由于各種必然的因緣(關系)的解散而消 失，所以叫做「此無(關系)故彼無(現象) 」。 　　一切的事物，從宇宙到人生，沒有一樣是永恆不滅的，所以也沒 有一樣是值得依戀的，人的痛苦，卻是由于不解緣生性空的道理而來！未得的 好處想得到，已得的好處怕失去；已得的不幸怕它不走，未得不幸又怕它要來 。人對于人，也是抱著這樣的態度。為什麼？這是因為認不清事物的本來面目 ，也認不清自己的本來面目，所以把內在的「我」跟外在的一切境界全部對立 起來；為了一個「我」，死命地維護著這個「我」——我的、我能、我愛、我 恨、我要、我不……總之，是在做著「我」的奴才和牛馬。這就是一切紛爭、 罪惡、煩惱、痛苦的淵藪，所以「此(我)生故彼(苦)生」，稱為「純大苦聚集」；可見，不論是自己感受痛苦， 或者使得他人感受痛苦，都是由于「我」的作祟，如果能從名利權力與物我的 身心之中，看出了緣生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暫有 的、幻有的、虛有的，那還會把它們看得怎樣的認真嗎？但要知道，這一切的 一切，從性體上看，是緣生而空的，從現象上看，卻又是實實在在的，這種實 在，固然由于「我」的(現前)觀念而存在，也是由于「 我」的(已往)造業而感得。因此，從過去到現在，一切 的痛苦，都是由于「我」的自作自受。如果看透了空，放下了「我」，那就是 無我，那就是解脫，那就是「此(我)滅故彼(苦)滅」，稱為「純大苦聚滅」。 　　可見，佛教的解脫之道就是滅苦之道。但從理論上說，這是很難適用到一 般人群中去的，所以，佛陀本著這個滅苦的原則，在印度境內恆河兩岸的許多 個地區，往返跋涉，到處教化。並且在什麼樣的場合，對于什麼樣的對象，分 別淺深，用各種方言，以各種譬喻，說出各種不同的教示，對于出家的弟子們 ，著重于根本的出世的解脫道，對于根器深厚的弟子們，便說入世的救世的菩 薩道；對于一般的人便說和世樂俗的人天道。以人天道為基礎而進入解脫入世 的菩薩道。因此，佛經的內容，就有許多的差別，有的說出世，有的說入世， 有的說國王大臣的治國方法，有的說父母子女的責任義務；有的說社會服務， 有的說家庭經濟，有的對男子說，有的對婦女說。但有一個原則，那就是推行從 佛陀悲智中流出來的正法(正確的處世方法)，減少人 間由于邪惡愚癡而產生的痛苦，造成和樂、富裕、安寧、美滿的人間社會。這 也就是佛教的解脫工作。因為佛教固然希望一切眾生都能出離生死，但在眾生 尚未度盡之前的解脫工作，還是要在眾生群中的生死之間去做，所以，佛在成 道之後，雖然已經解脫，但是佛陀的教化人間，卻在他的解脫之後。不過，這 些都是解脫的原則和目的，還不是解脫的方法。 　　佛教的解脫方法 　　解脫的原則是性空，解脫的目的是無我，至于要真正的實際證驗 解脫的境界，那絕不是單憑紙上談兵，說說道理就能辦到的。因為理論是一回 事，實證又是一回事，正像一部歷史，雖然記載著古代的事物狀況，但這歷史 記載的本身，決不等于古代的事物狀況；又比如「美國」這個名詞，是指美國 那個國家，但是「美國」這個名詞，決不就是美國那個國家。所以，講說解脫 是不太難的，要實證解脫就很難了；所以多數的人，儘管把大道理講得滔滔如 流，他們的身心行為，卻又是另外的一副面目，這就是只知販賣知識的理論， 而沒有得到實際的證驗——由實踐而來的心得或功效。 　　那麼，佛教的解脫方法，應該是怎樣證驗的呢？ 　　在佛教，把實踐解脫道的方法，稱為「修持」；在佛教，也絕對重視修持 ，如果不作修持的工夫，便不能實證解脫的境界，若不實證解脫的境界，終于 淪在生死境界而不能自主于生死，不能自主于生死的人，縱然學佛，縱然出家 ，縱然自以為是行了菩薩道，那也僅是種些解脫的種子，等待未來的成熟；現 前的身分，畢竟還是凡夫，既是凡夫，就不是真正的菩薩，雖行菩薩道，也屬 人天業，所以，太虛大師要說，不登祖位，不能真正的弘揚大乘。所謂祖位， 是六根清淨位，是即將入初地菩薩聖位的候補者。由此可見，我們學佛的人， 如果不重修持，不求解脫，光在言語文句上拾一些古聖先賢的牙慧，作為賣弄 的本錢，那是沒有太多意思的。 　　說到修持解脫道的方法，那是很多很多的。比如在華嚴經中，許許多多的 菩薩，各有各的解脫門。文殊及普賢那樣的大菩薩，更是各有無量無數的解脫 門了。 　　不過，解脫道的修持，有一個最大的原則，那就是「戒」「定」「慧」的 三大門徑，從這三大門徑，就可以進入不受生死束縛的解脫境界，所以稱為「 三無漏學」。漏是煩惱生死，是解脫大船的漏水之洞。 　　現在，就讓我們介紹三無漏學的修持。 　　第一、修戒：戒的定義是不當作的不能作，應當作 的不能不作。總括起來，那就是「七佛通誡偈」的內容：「諸惡莫作，眾善奉 行，自淨其意，是諸佛教。」這是過去世中，離現在最近的七尊佛陀，對于弟 子們所通用的戒律。我們如果確實做到了這樣的要求，便是一位標準的清淨佛 子。事實上，這在三歲的兒童都說得上口，但在八十歲的老翁也不容易行得 貼切，簡單之中蘊有嚴格的要求，那一個凡夫能夠完全做到？ 　　因此，釋迦世尊的教訓之中，戒是分有層次等級的，那就是通俗的五戒十 善，半通俗的八戒，出世的沙彌戒與具足戒，以及入世救世的菩薩戒。這些戒的 內容本文限于篇幅，不能廣為介紹，如有興趣，可以另看拙著「戒律學綱要」 一書。 　　在此，只能介紹通俗的五戒十善，事實上，五戒十善是一切戒的基礎，能 把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善，五戒就在十善之 中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的內容，分為三類：①身業類有三種 ；不殺生、不偷盜、不邪淫；②口業類有四種：不兩舌挑撥、不惡言謾罵、不 淫詞豔語、不散亂雜話；③意業類有三種：不貪欲、不恚、不邪見。把十善 修好，就稱為三業清淨，如果身、口、意的三種行為，不能導入正軌，不能清 淨下來，那就不要說修持解脫，就連一個起碼的人格，也是夠不上的。所以佛教 的修持法門，是以持戒為一切法門的基礎，不能持得清淨，那也沒有關系，漸 漸地，持久了，習慣了，自然就會清淨；要是怕持戒便不持戒，乃至反對持戒 ，那就不行了。 　　在十善之中，意業類配飲酒戒，前面的身口兩類，配殺、盜、淫、妄的前 四戒，便是五戒的范圍，犯戒以既成的行為事實為主，所以僅有意念犯戒，不 成正罪。但在十善之中，卻以意業的主宰力最強，所以佛教的持戒精神，重在 內心的發意，不重肉體的貞操，比如遭人強姦而不受淫樂，便不成犯戒。特別是 「邪見」一項，那是十善的罪魁禍首，所謂邪見，就是不信善惡因果，如果不 信因果的人，他是不能學佛的，不信因果，未必就是惡人，甚至也可以是善人 ，但是，最大的惡人，定是不信因果的，不信因果，就不會考慮到未來的業報 問題，業報問題雖屬于功利的庸俗的范圍，但那確是存在的，並有抑制罪惡作 用及鼓勵行善作用的。既然否定了業報的觀念，巨奸大惡，也就可以為所欲為 了。所以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清淨，才能把心擺得平穩。 　　戒持清淨了，心擺平穩了，然後才能談到學定的工夫，所以太虛大師要說 ：「戒為三乘共基」。信佛學佛，如果看輕了戒的持守，他便不是學的佛法， 縱然持咒，習定，能夠感通神鬼，那也僅是旁門左道而已。(請閱 讀拙著「戒律學綱要」。) 　　第二、修定：定，也就是禪定，如果說戒是為善去 惡，定便是心的收攝，所以禪定的名稱叫做禪那(靜慮或思惟修) ，又叫做三昧(等持)，總之，心不散亂而住于 一境的狀態，便是禪定。 　　定的修持，可以說是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的 顯著受用，也只有修習禪定是最好的方法。印度的各宗教——佛教稱他們為外 道。他們都有禪定的經驗。據佛經的記載，印度有很多的外道，最高的定境， 能到無色界的四空處定，在中國，太虛大師則說：「在中國書上只老子始有此 境。」(佛學概論)在西洋的基督教徒，雖然沒有打坐的 方法，但在他們的祈禱之中，往往能夠得到神秘經驗，那也算是禪定的一種， 所以也有人說：佛教徒離開禪定，或者基督教徒離開祈禱，就不能得到宗教的 實益，這雖未必是絕對的真理，但也不是沒有道理的說法，由此可見，禪定對 于宗教價值的重要性了。 　　因為禪定的作用，在消極方面，可以抑制我執我欲的奔放，在積極方面， 又可以自由開放我們精神生活的天地。禪定既是散心的收攝，所以能夠防止物 欲的泛濫，乃至排除了欲念而進入無欲的狀態，禪定的修得也必須是離欲之後 的事實，所以在(欲、色、無色的)三界之中，欲界天是 福報而不是禪定，離欲之後的色界天，才是禪天的開始，因此，要想證得無我 ，首先要離欲，要想離欲，最好是修定。禪定既可離欲，若要想離欲，最好是 修定。禪定既可離欲，離欲之後的精神領域，自然是一種自由的領域。 　　但是，禪的境界有很多，通常所說的是九次第定，從初禪、二禪 、三禪、四禪的色界定，經過無色界的四空定，進入滅受想定( 亦稱滅盡定)，才是解脫的境界，才是羅漢的境界，因為外道只知修 定，而不知性空的無我，所以雖到第八定，一切物質及妄念都空去了，一個我 字還沒有空去，所以出不了三界的生死，等他們的定力退失，從定中出來之時 ，便又回到生死的漩渦中去！ 　　修禪定，不是簡單的事，如果知見不正，夾雜妄念，比如為了求生天國， 而修禪定的人，便挾帶有情感信仰的成分，厭此欣彼，所以他的定力只能使他 生天，只能使他依戀定樂而不再希望解脫生死，所以這不是佛教希望的。通常 所稱「著魔」，那又是等而下之的一類了，那往往是把幻境，認作是神蹟，認 作是證果。本來，定中可能出現的，便有幻境和定境的兩種現象。但是，幻境 與定境不同，從不淨的妄念中產生的，是幻境，這在神經系統不正常的人，最 容易發現，他們所見的幻境，是跟他們平日所想的境物是相同的，只是更加奇 妙化了而已；其實，這是他們心底妄念的反映，未習定時,心太散亂,所以不易覺察,一旦把心稍微靜下,微細的妄念,便會趁機顯現，這在缺少反省力的心 態之下，就會以為那是一種神蹟。這是很危險的，如果得不到正確的指導和矯 正，那就容易成為神經錯亂的精神病患者了，那是很不幸的！ 　　至于定境，那是在把心念集中于一點，普化成一片，擴大成一團，把這集 中了的不散亂的心力，融和了外境成為自心的內境，所以隨著定力的深淺，能 把心力擴大開去，感應開去，其中所得的經驗，便是定境。神通，是從定力的 化現，感應力的作用。但是，定境是不容許分別的，只能體會而不能名狀的， 即使說出來，那也變了樣的，否則，那便是幻境了。如果定境而有現象的作用 ，那已是由定力所生的神通了。 　　修定的方法很多，如果歸納起來，不外是「止」「觀」的修習與協調。「 止」是心的著落、安定、靜止，「觀」是根據這個止的要求而思維。如果只止 不觀，便會偏于枯槁而易昏沉，如果只觀不止，便會偏于分別而起散心，所以 要主張「止觀均等」，才能產生禪的活用，才能進入定的境域。 　　中國的禪林，有一句名言：「念佛是誰」，通常是禪定的入門工夫。定的 工夫，固然要有靜坐作為基礎，定境的獲得，卻不一定全靠靜坐，所以不稱坐 禪而稱參禪，這個「參」字，就是「觀」的工夫。參「念佛是誰」，就是觀「 念佛是誰」，所以天台宗修持的場合不稱禪堂，而稱觀堂,浙江的觀宗寺就是如此。念佛 ，是用心念的，用誰的心呢？我念佛當然是我的心在念，最要緊的關頭，就在 這個「我」字上面，從「我」字上面一針見血地戮下去，問：「我在那里？」肉 體四肢是我？五臟六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本體究竟在 那里？找到最後，終究是了不可得，我既找不到了，妄心也就靜止下來。一到 心止的時候，便得身心輕安，離開定境就不太遠了。但是一般的心止，未必就 是入定，要是工夫不到家，散亂的分別心一止下來，就會漸漸地入于昏沉狀態 ，那不是定而是枯、而是悶。定不是昏沉，定是精勤不懈地保持著一片空明朗 澈的心境。因此，止了之後，如覺昏沉來臨，馬上再起觀照思維：「念佛是誰 ？」這樣連續下去，工夫純熟了，自然會引入定心的。 　　還有一個公案：中國禪宗的六祖慧能大師，他教惠明參禪，是用這樣的指 示：「不思善，不思惡。正與麼時，那個是明上座本來面目？」也就是說，當 你正在不思善也不思惡的心境之時，那個就是自性本體的顯現。試問：我們離 開了善惡的一切心念思維，不就是一片空明朗澈的定境嗎？那也正是一種無我 境界的顯現。所以禪宗教人參禪，還有一句明訓，那就是「離心、意、識參」 ，不依心體、不借意思、不用識辨，正在此時，那能還存有什麼事物在我們的 腦中呢？這些都是頓悟的方法，是直下指歸的方法，比起止觀均等的方法，又更 直接了一層，也更高深了一層，這在普通的人，在短時間內，恐怕是用不上力 的。所以用止觀的方法，是比較安全的。 　　禪觀的方法，還有很多，根據唐朝宗密禪師的分類，共有五等：外道禪、 凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來禪。它們的內容，已不是本文的篇幅所能介紹， 大致上說，中國的禪宗，是修的如來禪，是一種將定的工夫活現並融和在　實 際生活中的禪定，所以經中說「如來常在定，無有不定時」，中國的禪師則說 「飢來喫飯困來眠」，都是禪定的表現。這使得枯坐守寂的小乘禪，全部活了 起來。但這也有流弊，因為如來禪的能與實際生活打成一片，若非上上根機的 人，那就用不上力，試問：能有幾人做得到心「常在定」的？定是收攝散心， 不受外境的蠱動便是定，誰能如此了？見色、聞香、聽聲，乃至觸惱等等，能 夠毫不動心嗎？這是很難的修養工夫。如果僅在口頭撥弄幾則禪宗的公案，那 能算是修禪？所以，安全的修定方法，還是從靜坐及止觀方面著手。 　　靜坐，不就是修定，修定，最好是請已有禪定修養的人直接傳授，否則就 容易出毛病。比如不淨觀、慈悲觀、因緣觀、蘊處界觀、數息觀，這是小乘的 五停心觀，尤其是不淨觀與數息觀，最受重視。這些觀法，在南傳的泰國等地 ，以及現在的歐美，都是在老師的指導下學習的。從文字書本上學，那是靠不 住的。 　　但是，修定的人，最好先由靜坐著手。靜坐，有幾樣必須注意的事項：第 一要有一個寂靜的環境，第二要有一個平靜的心境，第三要有一個平穩的坐姿 。不論單腿盤坐、雙腿盤坐，或交叉盤坐，都可以,主要的是平衡身體的重心,保持著不倒。如果年老的人腿子不起,也可把兩腿垂地，不過那是不能持 久的，一則要倒，再則由于血液循環的受阻而會使得腿腳發生不良的後果。還有 ，兩眼的視線，最好要集中在座前的二三尺處之一點，不注意它，也不放棄它， 否則，不入昏沉便會散心；眼睛如覺不適，也可暫時閉上後再微啟。 　　如果沒有高明的禪師指導，就照上面所說的止觀方法練習也可以，但要注 意：千萬不要希望從修定的工夫中求得什麼神蹟，如果先就存了某種雜念， 修持之後，一定會出岔子；要是不存雜念也有幻境顯現時，那必須提高警覺， 馬上回心反照，觀察我在那里？我也找不到時，幻境自然消失；或者是對于很 可能出現的種種可喜或可怖的幻境，置之不理，所謂見怪不怪，其怪自敗；切 勿以為是靈驗，也別怕它是魔障。 　　有些人，如果不習慣靜坐，心太散，意太亂，靜不下來，那就另修禮拜、 讀誦、懺悔、持名念佛等的法門，這是依賴佛菩薩的他力，提攜接引我們本具 的自力，選定一門，或選定有連貫性質的數門，比如修彌陀淨土的，應該拜彌 陀佛像，誦淨土經論，念彌陀聖號，觀西方樂土的種種莊嚴，這就是一貫性的 。只要懇切持久地修持下去，就會漸漸地進入佳境。說穿了，這也是修定的 方便法門，這是從動中取定的方法。比如阿彌陀經的念佛法門，也在求得一心 不亂，那也就是定的一種。 　　修持，最要緊的是信心、敬心、決心、恆心；死心塌地的信，虔誠歸命的敬，勇 往直前的行，持久不懈的修。不要三心二意，不要急求速效，每日定時定數地 修持下去，平心靜氣地修持下去，必然會有成效的。即使久修不驗，那是工夫 不純，不是佛法不靈。在此，我想順便一提：目下一般寺院的課誦，是值得檢 討的，那種只顧形式唱念而不顧內心修養與陶冶的修持法，實在是亟待糾正的 。 　　第三、修慧：慧，是睿智的意思。修持佛法的目的 ，是在求得解脫，如果只修戒定而不修智慧，還是不得解脫，戒的作用，像是 治病的藥，定的作用，像是調補的藥，慧的作用，像是指導生活的知識。治了 疾病，強了身體，還得要有超人的理智，才能做出偉大的事業。所以，慧的功用 ，要比戒定更大。 　　至于慧的產生，也與戒定有關，通常的由戒生定，由定發慧，慧又轉過頭 來，指導持戒，指導修定，就這樣連環地形成了螺旋狀態而向解脫之道邁進。 如果只修戒定而不修慧，，那便是不得解脫要領的盲修瞎煉！ 　　不過，慧的成長，不一定全部要賴戒定的滋養，所以，通常把慧的來源分 為四類：聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法(包括閱讀)而得的智慧，稱為聞慧：加以自心的思維而後，所得的心得，稱為思慧；再 將自己的心得，從事于實際的踐履，從實踐中所得的心得，稱為修慧；若能親 自體驗到了這種心得的本來面目，便是證慧。但我在此必須指出，在這四慧之 中，除了聞慧以外的其他三慧，都與戒定有關，特別是與禪定的關系。因此， 解脫道的證得，沒有這三學的相互為用，那是辦不到的。雖然有些慧力特別高 的人，不必經過呆板的禪定的修持過程，一經點破，就得解脫，但是在其解脫 之際，仍得有一種定的力用的促成，不過那是非常快速的，所以稱為電光喻定 。由此可見，我們也不必批評不修禪定的人就等于沒有修持。前面說過，如來 是「無有不定時」的，真正的大定深定，決不限于靜坐，首楞嚴所說的大定， 也就是這樣的。 　　誰該修持解脫道？ 　　在我們中國，向來有一種幾乎是根深蒂固的觀念：以為修持辦道 是出家人的事，布施供養是在家人的事。其實,佛法不是出家人所專利的,佛法是屬于一切人的;修持不是秘密的事,出家人固然要修持，在家人也是要修 持；出家人固然要教在家人布施供養，更要指導在家人來如法修持。信佛而不 親自修持，便得不到信佛的確切受用；佛法如不讓大家來普遍地實踐，也就 收不到化世的理想效果。 　　因此，我要大聲疾呼：打開佛法餐廳的大門，讓所有那些患著精神飢渴病 的人們，都來盡情地享受吧！因為佛法不僅是用來點綴寺院的，佛法是為了眾 生的飢渴(痛苦)而出現的。 　　五、為什麼要做佛事 　　前 言 　　你們是為了慎終追遠，報答親恩，或是為了超度眷 屬，紀念故友 ，或是為了植福延壽，消災免難等等的因緣，來作一番莊嚴而隆重的佛事；你 們花費了很多的物力財力和人力，來成就此一善舉，但是，真正做佛事的意義 ，你們完全了解嗎？請你們細心地把這本小冊子讀完，那麼，這堂佛事，就更有 意義，更有功德了。因為這里面將向你們介紹佛事的定義、佛事的用處、死亡的問題、亡靈的性質、以及誦經、禮懺、放燄口等的意義。  　　什麼叫做佛事？ 　　廣義的說：凡是做的信佛之事、求佛之事、成佛之事，都叫做佛 事。佛說人人都有成佛的可能，只要你能信仰佛所說的成佛方法，依法實行， 必將可以成佛。所以佛事的范圍有狹有廣，所謂「佛法無邊」，就是廣義成佛 的方法之多，多得不勝枚舉，例如拜佛、念佛、行善止惡，說佛所說的話， 行佛所行的事。要做到「持一切淨戒，無一淨戒不持；修一切善法，無一善法 不修；度一切眾生，無一眾生不度。」換句話說，就是「諸惡莫作 ，眾善奉行。」也就是積極地自救，尚要積極地救人。 　　因為佛教主張成佛要從建立一個完美的人格開始，所以先要勸人不殺人、 不偷盜、不犯他人妻女、不欺誑、不酗酒，這與儒家的五常，仁、義、禮、信 、智、非常相近。進一步要使人成為超出于凡夫之上的聖人，佛教所說的聖人 ，是指解脫了人間種種苦惱的人，例如生與死、老與病等等，這些苦惱解脫以 後的境界，便是佛教的目的。 　　如何達到解脫生死苦惱的目的，那就要信仰佛所說的方法，照著去實踐。看經、誦經、聽經、便是看的、誦的、聽的解脫生 死乃至成佛的方法。所以，真正的佛事，是要大家自己來做。 　　但是,對于不懂佛法不會修行的人們,遇到他的父母親友死亡時,在沒有辦法之中,只有請出家人代做佛事,的確也有用處。本文中所講的「佛事」,大部分便是側重于這種狹義性方面的說明。 　　請出家人做佛事有什麼用處？ 　　出家人是修持佛法的人，也是弘揚佛法的人；是職業的修行者， 也是職業的弘法者。因他們做的佛事有功于人也有德于己，你供給他們的生活 所需，使得他們安心地做佛事，你也就間接地有了功德。所以佛說出家的僧尼 ，是眾人的功德福田。 　　本來，出家人的職責，並非專為超度亡靈，甚至可說，出家人要超度的主 要對象，是活人而非死人，雖然佛法的修行者，的確重視臨命終時的補救法門 。 　　臨命終時怎麼辦？ 　　人，當在出生的時候，就已決定了死亡的命運，所以，生的情景 未必可喜，死的情景也未必可哀。以佛法來說，若不出離生死，都是可憐憫者 ！ 　　因此，信佛學佛的人，平日所做的佛事，在臨命終時最能得力。平日修行 有素，命終之後，必可出離生死的凡界，往生佛國的淨土。 　　人死之後的去向，有三種力量來決定他的上升或下降：①隨重，隨著各自 所造的善惡諸業中的最重大者，先去受報。②隨習，隨著各自平日最難革除的 某種習氣，先到同類相引的環境中去投生。③隨念，隨著各自臨命終時的念頭所 歸，而去受生六道，或生佛國淨土。 　　由于如此的原因，佛教主張人們應當諸惡莫作眾善奉行，應當革除不良的習 氣，應當著重平日的心念，乃至念念不忘佛法僧三寶，念念要將自己所作的一 切功德，做為往生佛國淨土的資本和道糧。 　　學佛的工夫，主要是靠平時的修行，歸依三寶，受持五戒，供養布施，禮 懺誦經，救濟貧病，造福社會。假如平時沒有進入佛法，臨命終時，尚有一個 補救之道，那就是根據「隨念往生」的道理，勸他一心念佛。勸他萬念放下， 切切不要怕死，切切不要貪戀家屬親友和產業財物，切切不要心慌意亂，應該 一心念佛，念「南無阿彌陀佛」，若已無力出聲念，則在心中默念，他的親屬 如果真的愛他，那就不可在他彌留之際放聲大哭，那只有使他增加痛苦和下墮的 可能。並且要勸大家陪伴念佛，使得臨終之人的心念，融洽于一片虔敬懇切的 念佛聲中。若能如此，死後當可往生佛國淨土，若其壽數未盡，也能以此念佛 功德，使他早日康復，福壽增長。 　　人將命終，或坐或臥，側臥仰臥，均以他自己感到舒適為宜。若已昏迷而 尚未斷氣時，切勿因他有便溺沾身就給他洗澡或擦拭，以免增加他的痛苦惱 而影響到死後的去路。命終之後，鼻息雖斷，只要尚存一絲曖氣，他的神識仍未 脫離肉體，故須經過八小時後，才可為他浴身更衣，若用火化，最好是在經過 二十四小時後。 　　人死之後，若不超凡入聖，一般說來，便成了亡靈。 　　亡靈是什麼？ 　　說到超度亡靈，先要說明亡靈的性質。人死之後的生命主體，稱 為亡靈。民間一般的觀念，認為人死之後即是鬼，而且永遠做鬼；在我們佛教 ，決不接受如此的觀念，否則，就談不上超度兩字了。佛教看凡界的眾生，共 分為天、人、神、鬼、傍生(牛馬乃至蚊蟻等動物)、 地獄等六大類，在此六類之中生來死去，又死去生來，稱為六道輪迴，所以， 人死之後，僅有六分之一的可能成為鬼。佛教使人超出並度脫了這六道輪迴的 生死之外即稱為超度。 　　但是，凡夫在死後，除了罪大惡極的人，立即下地獄，善功極多的人，立 即生天界而外，一般的人，並不能夠立即轉生。未轉生的亡靈，卻不就是 鬼，那在佛教稱為「中有身」或名「中陰身」，即是在死後至轉生過程間的一 種身體，這個中陰身，往往就被一般人誤稱為鬼魂，其實它是一種附著于微少 氣體而存在的靈質，並不是鬼魂。 　　中陰身的時間，通常是四十九日，在這階段之中，等待轉生機緣的成熟。所 以，人死之後的七個七期之中，親友們為他做佛事，有很大的效用。若以亡 者在生時最心愛的財物，供施佛教，救濟貧病，並且稱說這是為了某某亡者超 生而做的功德，亡者即可因此而投生更好的去處。所以佛教主張超度亡靈，最 好是在七七期中。如果過了七期之後，再做佛事，當然還是有用，但那只能增 加他的福分，卻不能改變他已生的類別了。假如一個人在生作惡很多，注定來 生要做牛或做豬，當他死後的七七期中，若有親友為他大做佛事，並使他在 中陰身的階段聽到了出家人誦經，因此而知道了一些佛法的道理，當下悔過， 立意向善，他就可能免去做牛做豬而重生為人了；如果當他已經生于牛群豬欄 之後，再為他做佛事，那只能改善這條牛或這頭豬的生活環境，使之食料富足 ，不事勞作，乃至免除一刀之苦，被人放生；如已生在人間，便能使他身體健 康，親友愛護，事業順利；如已生到西方極樂世界，也能使他蓮位的品級升高 ，早日成佛。 　　誰該做佛事？ 　　一般人以為，做佛事是出家僧尼的事，其實，這僅說對了一半， 因為，出家人固然要做佛事，如果你想得到佛法的受用，必須也要自己來做佛 事，與其等到死後由親友們為你做佛事，何不趁活著的時候，親自做些佛事呢 ？ 　　佛法的超度對象，主要是活人，如果平時不修行，臨死抱佛腳，功效雖也 可觀，但已不及平時有準備的落實可靠了；如果自己不做佛事，死後由親友請 了僧尼來代做，功效自然又差兩層了。所以「地藏菩薩本願功德經」中說，若 由活人超度死人，死人只能得到其中七分之一的功德，其余的六分功德，仍由 做佛事的活人所得。 　　因此，我要勸你，你既來佛寺請出家人做佛事，必定對佛教存有敬意，如 果尚未歸依佛教，歡迎你早日歸依，歸依之後，再慢慢地理解佛法，如法修行 ，豈不更好？ 　　你來請僧尼做佛事，是為超度你的親友，或為安慰一下你對已故親友的懷 念之心，所以這一佛事的主動者，就是你。佛法講求誠心，有誠心即有效應， 誦經拜懺的出家人，固然要至誠懇切地做，你來請求他們誦經拜懺的心，也要 非常地虔敬，要深深地相信他們所做的佛事，必能使亡者得到很大的利益。 　　佛法講求感應，感應的動力，就是至誠心，誠意的深淺，可以決定感應的 大小，如人撞鍾，重重地撞，便大大的響，輕輕地撞，便低低的響。 　　因此，同樣的做一場佛事，所得的效果，則因誠心的差異而有大小不同。 佛教主張大家親自做佛事的原因也在于此，所謂「各人吃飯各人飽，各人生死各 人了。」如果由他人代做佛事，在受用上差得太多，萬一自己未及信佛學佛便 亡故了，則以有血統關系的親人代做最好，所謂母子連心，在生時容易相互感 應，死亡後的親情之間，也最能引發至誠懇切之心。所以，地藏菩薩在過去很 遠的時劫中，曾經數度為孝女，每次均以至誠心為亡母而做佛事，拜佛、供佛 、念佛、求佛，感得佛或羅漢等的指引，而使亡母超度。 　　如果沒有骨肉至親，或者不是骨肉至親，那麼，與亡者生前有關系的人， 要比無關系的人，更容易引發虔誠心，更容易產生感應的效果。 　　因此，我要奉勸你，既來佛寺禮請僧尼做佛事，做佛事的中心者是你和你 的家人親友，而不是僧尼，僧尼做佛事是他們的日常功課，你做佛事是為了超 度你親友的亡靈。照理，你和你的家人親友，都該參加誦經拜懺，如果不會的 話，至少要在這天齋戒沐浴，摒除葷腥淫欲，專念「南無阿彌陀佛」。 　　誦經做什麼？ 　　佛經是佛所說的信佛、學佛，而至成佛的方法。方法無邊，所以 佛經的數量和名目也很多，在我們這里，最適用和最通行的，則有華嚴經，法 華經，地藏菩薩本願功德經、藥師琉璃光如來本願功德經，金剛般若波羅蜜經 ，佛說阿彌陀經，心經等。 　　誦經的起源，出于印度釋加佛的時代，因當時的佛經，既沒有印刷本，也 不用抄寫本，都是靠著以口傳口地口口相傳，所以，要聽佛的弟子們代佛說法 ，往往是聽他們將所曾聽過而已熟記的佛經背誦出來，自己要想熟記某一部佛 經，也得下工夫把它背誦出來，到後來，誦經便成了學習佛法和宣傳佛法的基 本工作。 　　但是，佛教徒為何要把某一部經，誦到爛熟之後，還要在佛像之前一遍又 一遍地誦呢？這有兩層理由。 　　第一是把佛經當作一面鑒察我們心行標準的鏡子：凡夫難保自己不犯錯， 有時犯了錯，尚不能知錯改錯，但當面對佛像，口誦佛經之時，就同聽到佛在 親口說法來教誡我們一樣，使我們一次又一次地策勵修行；已經犯的過錯，趕 快改正，尚未犯的過錯，決心不犯，已經修的善功，努力增加，尚未修的善功 ，立志去修。這像一位愛美的女士，閨房中有了鏡子，出門時也要隨身攜帶鏡子,早晨照過鏡子,偶一動作之後又要再照鏡子,今天照了鏡子,明天、後天、大後天， 乃至明年後年，還是要照鏡子，那無非是為要保持或增加她面容的整潔美麗而 已。 　　第二是將誦經當作代佛說法的神聖使命：佛法的主要對象是人，除人之外 ，六道眾生之中，尚有天、神、鬼，以及少數的傍生或畜生(動 物)，也能信受佛法。所以，雖在無人之處，或在無人聽懂所誦的經 義之處，只要有人誦經，就有異類的天、神、鬼、畜，來聽我們誦經。天、 神、鬼三類的眾生，以及部分的傍生，均有或大或小的神通，我們誦經之時， 只要專誠，即能感應它們來聽經。若你為你亡故的親友做佛事誦經，你的誠意初 動，你那親友的亡靈，就已得到了消息，必定會如期前往聽經；亡靈的靈性特 別高，縱然在生之時從未聽過一句佛法，死後聽經，也能依其善根通解信受。 　　拜懺做什麼？ 　　拜懺，又稱為禮懺，就是禮拜諸佛菩薩，懺悔自己的一切罪業。 　　凡夫的言語行動，如果加以深切仔細的考察，可以說經常都在犯罪造業。 凡夫的生死輪迴，即是由于各自所造的「業力」所牽引，如在過去世中不曾造 下罪業，現在便不會再做凡夫，如果今生斷除了一切罪業，當下就是聖人的境 界。 　　凡夫是很苦惱的，對于過去生中所帶來的罪業，無可奈何，對于今生已造 的罪業，也無可奈何，從今以後要想不再繼續造罪，仍是毫無可能。因此，我 們偉大的佛陀，即以大慈悲心，為凡夫眾生，說了一個懺悔罪業的法門。 　　前面所說的誦經，是讓我們對著佛法的鏡子來照，現在所說的懺悔，是教 我們把自己的心放進佛法的水中去洗。拜懺的功用，即在于洗刷我們這顆污染 著罪垢的心。 　　所以，對佛懺悔，並不是求佛赦罪，而是求佛證明，向佛坦白自己所作的 罪業，下定決心，不再故意作惡。對他不起稱為懺，對己認錯稱為悔；佛菩薩 是如此的偉大慈悲與清淨圓滿，佛菩薩希望我們也成為偉大慈悲與清淨圓滿的 聖人，我們卻仍在自作自受的罪業中打滾，所以要懺悔。我們拜懺的作用，即是 洗刷自己的罪業之心，好像是從沙里淘金，漸漸地將沙淘去，就得著了黃金； 我們向佛拜懺，漸漸地將罪垢懺除，就得著了清淨的解脫之心。 　　在中國的各種懺法儀規，是由許多祖師根據佛經編成的，最盛行的，則有 梁皇寶懺、三昧水懺、大悲懺、藥師懺、淨土懺、地藏懺、千佛懺等。修這些懺法的人 ，歷代以來，均有很多靈驗傳載，的確可謂「功不唐捐」。 　　拜懺，最好當然是你自己親自來做，如你自己尚未學會，或者覺得拜的尚 不夠多，禮請僧尼來做，或代你亡故的親友來做，自然也有功德的，其中的道 理，則與誦經相同。 　　放燄口做什麼？ 　　焰口是指鬼道之中的餓鬼，鬼道眾生分為三等：①在生之時，做了很多善 事，若投為鬼，便成福德大力的多財鬼，一般人所信的城隍及土地等神祗，即 屬于此類的鬼神。②在生時做的善事不多，若投為鬼，便成薄福少力的少財鬼 ，一般所信的鬼，多半就是此類。③在生時慳貪吝嗇，一毛不拔，專占他人的 便宜，若投為鬼，便成無福無力的餓鬼，一般人所說的孤魂野鬼之中，即有餓 鬼，這一類鬼的食量極大，喉管卻極細，有了食物也難以果腹，何況由于業報 的關系，它們很難見到食物，縱然得到了可口的食物，進口之時，卻又變成了 臭穢的膿血，所以它們常受餓火中燒，烈焰從口而出，故名「焰口」。 　　佛陀慈悲，說了好多種神咒，例如淨業障真言，變食真言，開咽喉真言等 。凡是依法誦持這些真言神咒之時，被召請前來的餓鬼們，就可仗佛的神通願 力而飽餐一頓，飽餐之後，再為它們宣揚佛法，勸他們歸依佛法僧三寶，為它 們傳授三昧耶密戒，永脫鬼道的苦惱，這就是放燄口的作用和目的。 　　因此，放燄口對于鬼道來說，等于是無限制的放賑，所以又叫做「施食」 。如果你的亡者親友，並未墮落于餓鬼道中，放燄口就相同于代他們做了放 賑濟苦的功德，所以也是有用。 　　人鬼之間的佛事 　　一般人誤將做佛事，看成專為死鬼而設的儀式。因此我要再度 的告訴你：佛法的主要對象是為活人而非死鬼，為亡靈超度，乃是一種補救的 辦法，不是佛教的中心工作。 　　所以，做佛事宜在生前，死了人固然要做佛事，結婚、生產、禳災、祛病 ，祝壽、謀職、開張、交易、建造、安居、行商等等，也都應該做佛事。修功 積德，行善致福，做佛事豈僅為了度亡而已？佛法能致現生之福，能致後生之 福；能致人天富貴的世間福果，尤其能致福智圓滿的究竟佛果。 　　民間習俗，以為誦經拜懺，可給鬼魂在陰間當作錢用，又焚燒紙庫錫箔及 冥票，給鬼魂在陰間增加財富。其實，佛法門中，沒有這種觀念。誦經拜懺是 為亡者超度增福，亡者死了也不一定入于鬼道，鬼道的眾生也用不著人間給它 們錢用，用錢僅是人間貿易的媒介物。焚化紙錢，也僅中國大約自漢唐之世流 行下來的民間風俗而已。 　　既然人死之後，若不解脫生死，也只有六分之一的可能生于鬼道，所以請 你不要確定你的親友死後就成了鬼，你應以虔誠心祈禱佛法的加護，加護你的 亡親故友，超生西方極樂世界，至少也該盼望他們生于人間或生于天上才是。 　　在中國大陸，尚有一種風俗，即是男人死了，要請和尚做一場「過渡橋」 或「破地獄」的佛事，女人死了，則做一場「破血湖」的佛事。這在佛法中也 無根據，佛教既不以為人死之後必墮地獄，何以一定要把新死的亡靈引到地獄 中的「奈河」及「血湖」中去走一趟呢？ 　　所以，我要奉勸本文的讀者，應當自己來做佛事，並當明白為何要做佛事 ？當做什麼佛事？ 　　附記： 　　本文系應台北善導寺、十普寺、華嚴蓮社、 松山寺等各大道場之命而寫。一九六七年三月初版以六十四開本，印贈前往寺 院做佛事的齋主，以導正信。嗣後香港、星馬各地有人大量印贈，台灣亦有不 少善心之士，陸續印贈。 　　六、神通的境界與功用 　　「神通廣大」這句話是常常聽到說的，在一般人似 乎比佛教徒說的 機會更多。但是，「神通」兩字的內容，不唯一般人弄不清楚，即使多數的 佛教徒們，也未必弄得清楚。 　　因此，來談「神通」這個問題，雖不是要緊的「熱門」，想也能夠引起讀 者的興趣。 　　當然，作者無意來談神通的經驗，所談神通的種種，只是將曾見于經律論 中的資料，作一番綜合的介紹而已(注一)。 　　何謂神通？ 　　首先要知道的，是神通的定義(, 注二)。 　　變化莫測，謂之神，無拘無礙，謂之通，所謂神通，合起來講，便是既能 使人莫測他的所以，又能為所欲為而了無障礙。當然，除了已經成佛的過去諸 佛，菩薩也好、羅漢也好、天神也好、修得禪定的凡夫也好、阿修羅神也好、 外道的仙人也好、乃至鬼神也好，雖各各皆有或大或小與或多或少的神通，總 也不能到達絕對莫測與究竟無礙的境界。除了佛陀之外，其他的神通之莫測與 無礙，都是比較的，都是相對的。 　　在佛教所稱四聖六凡的十法界中，從大體上說，除了未修的人與畜生，以及 地獄道中的罪苦眾生之外，其余的四聖——聲聞、緣覺、菩薩、佛，固然都有 神通，即使六凡之中的天神、修羅神、鬼神、乃至人與畜生之中的修定者，也 有神通的。 　　因此，神通的類別，有的分為三種： 　　一、由報而得的神通。系指諸佛菩薩，三界二十八天的天人，以及各種神 鬼的神通，皆依各各的果報，自然感得。 　　二、由修而得的神通。系指三乘聖者，從「戒、定、慧」三學的修持之中 ，所得的六通，以及外道仙人，從世間禪定的修持之中，所得的五通。 　　三、由變化而出的神通。系指三乘聖者，以其神通之力，所變現的種種神 通。 　　由此可知，神通所指的范圍，的確非常廣大。從佛陀境界的隨類應化，下 至鬼神的感應，乃至一般凡夫與凡夫之間，偶而發生的心靈的交感，均在神通 的領域之內。正如瓔珞經中所說的「神名天心，通名慧性」，凡是體驗到了天 真之心的，即為神；凡是透發了智慧之性的，即能通。天心是定境，慧性是智 照。神通是不能離開了禪定與智慧而獨立存在的。如由神通而想超出三界，了脫 生死，那又不能離開了戒律的持守而可求得的。三乘聖者之能有六通，比凡夫 外道之僅有五通，聖者多了一項漏盡通，而可了脫生死，便是由于戒定慧的同 時並修。凡夫外道，不持戒，所以僅有得到五通的希望，而不能了脫生死。 　　故在楞嚴經中，有這樣的四段話： 　　一、戒淫：「淫心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷婬，必 落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。」 　　二、戒殺：「殺心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷殺，必 落神道：上品之人，為大力鬼，中品則為飛行夜叉，諸鬼師等，下品當為地行 羅剎。」 　　三、戒偷盜：「偷心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷偷， 必落邪道：上品精靈，中品妖魅，下品邪人。」 　　四、戒妄語：「如是世界，六道眾生，雖則身心，無殺盜淫，三行已圓， 若大妄語(未得謂得，未證謂證)，即三摩地(禪定)，不得清淨，成愛見魔，失如來種。」 　　其中所言「塵」者，便是惑障，便是煩惱生死。故在四十二章經中說：「 透得此(情愛)門，出塵羅漢。」了脫生死，即是出塵 羅漢。 　　可見，神通是神秘可愛的，如果不能持戒，神通也是無用的。 　　五通與六通 　　三界的凡夫外道乃至鬼神，可得五通。出世聖人可得六通(注三)，六通的名目，根據大智度論的次第，是這樣排列的 ： 　　一、神境智證通，又稱身如意通，又有稱為神足通的(注四 )。 　　二、天眼智證通。 　　三、天耳智證通。 　　四、他心智證通。 　　五、宿命智證通。 　　六、漏盡智證通。 　　如果到了佛的境界，又將六通演為十通了，唯此十通，仍屬六通的范圍， 只是把六通之中的第一神境智證通，另化為五通，而成十通。實際上，能夠使 人看得到的種種神蹟，也多出于神境智證通。比如最有名的十八神變是：右脅 出水、左脅出火、右出火、左出水、身上出水、身下出火、身上出火、身下出 水、履水如地、入地如水、空沒在地、地沒升空、空中行、空中住、空中坐、 空中臥、現大身滿空、大復現小。這十八神變，都是神境智證通所現的。現將 五通六通與十通的配合，列表如下： 　　現在，再把這些神通的內容，介紹一下： 　　神通之皆稱為智證通或智通者，乃因神通之產生，不離于智慧，由禪定產生 智慧，由智慧產生神通，雖在世間凡夫外道的五通，有的可由藥力和咒力產生 ，但那不能持久，多半的五通，皆依世間有漏禪定之所產生。 　　神足通(注五)之所以具有好幾個名稱，正因為神 足通所包括的范圍廣大，諸如來去自如，入地如水，履水如地，虛空之中，行 坐住臥，變化種種形狀，示現種種境界等等，皆屬神足通的職責。能使身體如 意變化，自在隱現，速疾往還，所以稱為身如意通，簡稱為身通；能夠變現不 可思議之境界，比如佛能化娑婆世界為清淨佛土，能化一身為千百億身，能使 十方諸佛國土，納于佛的一根毛孔之中，置之一根毫毛之端，所以稱為神境通 ；又因能以神通之力，無遠弗屆，來去迅速，所以稱為神足通。如能得到這一 神通之後，鑽天入地，移山倒海，撒豆成兵，呼風喚雨，騰云駕霧，那是不成 問題的事。有了這一神通的人，又何止只有孫悟空那樣的七十二變，那簡直可 以隨心所欲，要怎麼變就怎麼變。 　　比如提婆達多向十力迦葉學得了修習神通的法門，他便：「初夜後夜，警 策修習，于後夜分，依世俗道，獲初禪，發神通，轉一為多，轉多為一，或現 或隱，山石壁障，身皆通過，不能為礙，猶如虛空；入地如水，履水如地，在 虛空中，跏趺而坐，猶如飛鳥；或時以手捫日月……。」(見根本 說一切有部毗奈耶卷十四) 　　這是依世間禪定初禪的工夫，所得的神足通，如與出世間定所得的神足通 比較，自又不能同日而語了。 　　再說天眼通(注六)，天眼通是指修得與色界天人 同等的眼根，有了天眼通的人，他的眼力，便可與天人一樣，天眼所見的范圍 ，六道眾生，萬事萬物，若近若遠，若粗若細，若覆若露，乃至眾生的死此生 彼，自己以及眾生的未來生死，都能看到。神怪小說中的千里眼，能夠見到千里 以外的東西，有了天眼的人，何止能看千里以外？ 　　至于天耳通是指修得與色界天人同等的耳根，有了天耳通的人，他的聽 覺，便可與天人一樣，天耳所聽的范圍，凡是六道之中的一切聲音，無所不聞， 天上的天音樂聲，天女天子聲，天人娛樂聲，人間的男聲、女聲、樂聲、苦聲，乃至種種傍生之聲，各各餓鬼之聲，以及地獄受罪之聲。要聽什麼聲 、就有什麼聲，雖能使得聽覺的距離無遠弗屆，但卻各各分明，毫不混雜。這 與神怪小說中的順風耳，自又勝一層十層，乃至千百萬層了。 　　說到他心通，他心通是能夠知道他人的心念，若善若惡，若悲若愁，若苦 若樂，若喜若怒，若淨若垢，若若惱，若疑若怖，並亦自己觀得心念的生住 異滅。有了他心通的人，既可知道他人的心思，便可不愁遭受他人的暗算了。 但是，他心通只能用于有心念活動的人，如無心念的活動，也就莫測高深了(注七)。這有一個故事：在唐朝代宗時代，從西天—— 印度來了一位大耳三藏，他有他心通，皇帝見了，便介紹給慧忠國師見面，並予 試驗，慧忠國師問大耳三藏說：「你有他心通嗎？」他答：「不敢當。」慧忠 國師便問：「你說我現在在什麼地方呢？」他答：「和尚是一國之師，怎麼會 去西川看賽船呢？」又問：「現在我在何處？」他答：「和尚是一國之師，怎 麼卻到天津橋上去看弄猢猻呢？」慧忠國師第三次再問：「現在呢？」大耳三 藏觀察了好久，也觀察不到忠國師的心，不知忠國師的心究竟到那里去了。原 來是忠國師止住了心念的活動入了定，所以雖有他心通，也是不濟事了。因此 被忠國師罵道：「你這野狐精，他心通呢？」到了無念之時，他心通是用不著 的。(見傳燈錄五) 　　什麼是宿命通？宿命通能知自己在六道之中的過去生死，並知六 道眾生在六道之中的過去生死。如果有了宿命通的人，過去生中的事，便能回 憶，正像人到老年時，仍能回憶童年時代，少年時代，青年時代，中年時代的 往事一樣。甚至人之回憶，尚有遺忘的許多事，宿命通對于過去生死的種種情 形，是不會遺忘的，如果有了宿命通，他對他自己曾經做牛做馬，變狗變豬， 上升天堂，下墮地獄，誰是過去的父母，誰是往世的眷屬，誰又是前身的怨仇 ，便可歷歷如繪，了如指掌了。宿命通與天眼通，是相互為用的，天眼通能知 未來生死，宿命通則知過去生死，有了天眼通與宿命通，便可知道過去與未來 了。 　　最後說到漏盡通，漏是漏洞，有了漏洞的水缸，水是永遠注不滿的，邊注 水，邊漏水，不把漏洞塞住，注水等于白費工夫。我人修行也是一樣，修行的 人如果不斷煩惱，即使修行，永遠也不會了生脫死，有煩惱，便會作惡，作惡 便是修行功德的漏洞，修行而有漏洞，修行的功德，永遠也不會圓滿。持戒， 便是堵塞這一生死漏洞的唯一方便。所謂漏盡，便是斷除了生死煩惱之根，能 斷生死煩惱之根，便是得到漏盡通了。所以，前五通凡夫外道乃至鬼神，都可 由其報得或由修得，唯有第六漏盡通，凡夫外道以及異類鬼神是沒有份的，一 定要證到了三乘聖果以上的聖者，才能得到漏盡通。能夠不受六道生死的束縛 ，超出了三界生死之外，所以叫做漏盡通。因此，漏盡通者，即是生死無礙的 意思。 　　六通與三明 　　前面說過，神通雖是莫測與無礙的意思，但也是相對的比較的， 除非成了佛，才是絕對的究竟的。 　　因此，神通的境界，乃有千差萬別了。 　　外道的五通仙人，以神足通所變的種種幻象境界，最多保持延續到七天的 時間，其所能夠變的境界與種類，也是有限並且局部的；佛及佛陀的羅漢弟子 ，所變的境界是無限的，全面的，沒有暫久的。不過，即使在佛與羅漢之間， 神足通的通力，也有極大的距離。這有一個故事：有一次，目連尊者思念他已 經去世的母親，便用天眼看到他的母親，已生在摩利支世界。他即向佛說：「 父母對于子女的愛護，能夠難作能作。我的慈母現在生于摩利支世界，距離此 間太遠太遠了，很少有人能到那個世界去教化她歸依三寶的，但願世尊慈悲，能 去教導我的母親。」 　　佛陀立即答應了，並問目連尊者：「那麼用誰的神力去呢？」 　　目連尊者心想，佛陀常常說他是弟子之中的神通第一，所以便說：「唯願 世尊慈悲，給我加被，以我的神力去好了。」 　　于是，目連尊者，便運用他自己的神力伴同佛陀，向摩利支世界出發：每 移一足，即蹈一個世界，即過一座大須彌山。就是這樣，一連走了七天，才到 摩利支世界。 　　但當教化目連尊者的母親之後，以佛的神足通，帶著目連尊者，回到我們 這個世界時，佛陀只說：「當還本土」，「以我神力」，即在言下，佛與目連 尊者，便已還到了本土，到了印度的逝多林下了(見根本說一切 有部毗奈耶藥事卷四)。以此可知，佛與羅漢的神通，其相差的程度 ，也是不可以道里計的了。 　　外道的五通仙人，以天眼通所看眾生的未來生死，也是有限的，外道的五 通仙人不能看出每一眾生的最後歸宿，也不能看到自己的最後歸宿，甚至只能 看到未來的一生，除了知道從此死了究竟往何處投生之外，至于再往下看，就 看不到了。天上的天人，往往都是如此的，當他們的色相衰敗時，便知死亡將 至，便可看到死後的去處。同時，天人的天眼，也有差別不等，欲界天人的天 眼，只能看到欲界以下的事物，而看不到欲界天以上的事物，下一層次的天人 ，看不到上一層次的事物，只有色究竟天的天人，可以看到三界眾生的一切活 動，其實，到了無色界天，根本無有形色可看，所以天眼用在察看上的實際范 圍，只是欲界與色界而已。再往上去，至三界以上，已不是天眼通的范圍而是 天眼明的領域了。佛及聖者的天眼，皆稱為明，通是無礙，明是覺照，天眼明能 夠覺照一切眾生的未來生死。天眼通，只能知道死此生彼的過程大略，天眼明則 能知道每一眾生，每一生死過程中的種種行業因緣，絲毫不差。 　　因此，天眼的名稱也分三種：轉輪王以下的，稱為假天眼，四王天以上的 天人，稱為生天眼，羅漢以上的聖人，稱為清淨天眼。 　　宿命通的境界，也是萬類不等，有了宿命通，能知過去生中的情形。但是， 除了佛陀，不能追溯到無始以來屢生屢劫的過去生死，通常的神鬼，只知過去的一 生兩生，通常的五通仙人，也只知過去的一世兩世，由于修持工夫的深淺以及 各人善根的厚薄，能知過去的十世百世，那是了不得的成就了。直至阿羅漢與 辟支迦佛(獨覺)，能知過去八萬大劫中的生死之事， 八萬大劫以上，就不得而知了。這有一個故事，有一次佛與舍利弗尊者，看到 一只蟻子，佛問舍利弗，那只蟻子本來是什麼？舍利弗便用宿命通看那只蟻子 ，一直看到過去的八萬大劫，蟻子還是蟻子。只有佛陀看到那只蟻，曾經為人 ，由于業報，一墮蟻身，竟已超過了八萬大劫。這個故事，本為說明人身難得 ，一失人身，萬劫不復，勸人及時修行的，但也說明了阿羅漢的宿命通，也是 有限的。唯有諸大菩薩，諸佛世尊，才能推知過去的無量意劫，事實上，佛菩 薩的已是明，而不是通了。 　　他心通，到了無念之境，便用不著，對于三界以上，很少用到他心通了。 　　漏盡通，唯有出了三界生死的聖人才有，所以三界以內的眾生，對它根本 不能想象。 　　以此可知，神足、天眼、天耳、宿命，此四通的境界，自諸佛菩薩，而至 外道鬼神，雖都有份，但卻高下不等，境界懸殊；他心通雖通于凡聖，用途多 在凡界或對凡界而用；漏盡通則唯屬聖人，不及三界。到達羅漢果位之後的六 通，實則僅有三通，其于三通，便稱為明。在羅漢與菩薩稱為三明，到達佛境 ，雖亦可稱三明，但已另有一個名稱，而稱為三達了。 　　六通與三明，關系殊為密切，六通是三明的根本，三明是六通的升華，有 了三明的，無不具足六通，具足六通的，亦將得到三明。六通與三明，可以下 表說明之： 　　以凡聖的階層，來說明五通、六通、三明、三達的配合，則如下表： 　　三明既是六通的升華，何以在六通之中，只有三通可升為明，其余三通就不 能升之為明呢？這在大毗婆娑論卷七十七中，有這樣的解釋：「身如意(神足通)但工巧，天耳通但聞聲，他心但知他人心，故此不 立為明；余三所以為明者，天眼知未來苦，宿命知過去苦，俱能厭離生死，又 ，漏盡能為正觀而斷煩惱故。」 　　根據這一解釋，通與明的確立，端在能否使人出離三界的生死苦海而定。 再則，我們也可看出，凡是偏重于三界之用途的，便不能成之為明，凡是偏重 于出離三界之用途的，便可成之為明。換句話說：凡是僅用于有形有色有行動 的神通，只稱為通，若能兼用于世出世間乃至僅用于出世間法的，才有成之 為明。 　　又根據大智度論卷二，對于神通與明的解釋，是這樣的：「直知過去宿命 事，名通，知過去因緣行業，名明(宿命)；直知死此 生彼，名通，知行業因緣，際會不失，名明(天眼)； 直盡結使，不知更生不生，是名通，若知漏盡，更不復生，是名明(漏盡)。」 　　大體上說，小乘聖者，均可能有六通，但在未證大阿羅漢以前，只能稱通 ，而不得稱明，到了大阿羅漢以上，則又將天眼、宿命、漏盡的三通，稱之為 三明了。但在一般的說法，三明六通，可以連起來稱的，也可以說，三明六通 是阿羅漢所具的功德。比如觀無量壽經中：「聞眾音聲，讚嘆四諦，應時即得 ，阿羅漢道，三明六通，具八解脫。」 　　但是，上面曾說，神通的境界，除了佛陀，其余都是未圓滿不究竟的。所 謂明，是明白的覺照，但尚未能透達至最高深處與極無限處。唯有佛陀，才能 對于世出世間的一切萬法，無不明白覺照，透達窮盡。所以，三明的工夫，到 了佛果圓成之時，便稱之為三達了。三達，又是六通的再度升華，也是三明的 至極之境。 　　神通不是萬能 　　看了神通的境界與神通的功能之後，也許有人以為神通是萬能的 ，有了神通，便可解決一切的問題。我也曾聽有人這樣說過：「今天的時代太 亂了，人命太沒有保障了，主要的原因是出了一些人間的魔王。如果今天，能 有一個象孔悟空那樣的人物出世，把那些人間的魔王，在不知不覺中殺死，或 者給他們一些神通的顏色看看，讓他們感到恐懼之時，我們的時代社會，也就 不再會如此的可怕了。」 　　以一般人的猜想，這樣的觀念，雖然幼稚，但卻並不可笑。然以佛教的觀 點來說，那是絕對不可能的事。因為，神通不是萬能的(注八) 。在一切凡聖的神通之中，以佛的神通最為究竟，但是佛陀雖為無時 不覺無所不知的大覺智人，佛陀也非萬能，佛陀也有三種不能辦到的事： 　　第一、不能度無緣眾生。 　　第二、不能令眾生界空。 　　第三、不能滅眾生定業。 　　佛陀廣度眾生，只能誓願度盡眾生，卻不能度脫一個與佛無緣的眾生，比 如有些人們，生在佛時，竟未聞有佛之出世；有些人，舍利弗與目犍連能度他 們出家，卻不受佛的度化，這都是緣的關系。佛陀雖然發誓度一切眾生，卻不 能度盡所有的眾生，教化的責任在于佛陀，學佛修行的責任則在每一個眾生， 不受教化的眾生，佛也愛莫能助。佛陀雖已斷盡了一切煩惱，並教眾生滅除 煩惱的方法，但是各人先世所造的定業，定業成熟，必然受報，雖為佛陀，也 是無可奈何。所以即使成佛之後的釋迦世尊，由于先世的業因，仍要感受到十 種煩惱的果報： 　　一、六年苦行。 　　二、孫陀利殺女謗佛。 　　三、乞食羅閱城時，木槍刺足。 　　四、毗蘭邑安居三月中，食馬麥。 　　五、琉璃王滅釋迦族，頭背疼痛(注九)。 　　六、娑利那村乞食，空缽而回(注一○)。 　　七、旃荼女偽裝懷孕，謗佛通姦。 　　八、提婆達多推下山石，偽破足指出血(注一一) 。 　　九、在阿羅婆伽林，入夜寒風破竹(注一二)。 　　十、娑羅雙樹間臂痛。 　　至于佛的諸大弟子，除了薄拘羅尊者是無病長壽之外，其余的諸大弟子， 幾乎都有業障的，舍利弗是智慧第一，舍利弗的神通，曾與目連比過，遠在目 連之上(注一三)，因其智慧蓋過了神通，故稱智慧第 一，但他也是多病第一，舍利弗的一生，幾乎是在病中度過的；另有一位畢陵 伽婆差，也以神通聞名，並以神通護法救人，但其自從出家之後，也是經常生 病。 　　目連尊者是有名的神通第一，但當釋迦族遭受滅族之難時，雖以神通將缽 救人，救出之後，活人都成了血水；目連常以神通救人度人，但他自己到最後 ，竟又被執杖外道圍打而死。 　　迦留陀夷是大阿羅漢，他以種種善巧方便，種種神通變化，度了九百九十 九家信佛學佛，並皆證到初果以上的聖階聖位，但當他度到第一千家時，竟被 暗殺而埋尸于糞坑之中。 　　仙道比丘本為國王，後來出家已證阿羅漢果，當其在返國途中，其子誤以 為他將收回王位，而派人來取他的腦袋。他不怕死，但他不忍使他的兒子造下殺 父與阿羅漢的雙重逆罪，故想以神通之力，逃脫被殺之禍，但他竟然不知如何 發起神通，甚至連神通一詞也想不到了。 　　蓮花色比丘尼，乃是尼眾之中的神通第一，但當她在阿蘭若處靜坐之時， 遇到了一個色狼，她雖已是離欲的阿羅漢了，那個色狼仍不放她，她問愛她什 麼，說是愛她美麗的眼睛，她便以神通，把眼球挖出送他，那個色狼竟然惱羞 成怒地說她玩弄妖術，並將她狠狠地毒打了一頓。因此佛陀制戒，不許尼眾住 阿蘭若處。 　　像這種例子，在佛經中是很多的。這不是說神通不靈，而是說神通不是萬 能,神通是敵不過業力的。阿羅漢是最後一生，即使在最後一生中，也要算清最 後一次的業賬，因為「定業」，必定受報，如果業不受報，便違背了因果定律 ，那是不會有的事。 　　再說，神通的產生，雖說有三種，實則不外報得與修得的兩種，變化而得 的神通，可以包括在修得的神通中去，所以通常說的神通，總是說報得與修得 兩種。 　　報得的神通與修得的神通，在功用上是相同的，但在發起或使用上是不同 的。從大體上說，報得的神通，是隨時可以使用的，隨時靈通的，修得的神通 ，則必須由定力的發動，才可使用神通。所以，阿羅漢可能有神通，但卻未必 每一位羅漢皆必有神通。根本說一切有部毗奈耶藥事卷三，有這樣一段記載： 「時彼長老圓滿，有大智慧，不修神通，而作是念：我雖斷諸煩惱，不修神通 ，同諸外道，所有神通。」「斷諸煩惱」的，便是阿羅漢，阿羅漢不修神通， 便無神通。羅漢有慧解脫與定慧俱解脫的不同，大抵慧解脫的羅漢，若不修神 通，便沒有神通。 　　另有一個例子，根本說一切有部芻尼毗奈耶卷二，載有一位妙 賢芻尼，已證阿羅漢果，有一天沿街托缽乞食，經過阿世王的宮前，王臣見她 美麗，將她軟禁起來，強為她換上宮人的服裝，佩上宮人的飾物，把她送給阿 世王，王見其美，她遂被污了！第二天，才由蓮花色尼以神通飛至宮內的空 中，對她說：「姊妹！你已破除煩惱之魔，何不發起神通，逃脫此處，而受這 種凌辱呢？」于是教她如何調心，如何修神通。即在須臾之間，妙賢羅漢尼， 便得神足通，乘空飛返尼僧的僧團之中(注一四)。 　　由這兩個例子，可以說明，羅漢並非皆有神通的。神通主要是從 禪定而來的，所以有了神通的大阿羅漢，平時也跟凡夫一樣，所見不出數百 公尺，日行不過百里左右，所聞不超常人的范圍，所知不越一般的領域，所有 的僅是血肉之軀。如果要用神通，必須運心方得。 　　同時，除了聖者的神通不會失去之外，凡夫的神通，是會失去的。由于貪心 、心、癡心的旺盛，便會失去神通。所以提婆達多由十力迦葉教他依止世俗 道，修得初禪而發神通之後，因為自傲自狂，並作無恩之言，而說：「彼十力 迦葉與我何力？我自日夜，常求精進，得第一禪定力，是我自求，不關十力迦 葉事。」即在言下，便失神通(破僧事卷十三)。 　　佛經之中又有記載，在久遠以前，有五百個五通仙人，乘空飛過 一個王宮的上空，聞到宮中宮女奏樂娛樂游戲之聲，由于一念貪著，五百個五 通仙人，竟像煅羽之鳥，全部失去神通，跌落在宮中，王問他們是什麼人，他們 說是飛空的仙人，王令他們再飛走，他們卻不會飛了，于是被王當作賊人辦了 。又有釋迦世尊在因地時，曾作五通仙人，並能指令天神不再降雨。經過乾旱 十二年後，當地國王的公主，便帶了許多美女去接近仙人，仙人在淫欲的貪樂 中，竟把他的神通喪失了，天也下雨了。 　　還有，神通的使用，在修得的神通，固然需要入定之後，始能發通，即使 報得的神通，在貪、、癡等重大煩惱現前的時候，也會不起作用的。比如龍 的神通是由報而得的，龍能變化自如，但是龍有五時不能變化：生時是龍， 時是龍，淫時是龍，眠時是龍，死時是龍。 　　佛教不重神通 　　神通的境界，雖以佛教最高，佛教卻是一個不重視神通的宗教。 基督徒們，總喜歡夸讚耶穌的神蹟，比如耶穌使水變酒，使聾子能聽，使瞎子 能見，使幾個餅幾尾魚，吃飽了幾千個人，耶穌能夠趕鬼，耶穌能在水上行走 等等。其實，這些神蹟，在佛教中，簡直數不勝數，除了佛陀，即在佛教的 高僧，能有這些神蹟的，也是不勝枚舉。但是佛教，並不重視這些(注一五)，佛教多數的高僧，不以有了神通而成為高僧，乃由 于他們的人格，他們的道行(道德的行為)，超過了 常人，所以成為高僧。在佛教史上，雖然也有好多「神僧」，高僧傳中，也以 神僧列為一科，但是最受後人敬仰，並予後世影響最大的高僧，卻不是神僧， 而是有學有行，有德有成，有作有為的出家人。神通的作用，雖能轟動一時， 但不能影響及後世。 　　佛教是人的宗教而不是神的宗教，佛教學佛，是教人從人的本位上老老實 實，本本分分地做起，所以佛陀在世的時候，也不主張仰賴神通度化眾生，甚 至禁止弟子們現神通。佛陀曾說：「芻(即比丘)不 應于俗人前現其神力，若顯現者，得越法罪。」(根本說一切有 部毗奈耶雜事卷二)律攝卷九則說：「若對俗人現神通者，得惡作罪 。……無犯者，為顯聖教，現希有事，自陳己德，或欲令彼所化有情心調伏故 ，雖現無罪。」可見，佛在原則上是不許弟子們現神通的。佛在僧團之中也很 少用神通，佛在人間游化時，在印度境內，由南到北，由北到南，來往周游于 恆河兩岸，也絕少乘神足通的。弟子之中的目連尊者常用神通，化度眾生與折 伏外道，佛也絕少明白地要他使用神通，但他所用神通，都能恰到好處，否則 ，佛陀也是不許的。比如賓頭顱尊者，有一次為了得到一只掛在半空中的缽， 在俗人面前現了神通，便被佛陀呵責了一頓。又有一次，蓮花色比丘尼，在佛 前現作轉輪王身，也被佛陀呵責了一頓。 　　雖然，為了折伏凡夫的傲慢心，為了顯現佛及佛的羅漢弟子們的聖行聖德， 並且因此而可化度無數的眾生之時，佛及佛的弟子們，是會現神通的。佛陀為 度外道迦葉，曾現十種神通，為降伏六師外道，曾大現神通；為彰薄福善來(大弟子)的德行，便使他去以神通降伏失收摩羅山的毒 龍。 　　但是，佛教雖有神通，並也會在必要之時利用神通，佛教卻不是一個重視 神通，更不是以為有了神通為光榮的宗教。佛教的偉大，乃在有其偉大的智慧 與偉大的文化，尤其是偉大的慈悲精神，並不在于區區的神通而已。 　　一九六三年二月寫于台灣美濃大雄山朝元寺(香港佛教卅 五期) 　　注一：禪定者于印度宗教一般視為最重大之事。 　　禪定可發神通：吾人之精神若常離外界而住安靜之狀態，不涉 思慮、不加分別，自然能判斷一切而無誤。 　　精神既得自由而不受物欲之束縛，不受五官之束縛，則智慧自 然顯發其本性。其見聞覺知之作用，遂出于肉體五官以上——精神可以自由役 使肉體，即所謂神通是也。 　　神通或云四如意足，或云五神通，或云六神通者。神通力用者 終不外智慧之自在力而已，以智慧之自在力能使肉體之作用如意變化故。(境 野黃洋著，印度佛教史) 　　注二：離欲惡不善法，有尋有伺離生喜樂，入初靜慮具足住。尋伺寂 靜住內等淨，心一趣性，無尋無伺定生喜樂，入第二靜慮具足住，離喜住舍， 具念正知，領受身樂，聖者于中，能說能舍，具念樂住，入第三靜慮具足住。 斷樂斷苦，先喜憂沒，不苦不樂舍念清淨，入第四靜慮具足住。菩薩如是修靜 慮時，于諸靜慮及靜慮支皆不取相，發起殊勝神境智通，能作無邊大神變事。 (大般若經卷三五○，大正藏卷六·七九七頁) 　　注三：五眼六通。參閱大般若經三五○、四○四、四○五卷。 　　注四：(一)四神足 　　１．自在三昧行盡神足：「意所欲心所樂，使身體輕便，能隱形極細。」 　　２．心三昧行盡神足：「心所知法，遍滿十方，石壁皆過，無所礙。」 　　３．精進三昧行盡神足：「無有懈倦，亦無所畏，有勇猛意。」 　　４．誡三昧行盡神足：「知眾生心中所念，生時滅時皆悉知之 ，有欲心無欲心，有恚心無恚心，有愚癡心無愚痴心，有疾心無疾心，有亂 心無亂心，有少心無少心，有大心無大心，有量心無量心，有定心無定心，有解 脫心無解脫心，一切了知。」(增一阿含經卷二一「苦樂品」之七) 　　(二)佛說：「世俗五通非真實行後必還失，六通者，是真實行。」 　　象舍利弗說：「游于世谷禪至究不解脫，不得滅盡跡，複習于 五欲；無薪火不燃，無根枝不生，在女無有胎，羅漢不受漏。」(增一阿含經 卷四六「放牛品」五九·四) 　　(三)「轉輪聖王在世游化，成就此七寶及四神足，無有缺滅 亦無亡失。」(增一阿含經卷三三「等法品」三九·八) 　　按：此四神足與羅漢四神足不同，此指顏貌端正，聰明蓋世，身無疾患， 壽命極長。 　　注五：(一)神足比丘：「爾時世尊告諸神足比丘大目連、大迦 葉、阿那律、離越、須菩提、優毗迦葉、摩訶迦匹那、尊者羅云、均利般特、均 頭沙彌……。」(增一阿含經卷二二「須陀品」之三) 　　(二)佛上三十三天說法時「便作是念，我今當以神足之力自 隱形體，使眾人不見我為所在」，世尊在「善法講堂」「縱廣一由旬」的金石 上「結跏跌坐遍滿石上」，天人圍繞聽法，而在人間的阿那律尊者「正身正意 系念在前以天眼觀」「已觀三千大千剎土而不見之」。(增一阿含經卷二八「 聽法品」三六·五) 　　注六：(一)羅漢天眼多能見大千界量同大自在天。(二)天眼四用：透視障礙，明矚微遠，能見未來。遍觀諸趣。(三)修四禪方發得天眼通。(四)佛說：「我以天眼觀眾生之類，生者終者，善趣、惡趣，善色、 惡色，若好若丑，隨行所種，皆悉知之。」(增一阿含經卷二四「善聚品」之 四) 　　注七：(一)則天武后延載元年京師有女人自稱聖菩薩，太后召見 ，所言皆驗，後延大安禪師入宮，試女，問心至阿羅漢地便不知，女即變作牝 狐，下階而去。(佛祖統紀卷三九)(二)慧忠國師試太白山人的山、地、字、算、皆勝之。(佛祖統 紀卷四一) 　　注八：(一)在大饑饉時，有神足的比丘皆可往郁單曰乞自然粳米 ，但被佛陀阻止了，為了許多未得神足的比丘不「使長者居士普懷慢之心， 受罪無量。」(增一阿含經卷三六「八難品」四二·三)(二)「計目連神足之力遍三千大千剎土無空缺處不如世尊神足之 力，百倍千倍巨億萬倍不可以譬喻為比，如來神足，其力不可量也。」(同上 )(三)佛說：「舍利弗比丘神力最大」，又說：「然舍利弗所入三昧 ，目連比丘不知名字。」(增一阿含經卷二九「六重品」之二) (四)佛又說：「所以然者，舍利弗比丘智慧無有量，心得自在。 ……舍利弗，心神足，得自在。」(同上) 　　注九：(增一阿含經卷二六等見品三四之二記載釋尊患頭痛：「今 患頭痛如似石押，猶如以頭戴須彌山。」) 　　注一○：阿含及律中均說這是由于波旬搗亂，使村人不供沙門瞿曇。 　　注一一：十誦律卷三六：「石墮佛足上，傷足出血，深生苦惱，佛以精進力遮 是苦已。」 　　注一二：增一阿含經卷二十聲聞品之三：「佛在阿羅毗祠側，爾時 極為盛寒，樹木調落。」「今盛寒日，萬物凋落，然復世尊坐用草蓐，所著衣 裳極為單薄。」 　　注一三：參考有部律藥事卷十六及增一阿含經卷二九一六重品」之二。 　　注一四：增一阿含經卷四三善惡品四七·七：「波斯匿王主行非法 ，犯聖律教，讖比丘尼得阿羅漢道，十二年中閉在宮內與共交通。」 　　注一五：佛說：「由禪得神足，至上不究竟，不獲無為際，還隨五欲中，智慧 最為上，無憂無所慮，久畢獲等見，斷于生死有。」(增一阿含經卷三八「馬 血天子問八政品」四三) 　　七、神鬼的種類 　　各位親愛的聽眾： 　　神與鬼(注一)，是神秘的，也是人人之所不知 不見的，萬一見到了，也是可怕的。所以，孔子要說「不語怪力亂神」。但是 ，神與鬼的存在，即使遭受科學家的議論，卻也無法加以否定。因此，今天來 跟各位談談這個問題，相信也會感到興趣的。 　　一般不知道佛教教理的人，總以為拜神求鬼，都是佛教的迷信，其實，那 是錯的，一個真正信佛的人，一個真正歸依了三寶的人，除了禮拜佛菩薩，供 養出家人，他是不會拜神求鬼的。 　　正因為如此，佛教所講的神與鬼的觀念，也跟一般傳說的不盡相同。一般 的傳說：人死即變鬼，人之正直者，死後即成為神。其實,人死之後可能變鬼,但也很可能不變鬼,正直的好人死了,可能成為神。但也很可能不會成為神。 　　我們佛教，以為一切的眾生，如不信佛學佛，便不能了生脫死，既不能了 生脫死，便在六道之中輪迴。什麼叫做輪迴？輪迴就是像車子的輪子，在行走 時，轉來轉去，轉上轉下，總還不出車輪的范圍，車輪的周圍，忽上忽下，忽前 忽後，輪轉不已。眾生的生了又死，死了又生，也跟正在轉動的輪子一樣，流 轉不息，往還不已。什麼又叫做六道輪迴呢？六道就是：天上、人間、修羅、 畜生、餓鬼、地獄。在這六道之中，天上最好，地獄最苦。我們只要有一天不 能了生脫死，就有一天在這六道之中，來來去去，上上下下，生生死死。種了 善根，行了善事，最好的去處，便是生天，做了壞事，造了惡業，最壞的去處 ，便下地獄。真正上了天的人，很少會再來人間顯靈，真正下了地獄的人，根 本沒有自由活動的機會，所以也不會來人間顯靈。如果轉生投胎，又生到了人 間，既生為人，他也不能顯什麼靈了。如果投生為畜生，變牛變馬，乃至變成 了昆蟲螞蟻，他也無靈可顯了。所以，在六道之中，只有修羅與鬼是可能顯靈的 。但是，剛才說過，六道是輪迴的，在天上，沒有不死的天神，在人間，沒有 不死的人，沒有不死的畜生，沒有不死的鬼，也沒有不死的地獄眾生。所以神 與鬼的顯靈，也是有時間性的，凡是顯靈的神鬼，通常總不會延續數百年以上 的，有的僅僅數年，有的只有數月乃至數日之間，便消失了。 　　這有兩種解釋，第一是剛才說的，六道之中，沒有一個不死的眾生，所以 神會死去，鬼也會死去，既然死去了，也就不靈了。第二是人死之後，不一定成 神，也不一定變鬼。在六道之中，成神只有六分之一的可能，變鬼也只有六分 之一的可能。一般的神在六道之中，稱為修羅，他們既有天人的福報和威力， 但也有畜生道與鬼道的習氣與業力，所以在佛經中，有的是只講五道而不講修 羅的，修羅可以在天上，可以在人間，可以在畜生群中，也可以在鬼道中，他 們的身分是不一定的。佛經中的八部鬼神就是屬于這一類，乃至四王天的天王 天眾也都屬于這一類。比如多聞天王是夜叉，增長天王是啖精鬼，廣目天王是 龍，持國天王是香神乾闥婆。正因如此，在一般傳說中的神與鬼、神與畜生的 界限，就很難分得清楚了。但是，眾生在死後的最初四十九天，往往是不會立 即投生的，在佛教來說，人死之後，除了善業或定力高的立即生天，惡業重 的立即下地獄之外，通常尚有一個叫做「中陰身」的東西，維持著我們的生命 ，在最初的四十九天之中，每七天一生死，經過七番生死，等待業緣的安排， 而去投生。重生為人，固然要投生，去生為鬼，也要投生。但是，初死的人， 往往是不知道他已死了的，所以新死之人的作怪，那是不足為奇的。一般所謂 作怪的鬼，實際上多半並不是鬼，而是那個尚未投生的「中陰身」，中陰身 的身體是由微細物質所成的化生身，大約如五六歲童子那樣的身量。 　　一般人總以為人死之後，即變鬼，那是錯的，除非是罪業重的人，才會變 鬼，故在佛教的觀念中，六道之中，只有天上與人間是可愛的，如果進入畜生 、餓鬼、地獄的三道之中，稱為下墮三途。 　　至于鬼道，佛教稱為餓鬼((注二)，只有貪吝 小氣的人，才會于死後生于餓鬼道。不過，餓鬼也跟天上與人間一樣，天上共分 二十八天，天人之中，也有天主天子與天女的分別，二十八個天，一天比一天 好，到了第二十八天，那是天中之天；天人之中的福報，以天主最大，其次是 天子，再次是天女，所以同樣的生天，生天的享受，卻有千差萬別。又如生在 人間，人間的貧富貴賤，也有千差萬別。因此，如果生在鬼道，鬼道的眾生， 也有千差萬別。鬼中的最下一等，稱為餓鬼，此外尚有少財鬼與多財鬼，多財 鬼的福報，可與天上相比，但所不同者，他們也要受鬼道的罪報。 　　實際上，鬼是通于神與地獄的，福報大的多財鬼，他們的威力很大，行動 也比較自由，最大的便成為鬼王，鬼王實在就是神了。但是，鬼王統領少財鬼 與餓鬼，也管到地獄，比如閻羅王(注三)，是管 鬼的，但也是管地獄的，閻羅王的威德很大，並可為佛教作護法，所以閻羅王 ，也同于神，但是「朝為閻羅王，晚吞熱鐵丸。」閻羅王與天神不同的，便在 于此，天神只享受快樂不受苦，閻羅王是既享福報也受罪報的。 　　因此，鬼中的大福多財鬼，便通于神，乃至通于天，鬼中的下等鬼，便是 餓鬼，鬼中的大罪鬼，便入地獄，鬼中之神，既通于神，也通地獄。不過， 鬼雖可能入地獄，入地獄者，未必皆要經　過鬼道，罪業重的人，竟然還有活 生生地墮進地獄去的哩！ 　　地獄與鬼道的最大區別：地獄是只受苦沒有樂的，鬼中則是有苦有樂的； 地獄是連續不斷的受苦，而且是死去又活來，活來又死去，直到罪報完結，才 能于一死之後，轉生其他五道中去。鬼道的眾生，是間息受苦，而不是連續受 苦的，比如餓鬼，是鬼中的下等，是鬼中最苦的一類，但他們只有想到飲食之 時，感到痛苦，或者是在看到飲食與吞服飲食之時，感到痛苦，平時則不會覺 得痛苦(注四)。再有，地獄中沒有自由活動的可能 ，鬼道是可以自由活動的。 　　鬼道與人道的差別，除了受苦的成分比較深而且重之外，鬼類有一些小神 通，比如有人見到鬼，那不是鬼的本來面目，而是鬼的神通化現，至于人則唯 有修了禪定的，才有神通。所以人能學佛,在六道之中，除了地獄中的眾生， 其余的都能學佛的。 　　我們常常聽說，有人能以符咒的力量，把已死的人請來跟活人談話，這 究竟是怎麼一回事呢？那是不是鬼呢？那是鬼，但也可能是中陰身，不過多半 是屬于鬼的一類。那是用的神咒的威力以及心靈的感應，把已死的鬼魂召來的 。可是那也有個限制：第一，已經投生他道的鬼，不會召得到；第二，已經入 了地獄的鬼,也無法召得到。所以用符咒召鬼的方法，不一定是絕對靈驗的，有些 以召鬼為職業的人，他們所玩的，多半不是真的，或是一些孤魂野鬼乃至精魅的 假而已。 　　因此，一般人以為人死之後，永遠是鬼，那是錯的，否則的話，我們也可 用符咒去召數千年以前的古人，來和我們對面談心了，事實上，那是辦不到的 。 　　不過有一個例外，那就是已經成了神的鬼，他們的壽命，要比鬼的壽命長 ，比如三國時候的關云長，距離現在，已有一千七百多年了，但是尚有關公顯 聖的神蹟出現。其實，像關公這樣的神，已經不在鬼道，而在天道之中了，天 道的壽命很長，在二十八天之中，最下的一天，叫做四王天，四王天的平均壽 命是五百歲，乃以人間的五十年為一日，四王天的一年，相當人間的一萬八千 二百五十年，四王天的五百歲，則相當人間的九百一十二萬五千年了。所以， 一千七百多年以前的關公，到今天仍能有神蹟出現的事，那是不足為奇的。 　　前面已經說過，神有天神，也有鬼神，更有畜生道中的神(如龍等)除了天神以外,其余的神,多數是善惡不分的，邪正不定的， 並且是惡多于善的，邪多于正的。接受了人們的恭敬供奉，不一定能為人們帶 來幸福，相反地，如果得罪了他們，卻會造成可怕的災禍。 　　這在佛經中有一個故事：在佛的時代，印度有一個人家，供奉了 三個鬼神，能夠變作人形，和人談話，吃人的飲食。那個人家，本來以為供奉 了三個神，家里一定可以平安了。誰知道，不到幾年時光，那個人家，為了日 日供神，弄得一貧如洗，並且，天災人禍，連年不斷，財產用光了，人丁也死 的死了，病的病了，但又不敢得罪那三個鬼神。最後，幸好從遠方來了一位歸 依了佛教的人，因為此人信佛，而且還受了殺盜淫妄酒的五戒，凡是歸依三寶 ，受了五戒的人，都有護戒的天神，隨身擁護，那三個鬼神，一見那位佛教徒 ，便沒命似地逃走了。 　　這個故事，告訴了我們，鬼神是不該接近的，接近了鬼神，所得的壞處，要 比好處更多；但也不要得罪鬼神，得罪了鬼神，那是有害無益的。鬼神之中， 雖然也有正直善良的，雖然也有歸依了佛教的，但因鬼道的業報，使他們的行 為，總是多惡少善，所以說：「敬鬼神而遠之」，那是正確的。至于信了佛教 ，歸依了三寶，並且已經受了五戒的人，那就不該再去拜神求鬼了(注五)。 　　還有一些神祗，是屬于畜生類的，比如牛神、狗神、馬神、蟒神 、龜神，最普遍的是狐狸精，那些動物的精怪，便是畜生類的神。那些神的類 別雖與鬼神不同，但也是善惡不分，邪正不定的，也都是成事不足而敗事有余 的。不過，不論是鬼神或是畜神，他們有好多共同的特性：第一，這些神的作 威作福，時間不會太長，所以靈驗的期間，都很有限；第二，這些神的神力不 大，所以只能限于某一地方的某一區域有靈驗；第三，這些神的恨心很大， 所以不能有少許的事情得罪他們，否則便會加禍；第四，這些神都是貪圖血食 供奉的，所以凡是獻祭，都要殺豬宰羊；第五，這些神都是依草附木而住的， 所以凡有為他們起一個土廟土祠，使他們有了固定的住處，他們都很高興；第 六，因為這些神的作威作福，時間不長，所以，有的神在靈驗了一個時期，突 然不靈驗了，或者雖然靈驗，卻沒有先前那樣靈驗了，這是什麼道理呢？這是 說，先前那個神，已經不在該處了，或者已經轉生去了，後來又有一個草頭小 神，補了先前那個神的空位，住在那個地方，或因神力太小，故其靈驗也不 顯著了。 　　有許多失修而古老的神廟，只要有人去重新修理，天天燒香拜拜，便有或 多或少的靈驗產生。也有些無意之中發生的事物，只要有人去拜，也會產生靈 驗。其實，那個神廟里，不管是供的什麼神像，產生靈驗的，卻不一定就是那 個神像的本身，很可能又是其他的鬼神和畜神，趁空就便地在那里代理了。 　　各位親愛的聽眾，當你們聽到這里，對于神和鬼的觀念，大概已經有一些 明白了。最後我要勸告各位：你們如果已經信了佛教的，從現在開始，不要再 去拜神求鬼；如果尚未信佛的，請你們趕快信佛，也不要再去拜神求鬼。因為 神與鬼，並不能夠給我們真正的幸福。至于天上的天神，以及鬼畜二道的善神 ，我們只要信了佛教，歸依了三寶，不去求他們，他們也會來保護我們的，事 實上，一般人所信的神，不是鬼神便是畜神，而且多是一些邪神，那實在是最 最愚癡的迷信！ 　　注一： 　　(一)神，舊云阿素洛趣或阿修羅道。乃人、畜、 鬼之精美者，及天之降德者，故舊亦曰雜趣。 　　人之精靈者曰神仙、緊那羅；傍生之精靈者曰龍、迦樓羅、摩呼羅伽；鬼之 精靈者曰藥叉、羅剎、健闥婆、毗舍、鳩茶、薜荔多、富單那；天之降德 者曰阿素洛。 　　(二)鬼，在佛學中，乃飢虛之義，可包括餓鬼的名義中，別含幽暗之義 。可云幽生，非人死所成，乃轉生之異類。有三等九級，最下無財級曰炬口、 針咽、臭口。處中少財級曰針毛、臭毛、大癭。最上多財級曰得度、得失、勢 力，勢力類則上通于天神類矣。 　　(三)瑜伽論分鬼為由內障礙飲食，由外障礙飲食、飲食無有障礙之三類 ，大致與前相同。 　　(四)正法念處經說有三十六神鬼的名目。 　　注二：餓生住處 　　(一)正處居此地下五百善那，有城周匝數千善那量，琰魔王統治之 。 　　(二)邊處居住不定海邊、山谷、空中皆有，有威福者有妙宮殿(如神廟 )，無威福者依糞穢、草木、塚墓、屏廁而住。 　　薜荔多—形似人或亦似諸旁類；皆飢虛畏怯，性極貪求飲食，故名餓生。 —琰魔王界 　　注三： 　　(一)起世經卷四：罪人稱閻王為「大王」，獄卒稱閻王為「天王」。 　　(二)長阿含經世紀經地獄品謂閻王晝夜三時，有大銅鑊自然在前……受 罪訖已，復與諸姝女共相娛樂，彼諸大臣同受福者亦復如是。 　　(三)世紀經及大樓炭經均謂閻王宮殿(城)二十四萬里，七寶作七重壁 、七重欄、七重羅網(交露)、七重行樹、圍觀浴池周匝圍繞，幾與欲天無 異。 　　(四)閻羅王也想出家為道，佛說：「比丘當知，(在處置罪人受刑後的 )閻羅王便作是說：我當何日脫此苦難，于人中生，已得人身，便得出家剃除 發，著三法衣，出家學道。」(增一阿含經卷二四「善聚品」之四) 　　注四： 　　「一切街衢、四交道中、屈曲巷陌、屠膾之坊，及諸岩窟，並無空虛， 皆有眾神及諸非人之所依止，又棄死尸林間丘壑、一切惡獸所行之道，悉有 非人在中居住，一切林樹，高至一尋，圍滿一尺，即有神祀，在上依住，以為 舍宅。諸比丘，一切世間男子女人，從生已後，即有諸神常隨逐行，唯習行諸 惡，及命欲終時方及舍去。」(起世經卷八) 　　注五： 　　(一)佛告芻們說：「汝等從今于天神處，不應供養，亦勿欺凌，汝 等芻于天神像，不應毀壞。」(根本說一切有部尼陀那卷三) 　　(二)「若至天神祠廟之處，誦佛伽他，彈指而進，芻不應供天神。」 (根本薩婆多部律掇卷十) 　　　八、佛陀的生滅年月 　　本來，我自讀了隆根法師在去年四月號的海潮音上所寫「 慶祝佛誕節的建議」一文之後，便想也說幾句話的，可是隆根法師又說：「本刊(海潮音)過去所提出的觀點和建議，似乎未能獲得普遍的注意，或 是由于習俗的關系，未便有所行動。」那麼，我們這次的座談結果，對于事實 能否有所補益，似乎還是一個問題！當然，問題存在一天，我們就得努力一天 ，直到解決的那天為止才是。所以我雖淺陋，尤其對于歷史知識的欠缺，仍然 要拿出我所知道的一些，提供教內參考(注一)。 　　記得有一次，我在一個慶祝佛誕的會場上，聽到一位貴賓這樣說： 「孔子說，父母之年不可不知，這實在是一種孝敬父母的基本之道。可是據一般 的記載和傳說，佛教教主的生滅年月，直到目前為止，還沒有一個統一或正確 的肯定，這對佛門弟子來說，實在是一大遺憾……」那位貴賓不是佛教徒，他 能如此的關心佛陀的生滅時間的問題，我們唯有感激和慚愧！ 　　我們知道，印度是個最不注重歷史記載的民族，印度的古代史實，只能從 其他國家如西方及中國的政治交通和文化史中約略知道一些頭緒，至于某人某 事發生于某處的確切年月和日期，實在不容易追查了，所以生在西元前好幾百年 的釋迦世尊，他的誕辰，也很使人捉摸不定。不過，我們也不必因此而感到惶 恐，因為生于數千年前的古人，不唯是印度的佛陀，即使中國的老子、孔子、 和西方的耶穌，也有同樣的問題存在著。中國的老子，直到目前為止，還是一 位傳奇式的人物，古代的老子有好幾位，但不知到底那位才是「道德經」的作 者，甚至有人，根本否定了老子這個人的存在，而說「道德經」是後人的偽 。至于孔子，史記說魯襄公二十二年而孔子生，公羊傳與谷梁傳則說孔子生于 魯襄公二十一年，有人主張史記的記載較為正確。可是根據年月日的推算，孔 子是生于周靈王二十一庚戌，生日為舊歷八月二十七日，而今日我國教育部則 將陽歷九月二十八日定為孔子的誕辰。可見仍是一個問題。再說耶穌，一般人 以為現行的西紀元年，便是耶穌的誕生之年，然據史家的考證實在並不如此。 法國勒南的耶穌傳說：「我們無從知道他誕生的確切日期，我們只知道他的誕 生是奧古斯都帝的統治期內，也許是羅馬紀元第七五年，那就是說，現行西歷 第一年的前幾年。」中國天主教徒羅光的基督傳說：「但是近代考據家都認為 紀元元年最少該提前五年。」另有基督教與天主教的耶誕節是十二月二十五日 ，東正教會(流行于蘇俄與東歐各國者)的耶誕節則為一 月六日。而更有趣的，是耶穌的誕生地，伯利恆(其實這也只是傳 說中的誕生地)的居民，一年之中竟過著十二月二十五日、一月六日 、一月十八日的三個耶穌誕節。 　　當然，我們雖不必惶恐，但也應該慚愧！孔子的生年雖有異說，今天的法 定孔誕，固欠妥切，全國的孔誕卻只采用著固定的一種；耶穌的生年雖然不詳 ，耶誕的日期雖也不一，然除東正教會及伯利恆一地之外，絕對多數的耶穌信 徒，卻有一個共同的耶誕，論到我們的佛教，南傳有南傳的佛誕，北傳有北傳 的佛誕，在北傳之中又有中國依照陰歷計算的佛誕，和日本依照陽歷計算的佛 誕；到台灣本省，因曾受日本統治五十年，到光復以後，竟將中日兩種佛誕日 ，兼容並行了。這對慶祝的觀念來說，不唯不莊重和不恭敬，簡直就是一個諷 刺！ 　　根據史實的考證，對于佛陀的聖誕，實在是個令人困擾的問題(注二)，我讀書很少，至少在目前來說，還不夠從事這項工作開發 的能力，故我在此只能摘錄一些所曾見過的記載，作為初學者的參考。 　　美國桑岱克博士的世界史綱，稱佛陀約生于西紀前五六八年，卒于四八八 年。正好是八十歲入滅。 　　美國由海思、穆恩、威蘭三人合著的世界通史，稱佛陀約生于西紀前五五 年。 　　周祥光的印度通史，稱佛陀生于西紀前五六七年，逝于四八六年。這與世 界史綱的年代相近。 　　楊白衣的印度佛教概說(系油印本)，稱：「釋迦誕 生有種種年代之說的不同，其中經考證最為正確的，就是紀元前五百六十五年 。」 　　國內現行的高中歷史教科書上，則說佛陀約生于西紀前六二年，死于五 四三年。 　　由以上五種記載來看，竟沒有相同的出現。不過，世界史綱稱佛陀生于西 紀前五六八年，印度通史稱佛陀生于西紀前五六七年，印度佛教概說稱佛陀生 于西紀前五六五年，都很相近，只有世界通史說得過遲，高中教科書則又稍早 了一些。 　　依照佛教的習慣，佛教紀元不是從佛陀生年算起，而是由佛滅那年推起的 ，也許因佛陀的生年，無從知道，只有在佛滅後的一些佛教文獻中去推算佛陀 生平的原因罷！因此，凡要談到佛陀，就要談到佛滅。 　　梁啟超的印度佛教概觀一文中，曾說：「佛滅後百五十二年有一事為印度 文化史上所宜特筆大書者，則亞歷山大大王之大軍侵入是也。」也就是說當亞 歷山大大王入侵印度的那年，佛滅已經一百五十二年了，那年則為西紀前的三 二七年。一百五十二加三百二十七，佛陀入滅則等于西紀前的四百七十九年， 再加佛陀壽數的八十年，西紀前五五九年即是佛陀的生年。這一推算，能否稱 為正確，實亦不得而知。 　　梁啟超在同一篇文字中又說：「至佛滅後二百十九年，阿育王即位，教乃 中興。」也就是說，當阿育王即位的那年，佛陀入滅，已是二百一十九個年頭 了，據考證阿育王即位，是在西紀前二六六年，那末佛滅是在西紀前的四八五 年了，加佛壽八十歲，西紀前的五六五年了，便是佛陀的生年了。楊白衣所說「經 考證最為正確的，就是紀元前五百六十五年。」可能就是根據這一阿育王即位 年代的記載了。 　　另外，印順法師的佛滅紀年抉擇談中說：「錫蘭所傳的善見律，有『阿育 王自拜為王，從此，佛涅已二百十八年』的傳說。」又說：「或說二百一十 八年滿，已是二百十九年了。」這與梁啟超所說的相同，亦即為梁氏所本。 　　印順法師又引阿育王傳：「佛滅百年後，王華氏城，號阿恕伽(Ａｓｏｋａ阿育王)。」又引十八部論：「佛滅後百十六年，城名巴連弗 ，時阿育王王閻浮提。」印順法師本人及日本的小野玄妙和宇井伯壽，都是根據 十八部論作為佛滅年代的推算。也就是說西紀前二六六年阿育王即位，加上一 百一十六年便是佛滅的年代。再加佛壽八十歲，西紀前四六二年，才是佛陀的 生年，這與南傳善見律的記載，竟又落後一個世紀出頭了。 　　然而一九五六年世界佛教徒友誼 會，第三屆大會決定了慶祝佛誕的年月和日期，所以印度、錫蘭、尼泊爾等南 傳佛教的國家，舉行佛歷二千五百年的慶祝大會，那只是根據南傳佛教的習慣 所得出的統一規定，並規定每年陽歷的五月月圓日為佛誕日。但那並沒有正確 的史實可以作為他們的根據。因為如以錫蘭善見律的記載，到西紀一九五六年 ，已是佛誕的二千五百二十年或二十一年了。可是能有一個世界性的統一規定 ，總比五花八門各行其是的慶祝佛誕，來得莊嚴和恭敬些，所以日本佛教為了 響應世佛會的決議，放棄了他們原來以陽歷四月八日為佛誕節的傳統，而采用 了每年五月月圓日為佛誕日。這是值得稱道的。(這一段資料取材 于一九五八年四月號海潮音隆根法師的大文)(注三) 　　至于我國的佛誕日，愚見以為，最好也能響應第三屆世佛友誼會 的決定，采用每年五月月圓日為佛誕節，因為即使依照我國舊有的習慣，以陰歷 四月八日為佛誕，那也未必就是正確的，因為那只是根據西域記所記的推算而 來，我們雖不能否定它的正確性，同樣的，也無能肯定它的正確性。那麼我們 放棄舊有的習慣，走上各國統一的步調，又何嘗不可呢？我們看到西方的基督 教，歷史越久分裂越甚，由舊教的分裂，而有西方教會和東方教會，又由西方 教會的分裂，而有天主教與基督教，更由基督教的分裂，而有浸信會，長老會 ，聖公會，安息日會，真耶穌會……。佛教的發展，雖也有南北傳與大小乘之 分，中國的大乘佛教又有各家宗派的門戶之別，但到近世以來，中國佛教的門 戶觀念；已經不見了，南傳與北傳之間，由于文化的交流，打開門戶，擺脫界 限的時日，似也即將來到。可見西方宗教越演越分裂，我們的佛教則愈久愈團 結。那麼試問：我們對于佛誕的慶祝，難道就不能走上統一規定的團結之道嗎 ？ 　　(一九五九年四月「今日佛教」問題座談會刊出) 　　注一： 　　(一)佛滅紀年：歷代三寶記卷一有細字夾考(大正四九冊二三頁)。 　　(二)佛生日及成道日：歷代三寶記卷十一(大正四九冊一一頁中欄) 。有考證。 　　注二： 　　(一)至于釋尊生年，誠難考定。生于周昭之俗傳，不足為據。眾 聖點記與費長房等說，距今僅二千五百年前後，核之梵華之翻譯史，若童壽譯 世親之百論釋與真諦譯陳那論等，亦難依遵，竊意佛生以來，當有二千五、六 百年。(太虛全書三八冊五九八頁) 　　(二)印順法師以周安王十四年(西紀前三八七年)為佛滅之年。(印度 之佛教第一章) 　　(三)眾聖點記：梁武帝大同初，隱士趙伯休于廬山遇律師弘度，得眾『 聖點記』。佛滅後優波離結集律藏，以其年七月十五日自恣竟，于律藏前便下 一點，年年如是，以後師師相傳，至僧伽跋陀羅，將律藏至廣州，當齊永明七 年庚午七月十五日自恣竟，即下一點，其年凡得九百七十五點，伯休因點記推 至大同初凡一千二十年。 　　注三： 　　(一)長阿含經卷四「游行經」最後的偈頌說佛的出生、出家、成 道、涅均為二月八日。 　　(二)西晉河內沙門白法祖譯「佛般泥洹經」卷下云：「經曰：佛以四月 八日生、八日棄國、八日得道、八日滅度，以沸星時去家學道、以沸星時得道 ，以沸星時般泥洹。」 　　九、僧人的姓名源流 　　出家人究竟應該用什麼樣的姓名？本來這已不成其 為問題，但是近有一人出家之後，仍舊用其俗名俗姓，在佛刊上發表一些雜文，並且發布消 息，廣告教界，所以引起很多人的疑問。 　　從本質上說，出家之後，仍用在俗時的姓名，雖然違反了傳統的常規，但 也未必做到了「標新立異」也許那位仍用在俗姓名的出家人，正想做一番復古 的運動？ 　　我們考諸佛典，佛世的諸大弟子，在俗時用什麼姓名，出家之後，仍用什 麼姓名，佛陀收受弟子出家，決不另外給予一個法名，所以舍利弗、目犍連、 阿難陀、羅羅，都是用的俗名或俗姓，尤其是姓氏，往往是隨俗的，比如迦 葉是姓，所以佛陀座下的弟子之中，就有很多叫做迦葉的，例如陀婆迦葉、跋 陀迦葉、郁羅迦葉、摩訶迦葉 等等，出家弟子中固有姓迦葉的，在家弟子中，更有姓迦葉的，此一迦葉之姓 ，且可溯源于釋迦佛之前在人間成佛的迦葉佛的族姓，可知迦葉佛的佛號，也 是由其族姓而來。即使我們的本師釋迦牟尼佛，釋迦也是佛的族姓，所以出家 人用俗姓俗名，並不算是新發明。 　　佛教到了中國，最初從西域來的僧人，我們往往皆以他們的國籍，作為他 們的姓氏，天竺來的，稱之為竺某某，比如竺法蘭、竺佛朔、竺叔蘭等人；月 支國來的，便稱為支某某，比如支婁迦讖與支謙等人；康居國來的，便稱為康 某某，比如康僧會等人；安息國來的，便稱之為安某某，比如安世高與安玄等 人；中國人最初出家為沙門者，仍用俗姓，比如嚴佛調及朱士行等人，但亦多 有承用師姓者，跟隨何人出家，便用何人的姓氏，比如于法蘭的弟子，有于法 開與于道邃等人，竺道潛的弟子，有竺法友、竺法蘊、竺法濟等人。有的出家 人是由師承而來的姓，有的則為由于私淑敬慕而得的姓，所以中國早期的僧人 ，多用竺、支、康等的姓氏。 　　但在西域來的沙門之中，也有很多是用三寶——佛、法、僧為姓氏的(注一)，比如佛馱跋陀羅、佛馱什、佛圖澄、佛圖羅剎、 浮陀跋摩等人，均以佛字為姓(佛馱、佛圖、浮陀與佛陀的梵文 是同一個單字)；曇摩羅剎、曇摩難提、曇摩耶舍、曇摩流支、曇摩 蜜多、曇摩讖(亦稱曇無懺)、曇無竭等人，均以法字 為姓(曇摩、曇無與達磨的梵文，也是同一個單字)；僧 伽跋摩、僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽達多、僧伽婆羅等人，均以僧字為姓，因 此在中國出家人中，用佛(覺)字法字與僧字為姓名者 ，也就多了。 　　至于采用釋字為姓的出家人，在中國佛教史上，是以晉代為始，那是由于 道安法師(西紀三一二至三八五年)的提倡而來，他在 以釋字為姓之前，也是以竺字為姓的，故在佛教史上，可以看到釋道安與竺道 安的兩個姓名。道安法師倡導僧人以釋為姓的原因，是佛陀曾經說過這樣的話 ：「有四姓出家，無復本姓，但言沙門釋子，所以然者，生由我生，成由法成 ，其猶四大河，皆從阿耨達池出。」(增一阿含經)(注二) 　　這在各部律中，也都說到，但是道安法師，不唯不曾見過大律， 當其創始以釋迦為姓之際，增一阿含經，尚未東來，嗣由僧伽提婆譯出之後， 竟能與佛意懸合，所以從此之後，出家人用釋字為姓的，便漸漸地普遍了。 　　其實，這也是中國人的發明，因為佛時的弟子們，並未皆以釋迦為其姓氏 ，雖然由于印度宗教的複雜紛歧，並且每一宗教，都有其出家的徒眾，印度通 稱出家者為沙門，如要分別沙門的宗教信仰，便不得不以宗教的名目作為識別 ，比如尼乾子外道有沙門，婆羅門教也有沙門，所以在佛教中出家的，便以「 釋子」作為區別，稱為「沙門釋子」，使人一聽，便可知道這是佛教的出家人 。因此，「沙門釋子」，只是說明其身份的類別，並不含有姓氏的意義。 　　至于說「四姓出家，無復本姓」，四姓的姓，也只是說明種族的階級，而 非姓氏的意思，古印度的社會，將人分成四大階級——婆羅門、剎帝利、吠舍 、首陀羅，階級與階級之間，壁壘森嚴，高下懸殊，婆羅門種的人，永遠是高 貴神聖的，首陀羅種的人，永遠是卑微下賤的，這在印度其他的宗教——特別 是婆羅門教的觀念中，乃是牢不可破的，唯有在佛陀心目中，一切都是平等的 ，所以一旦信佛出家之後，不復再有四大階級的分限，大家都是釋迦的弟子。 但此並不含有否定俗姓的意思，如以俗姓的數目而論，在印度境內，絕不止于 四種姓氏，當亦可知。 　　那麼，準此而言，今日的出家人，不以釋字為姓，仍用俗姓俗名，也是對 的了？這也未必見得，因為凡是一種好的風尚，成為公認的習慣之後，若無更 好的理由與絕對的必要，我們就不必破壞它，破壞了舊的並且是好的，而又不 能創立新興的與更好的，我們是不必破壞的。中國的出家人以釋字為姓，雖非 原始佛教的規范，但其能將出家弟子統為一姓，也正表達了僧眾和合的意義。 　　我們再說法名之由來，這在原始佛典中，也是沒有根據的，佛陀成道之後 ，從最初于鹿野苑中度五比丘出家開始，直至臨將入滅時最後度須跋陀羅出家為 止，未嘗為其出家的弟子取過一個法名，佛教來到中國，第一個有史可考的中 國沙門，是嚴佛調，佛調二字，也許正是他的法名；早期有史可考的另一個僧 人，是朱士行，士行二字，則不像是法名了。即使說佛教傳入中國之後，出 家人皆有法名，連朱士行也在其中，但是以後的法派與字輩的建立，卻非中國 佛教的最初面目，中國最初的出家人，雖然也有師承，但均沒有法派與字輩的 排列，那是出于越祖分燈以後的禪宗祖師，為了門戶的建立，標顯徒眾的傳承 ，才有法派字輩的名目。其實，早期的禪門宗師，也沒有這種打招牌的名堂， 比如百丈懷海是南獄懷讓的再傳，以世俗的觀念說，他們是祖孫的關系，但他 們二人，皆以懷字為名，其非法派與字輩的傳承，自亦可知，在有馬祖道一下 傳天皇道悟，師徒兩人，同用一個道字，當亦沒有法派與字輩可言。法派字輩 的開始，可能是在禪門五宗的分張之後，故到相傳至今的曹洞宗與臨濟宗，依 舊各有各的法派及字輩。其實，禪宗的法脈，自清季乾嘉以來，早已失卻光輝 ，所存者僅是派字而已！說起來，今日的出家人，絕對多數是禪門的子孫，試 問能有幾人真正做著禪門的工夫，接通禪門的法脈了？ 　　因此，在今日來說，雖然沒有反對法派字輩的積極理由，但也不必把法派 字輩看得如何認真。禪宗的派輩，是效法中國的宗族譜系而來，但在族譜之中 ，大房出小輩，麼房出長上，這在佛教來說，乃是絕對錯誤的，佛弟子是以入 佛先後分高低，受戒次第別尊卑，怎可用派字的排列論輩分呢？否則便是非法 非制，非佛所教！ 　　那麼，法名這一規矩，也可廢止了？這倒不必，佛教到了中國之後，僧人 使用法名，由來已久，即在南傳的小乘佛教，他們的出家人，也都有其法名， 以法名來表示已經進入了佛門，一切重新開始，故由法名的取得，也表明了一 個新人生——佛教的人生。所以，法派字輩的沿襲，乃是不緊要的，法名的使 用，卻是一椿好事。不過，出家人收受徒眾，不一定要承繼各宗的字派而取法 名，徒眾的法名，也不一定專用某一個字作為依準。 　　最後，我想附帶提出一點：向來，出家人往往愛用僧字作為姓名，這是對 的，但也是錯的，僧字是梵音僧伽的簡稱，僧伽的本義是眾，我們中國以三人 為眾，佛教則以四人為眾，四個比丘以上的團體，稱為僧團，四個比丘以上的 會議，稱為僧羯磨，一個比丘乃至三個比丘，皆不得稱為僧伽，只能稱做沙門 或比丘(比丘尼)，如以比丘(比丘尼) 稱為僧人，那還說得過去——是僧伽之中的人，所以在本文前面舉有 幾位西域來的出家人，是以僧伽作為姓氏的，今日有人以僧為姓來代替以釋為 姓，大體上是可以的。但是如以僧字為名，稱為某僧或某某僧，那就錯了，因 為一個出家人是無法代表僧伽的，一個比丘自也不能成為僧伽。還有一些出家 人，為了自我謙遜，在書信上往往自稱小僧，那簡直是污穢了僧寶，你自己可 以謙下，豈能代表所有的僧伽全體向人謙下呢？雖在超佛越祖的禪宗祖師，多有 用「老僧」自稱的，但那不是佛制。 　　注一：佛在入滅之時對阿漢羅規定了比丘之間的稱呼，並說 ：「又諸比丘欲立字者當依三尊。(增一阿含經卷三七「八難品」四二·三) 　　注二：(一)增一阿含經卷三七「八難品」四二·四：「佛告阿須倫……我法中 有四種姓，于我法中作沙門，不錄前名更作余字，猶如彼大海四大江河皆投于海 而同一味更無余名。」 　　(二)增一阿含經卷四四「十不善品」四八·三：在彌勒佛的時候「比丘 姓號皆名慈氏弟子，如我今日諸聲聞皆稱釋迦弟子。」 　　　十、佛教的道場名稱 佛教的道場名稱 　　寺的由來 　　目前建築而稱為寺者，一定是佛教的道場，但是寺 之為名，並非來自印度的佛教。雖據北宋贊寧大師的僧史略卷上謂：「案靈祐法師寺話，凡 有十，名寺。」他例舉了佛教道場的十種名稱，但其除寺以外，其他九種，都 是出自佛經的漢文音譯或義譯。梵語毗訶羅(Ｖｉｈａｒａ)可譯為寺，但非 中國的寺(注一)。 　　考寺的原義，漢代劉熙釋名一書的解釋：「寺，嗣也，官治事者 相嗣續于其內也。」可見寺者，乃是官府治事的所在了。因此說文解字便說： 「廷也，有法度者也。」所以在唐書百官表中便有這樣的記載了：「漢以太常 、光祿、衛尉、太僕、廷尉、鴻臚、宗正、司農、少府，為九卿，後魏以來，卿名 雖仍舊，而所蒞之局謂之寺，因名九寺。」為什麼要把九卿蒞的官署稱為九寺 ，這有它的來源，因為寺字在周代可通用為侍的意思，所以周禮天官之中，有 謂：「寺人，掌王之內人。」可知寺人，也就是相當于侍官了，因為寺有親近 侍候君主的意思，故將九卿，也就列為九寺了。 　　那麼，佛教道場，怎麼也稱為寺了呢？這也有它的由來。據清一統志載： 「漢明帝時，摩騰，竺法蘭，初自西域以白馬馱經而來，舍于鴻臚寺遂取寺為 名，創置白馬寺，此僧寺之始也。」另有羅璧志余的記載：「漢設鴻臚寺待四 方賓客，永平中，佛法入中國，館摩騰法蘭于鴻臚寺。次年洛陽城西雍門 外，立白馬寺，以鴻臚非久居之館，故別建處之，其仍以寺名者，以僧為西方 之客，若待以賓禮也。此中國有僧寺之始。」 　　以此看來，中華民族，雖重夷夏之辨，但對外來的佛教僧侶，仍以貴賓之 禮接待，諒其固為重人，尤其是為崇尚佛教文化的精神。其中尊重的程度，竟 以九卿等列的寺舍為之別館，實是佛教的一大殊榮。但也因此，寺之為名，成 了佛教道場的專稱。 　　唯于寺之稱號，曾在後魏太武帝始光元年建僧舍為招提(Ｃａｔｕｒｄｅ ｓａ)，這倒是梵文的音譯，意思是四方，四方僧人所居者，稱為招提；到了 隋煬帝大業年間，又令所有的寺院，改名為道場，至唐朝以後，才將佛教 道場，重稱為寺，直到現在，未有大的變更。 　　院的名目 　　在中國佛教的傳統，寺院二字，往往是連貫稱呼的，寺是道場的 總稱，院是寺內的部分，但是也有以院獨稱的例子。本來，院的意思，凡是宮 室而有牆垣所圍繞起來的，便稱為院，但在唐朝的時候，也有以院為府門官署 者，例如御史台所隸的台院、殿院、察院等；唐玄宗時設麗正書院，安置文學之 士，此與翰林院，自有密切的連帶關系了。因其所居者皆為文學之士，後人因 此也就以講學之舍，稱為書院了。 　　但是為何又變成佛教的道場了呢？佛陀初度五比丘的鹿苑，可能是其根據 ，但鹿苑亦作鹿園。一方面當然由于國人對佛教的尊敬，故以官府之名而名僧 舍，又以佛寺乃在宣揚文化，故以院名；另一方面佛教道場在印度，原名為僧 伽藍，意為眾園，故以園與院諧音而稱。同時園是有范圍的，院也是有范圍的 。 　　僧伽藍 　　上面說過，僧伽藍的意思是眾園，它的本音應該是僧伽藍摩(Ｓ ａｍｇｈｒｍａ)，乃指僧眾所處的園林。但此園 林有好幾種含義：第一，比丘多靠園林而住；第二，比丘和合同住的人數之多 ，正像園中的林木那樣的茂盛；第三，園中的林木，大材與小料，共同生長， 僧團中的比丘，也是凡聖同居；第四，園為生植之所，比丘住在僧園之中，便 能生出道芽聖果，並能以僧園為基礎，使所有的佛弟子，都能生出道芽聖果， 因此僧伽藍中亦有五戒淨人居住。中國禪宗的禪林叢林，源于此了。 　　什麼叫做精舍？ 　　以目前的情形而言，凡以精舍為名的道場，總是規模較小的，似 乎精舍之義，含有精簡或者是具體而微的意思了。其實不然，精舍的本義，以 佛教的解釋乃是精練勤修的行者所居之處，稱為精舍，精舍中的住眾，沒有一 個是粗暴惡劣的，粗暴惡劣者的住所，也就不得稱為精舍。所以精舍並無大小 之分。佛陀時代幾個聞名的道場，也都稱為精舍，比如舍衛國的樹給孤獨園 ，摩羯陀國的迦蘭竹園與鷲岑，毗耶離國的獼猴江與羅樹園，波羅奈斯國的 鹿苑，鳩彌國的劬師羅園等，都是稱為精舍的，最早的該是竹園與園精舍了。可見精舍 與僧伽藍，是可以並稱不悖的(注二)。 　　但是考察精舍一詞的來源，並非印度的產物，只是以精舍來表達印度僧伽 藍的另一種意義而已。 　　後漢書包咸傳中，有這樣的記載：「咸往東海，立精舍講授」。因此，精 舍又是學舍的另一名稱了，在漢代又以學舍名為精廬的，但其精舍精廬，都是 精研學術的處所。中國佛教道場，以精舍為名的，是從晉代開始，晉書孝武帝 紀：「帝初奉佛法，立精舍于殿內，引諸沙門以居之。」另以學林新編則說： 「晉孝武幼奉佛法，立靜舍于殿門，引沙門居之，因此俗謂佛寺曰靜舍。」考 其原因，乃以沙門皆以翻譯經論為要務，故此凡為沙門所居之處，必能群賢畢 集，儒士接踵，所以佛寺也就成了精研學術的處所了。 　　說到這里，我們這些後世的僧徒是應該慚愧的，佛法初來之際，佛寺皆為 中印文化交流的中心，亦為社會教學的重心，試問今日中國的佛寺，究竟都在 做些什麼？ 　　如何稱為阿蘭若？ 　　因為近代很少有中國比丘行頭陀法，阿蘭若的名稱，也不為大家 之所熟悉，即使有人知道，也多似是而非，以為住在深山窮谷里，人跡不到之 處的樹下墓間或洞中的比丘，才能稱為阿蘭若比丘。 　　其實阿蘭若(ｒｉｎｙａ)是閒靜處或寂靜處的意思，離開 人間五百弓之外，便是阿蘭若處，五百弓等于多少？大約是牛鳴不聞的距離。 凡是愛好閑靜的參禪習定者，都可以往阿蘭若處住，或是單獨一人，或是約同 二三同道比丘；或者住于樹下洞中，但也多半許有房屋，私人房屋的限度是「 長佛十二磔手，內廣七磔手」，佛的一磔手，約為常人的三磔手。但是阿蘭若 處，雖屬寂靜，並不意味著是深山窮谷，離人間太遠，不便乞食，入山區太深 ，有野獸的危險，都是戒律不許可的。 　　最要緊的，阿蘭若處的比丘，固然非常清苦，但並非凡是出家人，都夠資 格去住的。律攝中說：「非愚癡人堪住阿蘭若處，設非多聞，但明戒相，亦得 住。」十誦律中說：「阿蘭若比丘……應誦解經律論，應知四禪四果，若未得 者，應知讀誦。」因為若非已有單獨自修的能力，單獨去住阿蘭若處，往往便 會退道，或者遭魔。 　　由于女人的身心脆弱，所以比丘尼眾，佛陀不聽許她們受阿蘭若處法。 　　塔與廟的區別 　　法華經方便品中說：「若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛， 皆已成佛道。」這好像是說塔與廟，都是佛教原始就有的道場了。 　　其實不然，現在分別說明如下： 　　塔之為物，純為佛教的首創，佛教未入中國以前，連「塔」之一字，在漢 文中也是沒有的，中國造塔(注三)，有史可據的，最 初是唐太宗貞觀三年，在長安大慈恩寺所建的雁塔。 　　塔是梵語的譯音塔婆的略稱，塔的中譯名稱很多，例如浮圖、兜婆、偷婆 等，但此等均為堵波(Ｓｔｐａ)的訛譯。另有稱為支提或制 底(Ｃｈａｉｔｙａ)者，也是塔的別名。 　　塔在印度，佛陀尚未入滅之時，就有了的，最初是因為弟子們想念佛陀，當 佛陀要離開一個地方，到另外一個地方去時，便將頭髮和指甲取下來，交給弟 子們供養，弟子們便做了塔來貯藏供養。塔的大小是不限制的，有的比房舍還 要高大，有的則可以捧在手上行動。後來有比丘亡故了，佛陀允許作塔供養， 並且對于作塔的方式，也有了規定，以其證果的高下，層級也就不同，但在佛 經中的記載，已有一些出入，如十二因緣經與涅經的規定，是並不相同的。 　　自佛陀入滅之後，由于舍利的分布，所有的佛塔，也多是佛的舍利塔了。 後來雖無佛的舍利，但有佛法，也為之建塔，由于佛塔建築，可以供養法寶經卷 ，也可供人參拜讀誦，漸漸地佛塔所在之處，也就成了佛教的修習道場。但是 我們應知道，十二因緣經中說，只有八種人死後，可以為之起塔供養，那便是 如來、菩薩、緣覺、羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、輪王(注 四)，依僧律稱：凡僧亦應起塔，謂持律法師，營事比丘，德望比 丘，但其因非聖人，他們的塔就不許有露盤了。至于近世以俗人的骨灰，納于塔 中供奉的時尚，是沒有根據的。 　　在此，我們可以指出，法華經所稱的塔廟，實即塔婆的另一種翻譯，是指的 一樣東西，不可將塔廟二字分開來解的。塔廟的廟字，不能當做單獨的廟字解 釋。事實上，如今確有許多佛教的道場稱為廟的，廟卻不是佛教的產物。廟的 意思，說文解字的解釋「尊祖先貌也。」也就是說尊敬祖先的狀貌。所以古代 王家祀祖的宮室，稱為宗廟，後世的士大夫階級，也都仿效王室而立家廟以祀 祖先。 　　佛教未來中國之先，早就有了廟的名稱，同時凡為廟者，也不一定便是祀 祖之所，爾雅釋宮稱：「室有東西廂曰廟。」因為祀祖之所多用有東西廂之宮 室，後來唯有宗廟傳世不廢，所以凡提起廟字，便連帶到宗廟的觀念了。 　　另據史記封禪書的記載：「趙人新垣平以望氣見上，言長安東北有神氣， 成五采，于是作渭陽五帝廟。」可見廟之為物，不但可以祀祖，也可用來奉神 了。 　　佛教道場之稱為廟者，史無可考，也許最初有少數比丘接受信施的恭請， 去住王家的宮室，恰巧是有東西廂的建築，後來比丘所居者，也就稱為廟了； 或者比丘受請，住在王室的宗廟之中及士大夫的家廟之內，或者便是住到外道 的神廟去了；慢慢地又把那些宗廟家廟神廟改成佛教的道場，以致沿用廟的名稱 ，迄至于今吧！但是佛教道場而稱為廟者，總是不夠十分理想的事。 　　剎、宇、庵、堂怎麼講？ 　　剎、宇、庵、堂四個字，常在大 家的嘴邊說與耳邊聽，但是真正明白其中意義及來源的人、則又並不太多，然而普通人 不懂沒有關系，佛教徒不懂就有些說不過去了。如今且把他們分別介紹如下： 　　(一)常常有人問起出家人：「請問寶剎在那里？」這很容易理會，這是問 你的道場你的寺院在那里。那麼，寶剎的意思，便是寺院的別名了？其實不然 ，寶剎並不即是寺院。在佛典之中，剎(Ｋ，ｓｅｔｒａ)是土地的意思，世 界由土地而成，剎又可以當世界解釋，所謂「百千剎土」，亦即百千世界的意 思，又謂「塵塵剎剎」，便是微塵之數的無量世界，因此，所謂寶剎者，即是 眾寶所成的國土或世界了，唯有諸佛的國土世界，才是眾寶所成的，所以寶剎 一詞，亦即諸佛國土的尊稱了。故在莊嚴經中，有「遍覆如來寶剎中」之句。 　　另外，寶剎也是寶塔的異名，依照雜事律中的造塔規定，凡為如來造塔， 必須要在塔中安置寶瓶，所以稱為寶塔。同時，凡是造塔，多為供養三寶安置 三寶而設，故也稱為寶塔。寶塔而稱為寶剎者，最初見于史冊記載的，是南史 虞願傳：「帝以故宅起湘宮寺，費極奢侈，以孝武莊嚴剎七層，帝(宋明帝)欲起十層，不可，立分為兩剎，各五層。」這可能又是 塔——堵波的另一訛傳了。 　　至于以僧舍而稱為剎的，乃有宋史危稹傳的記載：「漳俗視不葬親為常， 往往棲寄僧剎。」同時，佛弟子亦有以梵剎來稱僧舍的，為什麼要以剎來作為 佛教道場的名稱？不外是對佛教道場的一種尊敬，視每一僧舍即為一個佛國淨 土。因為住在僧舍中的人，將來必定成佛，僧舍中的清淨莊嚴，亦如佛國淨土。 　　(二)宇的意思，是四方上下，也就是一種世界觀。但是俗稱「廟宇」者 ，是指的寺院，又稱「梵宇」者，更是顯明指出佛教的清淨寺院了，但以四方 上下，而稱寺院者，究竟怎麼講呢？ 　　原來，宇字也可當做房屋講的，易經系辭有「上棟下宇」之句，是說屋上 為棟，屋下為宇，宇者屋的邊緣也。說文解字釋為：「宇，屋邊也。」劉熙的 釋名，解釋宇字是這樣的：「宇，羽也，如鳥羽翼自覆蔽也。」可見，宇者又 可當做屋蓋屋簷或飛簷解釋了。但是，如稱「宇內」者，一定是指的天下，而 不是屋簷內。 　　以此以僧舍而稱為宇者，有兩種原因：第一，佛法之大，無所不包，佛法 之妙，無微不藏，佛法之奧，奧在大小無礙，廣狹兼容，所謂「須彌納芥子， 芥子納須彌」，因此凡有僧舍之處，即有佛法存在，僧舍雖小，佛法無邊，故 以四方上下，而來名稱僧舍了。第二，中國佛教寺院的建築，多效宮殿規模， 所以畫棟飛簷，也是佛教寺院一大特色，故以清淨的畫棟飛簷——梵宇來區別 王家五欲享受的畫棟飛簷。 　　(三)本來是一種草的名字，原名閭，形似蒿葉，閭老了以後，可 以用來蓋屋。以僧舍稱，佛典中無考，但有一個根據：四分比丘戒單墮法第 二十條，有謂比丘作大房舍，指授覆，齊二三節。也就是說比丘起大房舍， 教人以草蓋屋，不得超過二到三層。所謂者，便是以草蓋屋的意思。因為中 國古人蓋小房子，多用草覆，並以閭為主，故稱草寮為，中國比丘在山野 靜居，也以草寮棲止，這與所稱的「茅棚」有密切的關系，漸漸習以為常，便 將小形的僧舍，稱之為了。又因有的小型僧舍，並不用草覆蓋，而是用的磚 瓦，于是，字又變成了庵字。 　　在佛典中，以為道場的，只有一個羅樹園，但羅(ｍ ｒａｐｌｉ)不是草名而是一個女人的名字，她獻出了一座園林 ，供養佛陀。維摩經佛國品說：「佛在毗耶離羅樹園，與大比丘眾，八千人 俱。」此一羅樹園，雖是佛時道場，但與中國所稱的，並無瓜葛。 　　(四)堂者，廟堂，公堂，明堂，都是中國王臣所居或官署之處。但據說 文解字稱：「殿也，正寢曰堂。」那麼，凡是正殿，便可稱之為堂。事實上官 署辦公，主管所在，總是以正殿為準(這與現代的機關，沒有殿 堂，只有廳室，是不同的)。唯有一個原則，古代所稱的堂，只是一 片建築物的中心或重心，不會有單獨存在的堂，這與現代的教堂，有所不同。 　　佛教之有佛堂，也是僧園之中的一個建築，不是單獨存在的。叢林中以 接待客比丘處為客堂，禪修之處為禪堂，吃飯之處為齋堂，但是供奉釋尊及諸 菩薩聖像之處不名為堂，而名為殿，殿的位置要比堂的位置為高。這是根據中 國王室的觀念而來，因為王者臨朝之處乃是金鸞寶殿，臣屬斷事之所稱為公堂 。 　　佛堂的來源，佛典中可以找到好多，比如四分律中，有幾處提到，佛在曠 野城的講堂，以及毗舍離獼猴江邊的樓閣講堂。據維摩經中說，維摩居士，曾 以他的神力將羅樹園變成一座大講堂。還有梵網經心地法門品中，千百億化 身的釋迦佛，現身十處說法，第一處便是金剛座及妙光堂(亦名 普光明殿)。 　　然而，丁福保的佛學大辭典，對于「佛堂」的解釋是這樣的：「 佛堂，安置佛之殿堂也。梵名設怛縛矩里然。直指稱佛者非，宜乎為香堂。毗 奈耶雜事二十六曰：『西方名佛所住堂，為健陀俱知，健陀是香，俱知是室， 此是香室、香台、香殿之義。不可親觸尊顏，故但喚其所住之處，即如此方玉 階陛下之類。然名為佛堂佛殿者，斯乃不順西方之意也。』」 　　以此可見，佛陀在世之時，講堂早就有了，講堂是供佛陀說法，尤其是說 戒時用的(說戒不許外眾偷聽，故以室內為宜)，講堂之中供養佛塔，是次要 的事，唯有佛堂，才是安置佛的所在。可是依照毗奈耶雜事而言，佛的處所， 只能稱為香室香堂與香殿，卻又不得直呼之為佛堂。同時，這也說明了室、堂 、殿三者，在印度並不嚴格區別它們的高下等第。 　　一九六二年二月五日于朝元寺(香港佛教二十三期) 　　注一：增一阿含經常有「神寺」的記載，比 如卷二八「聽法品」之二，卷三五「莫畏品」之四，卷三二「力品」之十等， 唯其均為帶有紀念性的建築物，在卷三五「莫畏品」四一·五，有「聖眾已減 少，如來神寺後當毀壞，如來神寺已毀壞故，經法復當凋落。」卷三九亦有阿 世王願造神寺的記載，參考增一阿含經所用「神寺」之處，有系他經用「塔 婆」之處。然在增一阿含經卷四九「非常品」五一·三，又將供辟支佛舍利處稱 為偷婆(同塔婆)。可見其在印度，也非無本。 　　注二：外道也有精舍(雜含二七·七一三、七四三)。 　　注三：(一)佛祖統紀卷三四述曰：摩騰謂漢明帝曰：阿育王塔震旦有十 九處。大士告劉薩訶：洛陽、建鄴、陰、臨淄、成都五處有阿育王塔，今十 九處不可備知。而考之五處，獨陰(玉几)之塔，顯示世間，可獲瞻禮。 (二)又見統記卷三六所引浙江阿育王寺條。 　　注四：增一阿含經卷四九「非常品」五一·三，有四種人的舍利應起偷婆 供養，那就是轉輪聖王、阿羅漢、辟支佛、如來。 　　十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次 　　這恐怕是出乎僧服統一研究小組意料的事了，「商 榷書」一經發表，竟然引起了許多的責難及議論。從大體上說，這是好現象，至少是證明了 尚有許多人在關心著切身的現實問題。 　　本來，我不擬對此問題再說什麼，然由于今日教界對于制度雖有關心，但 對「正法律」(Ｄｈａｍｍａ　Ｖｉｎａｙａ)的認識， 總覺得尚不夠充實；雖然都會引用「根據佛制」四個字，對于正法律而言，則 似乎尚有些商榷的余地。佛陀曾經說過：「如來正法欲滅之時，有相似法生， 相似像法(Ｓａｄｄｈａｍｍａ　Ｐａｔｉｒūｐａｋａ)出世間已，正法則滅。」(雜阿含經三二·九○六)說也難怪，目前己是末法時代，相似像法(非法言法，法言非法 ；非律言律，律言非律)的出現，當是不足為奇的事了。因此使我要 寫這篇文章，想把正法律中的知識，現在且分兩個重點來說。向諸上善人等請教。現在且分 兩個重點來說。 　　衣服制度的問題 　　一、衣的條數：大乘梵網菩薩戒本輕戒第三十七條 說「布薩日」「各各披九條、七條、五條袈裟」。根本說一切有部毗奈耶卷十 七說：「僧伽胝」「有九種別，云何為九？謂九條、十一條、十三條、十五條 、十七條、十九條、二十一條、二十三條、二十五條。」「初三種衣，二長一 短，次三種衣，三長一短，次三種衣，四長一短，應作應持，過此已上，便成破 衲。」四分律說：「應五條，不應六條，應七條，不應八條，應九條，不應十 條，乃至應十九條，不應二十條。若過是條數，不應畜(同蓄) 。」僧祗律只准十五條。行事鈔卷下一說：「今時有三十三條等，無 正教制開。」這些資料告訴我們，衣的條數，各大小乘律部所載，均有出入， 大乘僅見九條，迦濕彌羅所傳的有部新律有二十五條，到了中國便增加至三十 三條。若從小乘律部的成立史上考察，摩訶僧祗律乃是大眾部的根本部所傳用 ，根本說一切有部律是與十誦律同為薩婆多部，成立時間乃在十誦律之後，薩 婆多部乃是上座部下化地部的分支，他的時間可能與四分律的法藏部同時，根 本說一切有部律的出現，則在十誦律及四分律之後，當無疑問。因此，我們從 史實的考察上看，衣的條數是愈往後傳而愈增多，我們在聖蹟記中見到「如來 著十三條大衣」的記載，相傳釋迦世尊交付迦葉尊者待傳彌勒佛的衣，也只有 十三條。那麼，依次發展的順序是佛世最多十三條，佛後約二百年的摩訶僧祗 律增為十五條，稍後的四分律復增為十九條，最後的根本說一切有部律又增為 二十五條，到了中國竟然多達三十三條了。 　　二、衣的品級：根本說一切有部毗奈耶卷十七說： 「僧伽胝有三(種差別)，謂上中下，上者豎三肘橫五 肘，下者豎二肘半橫四肘半，二內名中。若羅僧伽(安陀會或五衣)及安婆裟(郁多羅 僧或七衣)，亦有三種，謂上中下，量如僧伽胝(大衣 )說。」又說：「得新衣……兩重為僧伽胝，一重為羅僧伽，一 重為安婆裟」，「得故衣……四重為僧伽胝，兩重為羅僧伽及安 婆裟。」由此可見，三衣的品級是以幅度大小及新舊布料的層數多少而區分的 。 　　衣的條格的理由，主要是為表現福田僧相(十誦律卷二十七 )，為了福田相，所以作衣必須將布料割截之後再縫起來，並且由于 比丘所得的糞掃(破爛骯臟的拋棄物)衣 (布)及檀越施舍的布料，往往不足一件衣料，所以要七拼八湊起來 。因此，佛陀規定：「能著割截衣者，是名比丘。」(善見律卷 七)「不割截衣，不得守持。」(根本尼陀那卷二) 　　將僧伽梨(大衣)分為九品的根據是薩婆 多毗尼毗婆沙卷四：「僧伽梨下者九條，中者十一條，上者十三條；中僧伽梨 下者十五條，中者十七條，上者十九條；上僧伽梨下者二十一條，中者二十三 條，上者二十五條。」又說：「下僧伽梨二長一短，中僧伽梨三長一短，上僧 伽梨四長一短。」將二十五條衣稱為上上，九條衣稱為下下，中國人對三品 九等的臆測根據，也即在此，而非「大乘菩薩戒本」。不過我們應當明白，薩 婆多論是由律師撰著的律論而非佛制的律典，該論的作者，根本就沒有注意到 有部律說「過此已上，便成破衲」的記載，所以到了藕益大師也極力主張「二 十五條是下下品。」這從條格的長短數即可證明；從割截衣的出發點上也可得到 反證；再從新布三衣及舊布三衣制作的層數多少上也可得到旁證。 　　至于三衣的用途，根本不是拿來分別階級的，而是各有它們的作用的， 這在各部律中，幾乎有著一致的記載，弘一大師把它們綜合起來，曾作過如此 的說明：安陀會，又名內衣、里衣、中著衣、下衣、五條衣、院內道 行雜作衣。郁多羅僧，又名中價衣、上衣(在內衣上常服用故) 、七條衣、中衣、入眾衣。僧伽梨，又名雜碎衣(條數 多故)、復衣、大衣、高勝衣、集眾時衣、入聚進宮說法衣(四分律戒本隨講別錄)。 　　事實上，自佛世迄今的一切佛典之中，尚不可能發現有以三衣的 條數來作階級區別的記載。也許因為中國的僧尼經常穿著「聽衣」，今天所以 有人覺得「制衣」應有它的新用途了？可是，在佛的正法律中，三衣是實用的日 常必需物，每天都要用到三衣的。以幅度的大小分別九等，乃為適應各人的身 量，層數的多少乃為適應耐寒及耐破，決不是表示階級性的。我們在各部律中 ，均可見到比丘之間相互換衣的記載，上下座之間互換，乃至比丘與比丘尼之 間也互換，就是為了身量大小的緣故。 　　我們也見到有人供佛大衣，佛令施給比丘(五分律卷二十及 中阿含經四七·一八○等)；我們又見到阿難尊者(非 上座)將貴價大衣轉供養上座大迦葉(四分律舍墮法 第一條)，從這些跡象中，根本不可能見到衣制的階級性。其實，佛 陀也與比丘僧一樣，常常要說「我在比丘僧中」(佛般泥洹經卷 上)，「我在僧數」(五分律卷二十等)，佛 的正法律中，從那兒可見一絲階級色彩的呢？ 　　三、衣的顏色：佛說：「我昔為菩薩 (未成佛道)時，天帝釋作獵師形，被一雜色衣，我時為出家故，脫 于細軟上服而與換之。」(根本藥事卷七)這在雜阿含 經也有同樣的記載，可見佛陀最初出家時，即被雜色衣，後稱三衣為袈 裟，袈裟即是雜色的意思，今以純色三衣稱袈裟，那是不合原意的。佛陀也不 許比丘們著純色衣：「色有五大色，黃、赤、青、黑、白」，「凡此五色，若 自染，突吉羅。」「除此五色，有純黃、藍、郁金、落沙、青黛，及一切青， 名純色，亦不得著。」(薩婆多毗婆沙卷八)；「若復 芻得新衣，當作三種染壞色，若青、若泥、若赤，隨一而壞，若不作三種壞色 而受用者，波逸底迦。」(根本說一切有部毗奈耶卷三十九)； 「有一比丘白佛：願聽我等著純青、赤、白、黑色衣。佛言：純黑色 衣產母所著，犯者波逸提，余四色，突吉羅。」(五分律卷二十 )；四分律單墮第六十條及僧祗律單墮第五十條，也禁止比丘著純色 的新衣，必須經過「壞色」的工夫之後，才可以著，否則，「青、黑、木蘭， 若不作三種一一壞色受用者，波逸提。」 　　根據這些資料，可知佛世的佛及比丘比丘尼們，都是著的壞色衣(壞色、壞式、雜色者稱為袈裟)。 　　不過也有例外，比如因為難陀尊者的身量及相好，從遠處看很像 佛陀，往往使弟子們把難陀當作佛陀去恭迎，常常弄成誤會，所以佛陀規定難 陀尊者一個人著黑色衣(不記得是在那一部大律中了)。 　　另在中阿含經四七·一八○中說：「瞿曇彌持新金縷黃色衣，往 詣佛所」供養佛陀。又在舍利弗問經中預記說：「摩訶僧祗部」「應著黃衣」 ，「曇無屈多迦部」「著赤衣」，「薩婆多部」「著衣」，「迦葉維部」「 著木蘭衣」，「彌沙塞部」「著青衣」。這些是比丘可著純色衣的根據。 　　但是，今日南傳國家是上座部的佛教，並非摩訶僧祗部，他們為什麼要著 純黃衣呢？中國佛教一向盛行曇無德部的四分律，為什麼要著黑色——衣而 稱為「緇流」呢？這都是打不破的謎。(注) 　　事實上，若從史蹟的考察，舍利弗問經的成立，決定是佛後數百 年間的事了，預記當然是真的，但已經過了後人的手腳改變，也是顯然的，至 于阿含中的黃色金縷衣，究竟是布抑是衣，尚是值得推敲的問題，因為在佛典 中的「衣」字，有著衣料(布)及衣裳的兩重意思，那 所稱的黃色金縷衣，可能就是黃色的織錦，是衣料而非即是三衣中的成品，這 在律典中也有根據，凡是佛及弟子們得的貴價衣，也多是高貴的布料而非即是 衣的成品，所以佛陀每在結夏安居終了，必須先要縫制了衣，再去人間游化(如雜阿含三三·九三二等)。 　　總之，若根據原始經律的考察，雜色衣是比丘的標志，純色衣是 很難找到有力根據的。 　　至于比丘尼的服裝，除了較比丘多了二衣共有五衣之外，顏色則與男眾相 同，律中雖未言明究系何色——必然是雜色，但是比丘與比丘尼的三衣可以相 互貿易交換(四分律卷六)；蓮華色比丘尼曾把她自己 著的貴價僧伽梨，送給一位「著弊故補衲僧伽梨」的比丘(四分 律卷六)。可見比丘比丘尼的衣色是相同的。 　　四、衣袋：這在律中是有根據的：「芻作三衣 竟，置在肩上隨路而行，逐被汗沾及塵土污。佛言：應以袋盛，置肩而去。… …可當中開口，應安紐。芻以常用衣置于下，非常用者安于上，取時翻攪 ，令衣雜亂。佛言：常用者在上，非常用者在下。」(根本雜事 卷十五)；律攝卷五也有如此的記載：「三衣袋法，長三肘，廣一肘 半，長牒兩重，縫之為袋，兩頭縫合，當中開口，長內其衣，搭在肩上，口安 帶，勿令出入。」 　　僧尼要有階級嗎？ 　　標明階級的問題，對于近來部分戒長的比丘們，似乎很感興趣， 似乎有意要將比丘比丘尼分成許多明顯的階級。如果這是合乎正法的話，我倒 是非常贊成的，可惜的是，這一觀念，怎樣也得不到正法律的支持。 　　一、從原則上說：反對階級的觀念，不但是佛教的 思想，也是佛陀當世的時代新思潮的共通趨向，雖然舊派婆羅門教的社會， 始終堅持著階級的觀念，根深蒂固而牢不可破。佛教卻在反傳統的運動下，時時 鼓四姓平等及男女平等乃至眾生平等的主張。 　　佛對比丘們說：「譬如恆河，遙扶那薩羅摩醯，流入大海，皆失本名，合 為一味，名為大海；汝等如是，各舍本姓，皆同一姓，沙門釋子。」(僧祗律卷二十八) 　　佛告諸弟子們說：「有若干輩各自道說言：我種豪貴，如貴，富 樂貧賤，當如五江水入海；若干輩為佛作弟子，皆當棄本名字，乃為佛弟子耳 。」(恆水經) 　　佛說：「吾道弘大，合眾為一，帝王種、梵志種、君子種、下賤 種，來作沙門者，皆棄本姓。」(佛說海八德經) 　　佛說：「諸比丘，若見眾生愛念歡喜者，當作是念：如是眾生， 過去世時必為我等父母、兄弟、妻子、親屬、師友、知識。」(雜 阿含經三四·九五二) 　　像類似的教說，經律中當然還有，在此不用多舉。這里所說的四 姓　，並不是四個姓氏，而是印度教看得極其嚴格的四大階級。佛陀的是把它 們從根本上推翻了，佛陀看人，完全是以惡及善的行為作標準，不以出身的族 姓階級為標準(中阿含經三九·一五四)。佛陀當時的 大弟子，也都信奉著這一原則，不但不以種姓階級衡量人，也不以年齡大小衡 量人，而是以「貪欲愛念濁」的離與不離，作為「共語問訊，恭敬禮拜，命之令 坐」的原則(雜阿含經二十·五四七)。 　　二、下座中座與上座：佛教是不是有階級的存在呢 ？這是受著許多人所誤解的問題，因為在佛陀座下的弟子們，明明分有出家與 在家、男眾與女眾、大眾與小眾的區別，而且是以出家的比丘的位次最高，所 以有人以為這也就是階級。其實，這不是階級形態而是倫理形態，這相類于家 族的輩分　，如說這就是階級，那麼父母兒女兄弟姊妹的關系，也是階級了， 事實不然！因為不是階級，所以父子兄弟之間，雖然各守分際，但卻不必就 要在衣著的服飾上加以分別。 　　至于比丘比丘尼的戒次問題，也是同樣的道理，是倫理而非階級。是為配 合僧團生活教育的需要，而非為了表明特殊崇高的階級。 　　下中上座的詳細分配，是出于毗尼母經卷六：「從無臘至九臘，是名下座 ；從十臘至十九臘，是名中座；從二十臘至四十九臘，是名上座；過五十臘以 上，國王長者出家人所重，是名耆舊長宿。」 　　對于下中上座，這也不是絕對的區分法，阿毗達磨集異門足論卷四，對上 座就分三種：一是生年上座，二是世俗上座，三是法性上座(受 具足戒的耆舊長宿)。在律中又見到說凡是上無更長者即是上座，所 以在釋氏要覽卷上要說：「律中一僧房上座，即律之三綱上座也；二僧上座， 即(授戒時)壇上之上座或堂中之首座也；三別房上座 ，即今禪居諸寮之首座也；四住家上座，即計齋席上之上座也。」可見上座之 名，並不一定是戒臘二十至四十九的階段才可承當。 　　在律中，比丘分上中下座的主要原因是教育上的理由。 　　比丘出家的最初五夏「要誦戒令利，誦白一、白二、白四三羯磨，皆使令 利，未滿五臘，比丘不離依止。」(毗尼母經卷八)這 就是所謂「五夏學律」的根據，其實在最初五夏之中的比丘並非就不能學教修 定，祗是以學習律儀的生活為主。故在原則上說，比丘五夏不得離師獨行。但 是在比丘三千威儀經中說，比丘有二十五法不成就者，永不能離依止師(不一定老是依止一位依止師)，其他律部，也要五法成就始 離依止，因此，毗尼母經卷六中要說：「若過十臘，有勝法事，必能利益者， 和尚阿梨雖不聽去，自往無過。」這是說，依止十夏之後，若有殊勝法事， 必能自利利他的話，縱然師不准許，也可離師而去；又在根本尼陀那卷三中說 ：「乃至十夏，所到之處，仍須依止者，如其四夏。」又說：「若滿五夏，五 法成就，許往人間，隨情游履；如其到處」，「得至五夜」「無依止師。」這 是明白地告訴我們，比丘五夏之後，縱然五法成就了，也只能離開五夜，再長 就不行了。所以律中規定比丘在五夏之前不得作人(律儀)之師，十夏之前不得作人剃度和尚。這也就是九夏之內被稱為下座的根由 。 　　到了十夏以上，知法知律，始可做人的和尚。這是稱為中座的根由。中座 的生年，最少已在三十歲以上了。 　　到了二十夏以上，始有資格被僧中依次差遣去為比丘尼眾作教誡人。上座 的生年，最少已在四十歲以上了。生年與戒臘的配合，也是主要的因素，年歲 太輕，總不宜作尼眾的教誠人。 　　三、尊禮與上下：但是，佛教的僧團，雖然注重尊長 尊戒，比如十誦律卷三十四中說：「先受大戒，乃至大須臾時，是人應先座、 先受水、先受飲食。」有的則說，乃至相差一針影，也得序次尊禮。然而，佛 教的僧團中，決不壓抑下座，也不會無理由地尊禮上座。 　　下座能說法，上座不能說法，下座照樣可以在上座之前說法 (例如雜阿含經二一·五七○)；下座有神通，上座沒有神通，下座 照樣可在上座之前現神通(例如雜阿含經二一·五七一)；「下座比丘欲教上座法者，應在高處坐教，為尊法故；若上座欲從下座受法 者，應在下處坐受法，為尊法故；下座比丘教上座法者，得共等床坐，為尊上 座故。」(十誦律卷三十四)。「若芻近圓(具戒)經六十夏，不解別解脫(戒)， 若不成就五法者，應依止他」，「若無老者」，「當依止少者，唯除禮拜，余 皆取教示。」(根本出家事卷三，此言成就五法者，是一知有犯 ，二知無犯，三知重罪，四知輕罪，五善知缽底木叉——別解脫戒，廣能宣 說)，這是「老弟子法」的老少依止，在十誦律中也這樣說，在僧祗 律中更說：「雖復百歲，應依止十歲持戒比丘下至知二部律者，晨起問訊，為 出大小行(便)器，如弟子事師法。」 　　不過，這有一個區別，下座比丘雖可為上座比丘說法說戒，決不可作上座 比丘的依止師，此所說的老少依止，須是十夏以上的中座比丘，否則九夏以前 自己尚在依止他人，豈能受人依止！ 　　四、互問戒臘及其戒次的問題：目前有人主張，要將大 衣分做上中下座的顯明區別，理由是為以便識別，在大集會中，可以不用互問 戒臘，就能依次入座了，否則「在眾目睽睽場合，問話答話，交頭接耳，有失 莊嚴儀態。」(覺世旬刊二四八號第一版)，其實，雖 然律中規定：「先受戒者在前座，後受戒者在後座」(梵網輕戒三十八條)；但又規定：「若大眾會時，聽上座八人，相問大小依次坐，余人得座便坐」 (五分律卷二十九)。所以也不用擔心因為衣著無從區 別而違犯了律制。 　　至于先問戒臘然後尊禮的規定，也有它的限制，在大眾集會時，除了對佛 或主持會場的上座而外，根本不許相互問訊禮拜，相互問訊禮拜，乃在人少相 見的必要時。所以今日南傳的比丘們，在室外見了面，如果沒有必要，他們根 本各不相禮。決不像軍中的禮節，見了上階的，一定要敬禮。否則一個下座比丘 出外乞食時，恐怕只有合掌頂禮的份兒而沒有化齋的機會了。因在乞食時光滿 街都是比丘。 　　今人若要主張用大衣的條數來區別上中下座，那麼下座與下座之間、中座 與中座之間、上座與上座之間，究竟又以什麼來區別各自的戒臘先後呢？律中 規定乃至戒臘差別一針影的時間，都要依次尊禮，難道這就不管它嗎？如說： 「我們要創立新的制度」這倒真是經中所說：「法為非法，非法為法，律為非 律，非律為律」的最好說明了！如果說：「這是根據隨方毗尼，隨時毗尼的原 則，為了實際需要，而創出的時代制度。」這也未免已是落伍的倒車思想，時 代的環境，日漸朝著平等與民主的方向在走，就以政府的文官制度而論，君主 帝王時代的中國，階分九品，品品皆有不同的服式衣冠，到了民國時代，各級 的政府官員，從委任到特任，雖也有著許多階級，但是他們可有官階標志的服 式衣冠嗎？除了軍隊為便于軍令的執行而服從階級的標志之外，今日的世界各 國，恐怕已很少有文官階級的標志了。因為君主時代的官員是由帝王任命的， 民主時代的官員，是由人民公選的，過去的官員自稱為人民的父母，今日的官 員卻是人民的公僕，觀念上完全不同。因此時代趨勢的影響，今日天主教的羅 馬教皇，已改稱為宗教，天主教漸漸地改革又改革，希望他們的制度不與時代 的潮流脫節，比如天主教已准許教士返俗結婚而不認為是叛離天主的信仰(西紀一九六四年九月六日梵蒂岡合眾國際電)；天主教也 准許修女們穿著現代時裝了(西紀一九六五年一月十三日梵蒂岡 美聯社電)。想不到今日中國的比丘之中，竟有了要做創造階級標志 的「祖師」呢！有人以為大乘菩薩分十地，小乘聖者分四果，是階級的根據， 其實那是內證階位，不是外表的形態，故在佛世的僧中，有沙彌羅漢及比丘尼 羅漢，仍得為凡夫比丘作供養人，仍得禮初夏比丘足。 　　也許這些想做「祖師」的法師們，，或未真的考慮到正法律中的衣制問題 ，所以我願在此提出若干有根據的考證資料。 　　後 記 　　關于統一僧尼服裝的問題，我已在覺世旬刊二八二號作了一篇短文， 表示意見：顏色統一是有必要的，制造階級是不合佛教的。我對衣制的考核， 曾寫過一篇「論僧衣」約萬余字，收在「佛教制度與生活」一書中。 　　到本文寫出時為止，關于這個問題的文章，我已見到了如下的幾篇： 　　一、中國僧侶服飾統一顏色商榷書(刊于各佛刊，系由樂觀 法師執筆，道安、白聖、東初、賢頓、悟明、悟一、妙然等法師具名) 　　二、僧服論議(海潮音四十六卷一、二月合刊，默 如) 　　三、統一僧服顏色的再討論和建議(中國佛教九卷 七期，惠光) 　　四、我對僧服統一的愚見(覺世二八二號，星云) 　　五、我對統一僧尼服色的看法(覺世二八二號，聖 嚴) 　　六、對「僧服統一商榷書」之我見(覺世二八三號 ，釋敏慧) 　　七、關于僧服改革之意見(覺世二八三號，明源) 　　八、對統一服色研究小組之建議(覺世二八四號， 嚴持) 　　九、我對統一僧服的反應(覺世二八四號，祖印) 　　十、「僧服統一」的商榷(覺世二八四號，真華) 　　其實，如果我的預料不錯，這一僧服統一的風波，對于整個的中國佛 教，不會有多大的影響，改者自改，不改者必將仍舊，在十來年內，若能做到 外出服及禮服的顏色統一，已是很好的成績。至于大衣的分等分階，那是不可 能辦到的，除了不合佛教的宗旨之外，由于中國僧尼披用大衣的機會很少很 少，縱然要分階級，也等于不分階級。所以我也並不為此問題擔心，我寫本文 的目的，祗是就制度論制度而已。若要論到中國佛教的復興，那也不是僅靠服 色統一及階級制造所能濟事的，那必須要從根本的思想觀念上、生活方式上、 教會組織上，徹底改造，才有復興的希望。世佛紀二五○九年四月二日于朝元寺關房(海潮音四六卷四月號) 　　注：當本文于海潮音四十六卷四月號(一九六五年四月)刊 出後，同年的五月號即發表了印順老和尚的「僧衣染色的論究」，他老對我的 疑問作了解答，現在抄摘如下： 　　「南傳佛教國的金黃色衣，研究小組諸公，把它看作律制；聖嚴法師似乎 對之有點困惑。我也沒有研究，姑且解釋一番。金黃色衣，漢譯中含(四七· 一八○經)確有『瞿曇彌持新金縷黃色衣』供佛的記載，但與此相當的南傳中 部(一四二施分別經)，及宋施護譯的分別布施經，都沒有說金黃色，而只說 是新衣。然而金黃色衣是有根據的。南傳長部(一六)大般涅經說到佛在涅 　　那一天，有 名叫福貴(Ｐｕｋｋｕｓａ)的，以金色的細絹衣一雙，奉上世尊。佛受了一 件，要把另一件供養阿難。阿難將金色絹衣，披在世尊身上。 　　「這件黃色金衣，傳說很普遍，中國不是也有金縷袈裟的傳說嗎？這不但 是黃金色，而且佛當時就穿在身上。四阿含經是聲聞各部共誦的，但上座部特 重長阿含。南傳佛教，就是自稱上座正宗的一派。所以長阿含經所說的黃金色 衣，在這一學派中，是會特別受到重視的。」「有部律雖以青、泥、木蘭為如法 的染色，但事實上已統一為赤色(微帶黃黑)。「有部僧侶來中國的最多，也 就與我國初期佛教的關系最深。」 　　「緇色是『紫而淺黑』，『淺赤深黑』；如黑色再多一些，近于黑色。所 以說到在家與出家，就說『緇素』、『緇白』、『黑白』。在北方，羅什的時 候，已經如此。」 　　　十二、今後佛教的女眾問題 　　重男輕女的問題 　　從佛教史上看，似乎佛教是輕女重男的宗教，自從 佛滅之後，比 丘尼中，未嘗出過一位大思想家。但是，這個症結並不全在女眾本身，乃在于 受了上座部小乘佛教的鉗制，尤其是迦葉尊者所領導傳承下來的佛教學系，重 男輕女的色彩，比較強烈，這是因為頭陀行的迦葉尊者的厭離女性而形成。以 致把女眾之中的人才，高壓得抬不起頭來，並且流沿迄今，女眾也總是甘心雌 伏而不敢有所創建。 　　其實，佛陀當世，乃是主張男女平等的。當然，女性的本質，偏近于優柔 寡斷，依賴羞澀，也是事實，從生理到心理，她們有著許多男人所沒有的先 天的缺陷，所以，任便佛陀倡導男女平等，女眾的人才，在比例上，仍不及男 眾，比如增一阿含卷三所列的四眾大弟子，各個皆有一門第一的特長，比丘一 百位，比丘尼五十位，清信士四十位，清信女三十位。又在阿含部的佛說阿羅 漢具德經中，聲聞比丘九十九位，大聲聞比丘十位，大比丘尼十五位，大信士 二十三位，大信女十七位，都是女的少于男的。 　　但是，不論在阿含部也好，律部也好，記載佛世女眾的活動，可謂不一而 足，她們除了由于生理方面的缺陷而在戒律上給她們基于保護而制的規定，不 同于比丘之外，說法、行化、度眾、修證，根本和男眾一樣。當然，由于印度 的原有風俗觀念，也使女眾在心理上感到有些不如男眾的地方。但是，佛陀極 力保障女權的平等，乃是無可懷疑的。聖比丘尼之中，比如大愛道、蓮華色、 妙賢、法與等，都是傑出的人才；聖優婆夷中，比如鹿子母、末利夫人、修摩 提女等，也都是對于佛教教團極有貢獻的人才。當然，女人有「五障」的遺教 ，使得女眾姊妹們自慚形穢。特別以為女人之身是不潔的中國古老迷信，也使 得女人不敢拋頭露面。 　　所謂女人的五障，便是：不能以女人之身作轉輪王、作帝釋、作梵王、作 魔王、作佛(增一阿含卷三八·四三·二)。在法華經 卷四提婆達多品，也有如此的記載，可是，法華經的目的，倒是否定了呆板的 女人五障說的觀念，因為年始八歲的龍女，事實上是在「忽然之間，變成男子 ，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華成等正覺」去了。這是告訴我們， 不要看不起女人，只要她的福智資量夠了的時候，成起佛來，與男子漢同樣快 速。 　　另有大乘經中說到偉大的佛教女性之處，也是很多：「如寶積經中的勝 會、妙慧童女會、恆河上優婆夷會等；大集經中的寶女品；華嚴經中善財童子 所參訪的善知識中，有休舍優婆夷、慈行童女、師子呻比丘尼等；法 華經的龍女；維摩詰經的天女等。大乘 經中的女性，是從來與男性平等的。」(印順法師的「勝夫人 師子吼經講記」) 　　小乘阿含部及律部中雖可見到一些批評女人的文字，比如說女人 是：「臭處不淨行，恚好妄語，嫉女石心不正，如來之所說。」(增一阿含三五·一○)又說：「夫為女人，有九惡法。」(增一阿含四五·一)但是，我們應當明白，這是教誡比丘的話，同時也確是女人犯的通病，是 藉此希望比丘們對女人生起不可樂不可愛想，以期不對女人生起染心而破淨戒 ，這種教訓的性質，跟「不淨觀」的作用一樣，並非輕賤女人的意思。如果硬 要歪曲它的宗旨而說是輕賤女人，那是很不當的。 　　在大乘經中，不唯男女平等，往往還有現了女身的大菩薩捉弄聲聞的比丘 羅漢，比如維摩詰經的天女，就捉弄了舍利弗尊者，並且以此而顯出了大乘精 神的偉大處。站在佛的立足點上看，根本是平等平等，男女差別的執著，不過 是出于凡夫的愚妄之見而已，何必把它看得如此的嚴重。大菩薩為了化度有緣 ，往往隨類應化，觀世音菩薩的三十三身之中，即有比丘尼身、優婆夷身，以 及長者、居士、宰官、婆羅門家的婦女身、童女身等。我們怎可輕賤女人？ 　　八敬法的問題 　　當然，比丘尼的永遠抬不起頭來，還有一個重大的約束，那就是 比丘尼的八敬法。我曾說過：「在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼， 在中國佛教的環境內，充其量，只能做到前面的一、二、三條，其余的就沒法 實踐了」第四條「比丘尼在二部僧中受戒的法統，早就失傳了……至于第五第 六第七第八的四條，因為中國佛教殊少實行羯磨法，也殊少遵制安居，故也無 從做到了。」(本書第十五篇「比丘尼與八敬法」。) 　　因為我對未來的中國佛教，抱有很大的願心，所以對于女眾的力 量也特別關切，並寄于殷重的期望，但是一想到八敬法，就使我感到困惑，因 為八敬法的規定，使尼眾失去了獨立性，變成了男眾的附屬品，比如受戒、出 僧殘罪、安居畢求作見聞疑罪的三自恣，均要向比丘僧中作，把女眾的一切行 事作法，全部納之于男眾的安排之下。這從佛陀本不許女人出家的觀點上看， 是有理由的，若從佛法的根本精神上看，似乎是不太相符的，因為那等于是否 定了女人的獨立人格，如果這是佛世早就盛行的規制，佛世的尼僧之中，就不 可能產生那麼多偉大的聖比丘尼了，正像小乘佛教以後的女眾一樣，儘管佛滅 之後，有著許多的偉大的比丘羅漢及比丘菩薩，但是偉大的比丘尼就太少了， 尤其是在佛教思想的開發工作上，尼眾的功績是出奇之少！ 　　迦葉尊者之後的上座部佛教，確是呆板而不活潑的，所以學者以為印度大 乘佛教的振興，乃是佛世精神的復活，所以大乘經中對于女人的地位，跟男人 是平等一般的。雖然在倫理上——在佛法住世的形態上，男女七眾，必須各有 分際，並且應以比丘僧為中心，但從八敬法的限制而言，總覺有點勉強。 　　恨我自己的智慧不夠，我對整個佛法的探究，也尚說不上「深入」二字， 今日中國的佛教界中，真能深入佛法核心的，並且真能從佛法的根本精神及歷 史線索上作考察分析的人，印順長老算是一人。所以我將我對八敬法的困惑感觸 ，寫信請教印老，非常欣喜的，他老人家的看法竟與我的想法相近，而且他的 看法比我明朗深切得多，他的回信中說： 　　「座下為今後建僧計，提及八敬法，印以為不必過分重視。從好處說，八 敬法為對女眾之嚴加管教，從壞處說，反使真心為道之女眾，自慚形穢而雌伏。 佛世多有善說法要，神通之女眾，佛後殆不聞于印度，得非此耶？……考釋尊 律制，因事而制，從不預擬規章，而八敬法則與此原則相背。依經律說：初由 佛自教誡尼，後乃今僧差次教誡，乃有半月請僧教授之制。有比丘尼出家生子 ，乃有二年學法女之制。試思當女眾將出家時，釋尊如何能預定半月求教授， 及二年學法女于比丘僧中受戒之制耶？……此等事，印固不欲深論，為日後計 ，當重視平等性。」 　　可見，八敬法的成立或出現，似乎是在佛滅之後的事了。因為這與佛法的 精神相背，也與佛陀制戒的原則相背，我們在阿含部及律部之中看到，佛陀制 戒是因事而制，乃至說法也是因了時機而說，遇到什麼樣的事見到什麼樣的人 ，就給他們說什麼樣的法，何況五分律卷一也明白地告訴我們：「諸佛如來， 不以未有漏法而為弟子結戒。」釋尊怎麼偏偏又給比丘尼們一上來就規定了一 個八敬法呢？從戒律性質的要求上說，八敬法乃是比丘尼在具足戒之上的特別 戒，因為傳說大愛道及五百釋女出家時，就是由于八敬法而得戒的。 　　當然，我的意思，並不是主張廢除八敬法，它雖使我困惑並覺得它的來歷 有些問題，但我只能存疑而不敢確信它是出于後來上座長老們的編造，因為八 敬法在原始經律中，都有記載，雖其內容不盡相同，它的出現之早，當可想見 。如今的我們，既然無法要求比丘尼們全部實踐它，那又何必再去強調它呢？ 所以我現在主張保留它而不必強調它，否則，對于今後女眾才能的展望，將是 一大障礙。 　　不過，我的意思，更不是否定了男女的界限，打破了男女的位次，因為男 女的次第，乃是人間的習慣法，也是倫理法，何況尼眾請上座比丘作半月一教 誡的規定，乃是絕對可靠的佛制，女眾在許多方面，也確必須接受男眾的扶助 ，如果以為八敬法不用重視了，比丘尼就可以狂妄得坐到比丘的頭上去了，那 就不成體統了！所以，比丘尼應禮敬比丘，正像沙彌應禮敬比丘尼一樣，也像 在家眾應禮敬出家眾一樣。 　　至于八敬法第一條「不罵」「不謗」比丘，那是應該守的，事實上，比丘 也是不得「罵」「謗」比丘尼的，否則便犯波逸提罪或僧殘罪了。至于「比丘 尼不得舉比丘過，比丘得舉比丘尼過」，那是所學律典范圍的不同之故，比丘 如果不通二部大律，他也照樣不夠資格舉比丘尼的過失。 　　八敬法的問題解決了，我們就該研究女眾姊妹的態度問題了。 　　一般而言，女性的意志力普遍地較男性薄弱，往往不能拿定自己的主張， 弄成半途而廢，我也看到好幾位頗有希望的比丘尼，結果並沒有成就。 　　對女眾的希望 　　女性的忍耐性是夠的，但在意志力的磨鍊上，卻是不夠剛毅的。 　　女性的自卑感是與生俱來的，但她們的優越感也比較男性更容易滿足。 　　因此，世上的男女數字是幾乎相等，成功的偉大女性，比較起來，總是太 少了！縱然在今日的西方，高唱男女平等，提高女權，叫喊女人走出廚房的口 號，可是，女人的成就，仍然不多。 　　不過，出家的尼眾要比在家的女人多一個優點，在家婦女的黃金歲月，差 不多是花在生兒育女的工夫上了，出家尼眾，既無兒女之累，復無家事之煩， 應該是能夠用出功來的。 　　因此，當我展望到未來佛教的時候，就想到了尼眾的潛力。希望將來的中 國比丘尼眾，至少能夠組成屬于尼眾自己的僧團。(覺世二九三 期) 　　附考：比丘尼出家，一般說是由于阿難尊者的請求 ，佛陀始以八敬法使比丘尼得戒。但是這有年代上的問題。據中阿含第八侍者經 及大論第三，均說阿難隨佛二十余年。可知阿難為佛當侍者，已在 釋尊成道後二十至二十多年，因為佛成道後，說法的時間是四十五至四十九年 。可是佛陀座下之有尼眾出家，據五分律及佛本行集經說，佛父逝于佛成道後 第四年，佛陀回祖國而有諸釋子出家從佛，大愛道亦因而求佛出家，當時雖未 獲得佛的認可，但也不致于再等二十年或十六年之後，才由阿難代求而獲准出 家。又在毗奈耶雜事卷廿六、四分律卷五十一、大論卷十一說，佛陀于去忉利 天為母說法之後還來人間之時，蓮華色比丘尼欲先見佛而化作輪王的記載，據 說此事發生于佛成道後第七年，可見此時即已有了比丘尼僧，由此證明尼眾出 家，似與阿難尊者無關了。不過，佛典的記載，往往疏忽年代的考察性，因為 印度民族的歷史觀念極淡，現存的佛典又多是先由口傳而後記錄成文。所以 我們僅可供作參考，不能取作確證。阿難及八敬法與尼從出家的關系，縱不能 確信為事實，其間也必有其背景存在，憑空捏造的事，佛典中是不會有的。 學佛知津 　　　十三、作師授戒的資格 　　現時的中國佛教，律制不行，對于師資也不重視，誰 能授人戒法 ，誰能為人之師，也就無人鑑別了，這是不對的，既然不能如律授人戒法，豈 有戒法授與他人呢？ 　　按照規矩應該是這樣的： 　　一、出家人收出家弟子：比丘需要戒臘在十年以上，比丘尼需要戒臘在十 二年以上，並且須對戒律，善識開遮，知所持犯，辨別輕重，自不犯戒。因為 律制之中的剃度師，便是沙彌沙彌尼戒的和尚與和尚尼，乃至也是比丘比丘尼 戒的和尚與和尚尼。中國的剃度師不管授戒，所以剃度師的資格也不嚴格要求 了。 　　二、出家人為出家人作師：比丘的戒臘須在五年以上，比丘尼的戒臘，須 在六年以上。這個師不是親教師(和尚)，而是軌范師 (阿梨)。阿梨，在比丘有五種：一、出家阿梨， 二、受戒阿梨，三、教授阿梨，四、受經阿梨，五、依止阿梨。比丘尼則有七 種，前五種同上，另加受六法阿梨與受具戒時比丘僧中的羯磨阿梨。若受 菩薩戒，則各加一種阿梨。中國的剃度師不管授戒，勉強地附會，相近于出 家阿梨，實際上出家阿梨是受沙彌十戒時的教授師，與剃度師不能相混。 但是中國剃度師之不能為其剃度弟子受戒者，決不等于出家的和尚(親教師)，則為無可疑問的事。同時中國的戒和尚，只管授戒， 不管教養，地位雖然重要，實質不若剃度師之切乎實際。剃度師的地位，若能 準同出家阿梨的地位而論，中國的比丘，但有五夏的戒臘，也就可以做剃度師 了(？)。 　　另有中國戒場中的引禮師，並非律制規定所設，故也不在三師七證之列， 但其所負的責任，乃在輔助教授師教授新戒的威儀法則，故也實可與教授師同 列，因此，凡做引禮師的，也不得少過五夏的戒臘。否則，比丘應該于最初的 五夏學戒，自己尚在依止他人的學戒期中，豈能為人作戒師？ 　　至于尊證阿梨，中國是規定七位，在泰國則有多到二十多位的，並且均 由上座比丘擔任。若照律制，比丘戒不得少過十比丘授，比丘尼戒不得少過十 比丘尼加十比丘授(若在邊地可減半數)，除了戒和尚 的戒臘須在十夏與十二夏以上，其余的比丘比丘尼阿梨，五夏與六夏以上的戒 臘即可，證明受戒參加羯磨的人數，不得少于限數，多則多多益善。 　　三、收受在家弟子的條件：這是很寬的，不知比丘大律，也可為白衣授終 身五戒以及六齋日授八戒法，但對五戒八戒的義理，必須要知道，否則便成了 「無解作師」！ 　　比丘比丘尼可以為在家人授五戒與八戒，若無比丘比丘尼，則式叉摩尼、 沙彌、沙彌尼，均可授在家人的五戒與八戒，如果沒有出家五眾，在家的優婆 塞與優婆夷，也可以授白衣的五戒。 　　但如有出家眾的時地，在家眾不要授白衣的五戒，有出家的大二眾，出家 的小三眾不要授白衣的五戒與八戒。新戒比丘固可以授白衣的五戒與八戒，但 如有老戒比丘，最好也不要作師太早。五夏以前，最好不要空言度眾而受皈依 。因為遺教經上說：「當舍已眾他眾」，「若樂眾者，則受眾惱。譬如大樹， 眾鳥集之，則有枯折之患！」何況我們一般的新戒比丘，本身並非「大樹」。 　　若照嚴格的要求，那就更為苛刻： 　　大乘為師，必須是出家菩薩，並須具足五德：持戒、十臘、解律藏、通禪 思、慧藏窮玄。此為羅什法師所傳。 　　地持經的規定：必須戒德嚴明、善解三藏、堪能發彼敬心，方可從受菩薩 戒，否則即成罪愆。 　　四分律中對于授人具足戒及受人依止的規定，共有七個五法，若三十五法不 成就，便不得授人具足戒，不得為人作依止師，不得畜養沙彌。 　　僧祗律規定須有十法成就，才能度人出家受具足戒。 　　薩婆多律攝中的規定：滿足十夏，方住師位，復須成就五法：一知有犯、 二知無犯，三知輕，四知重，五于別解脫經廣能開解，于諸學處創結隨開，若 遇難緣善知通塞，常誦戒本能決他疑，戒見多聞自他俱利，威儀行法無有虧犯 ，具如是德名親教師(和尚)。 　　此為列舉參考，若要全部做到，今人便無有資格授戒畜徒的了！ 但如為人之師者，亦當知所慚愧，始可免招重罪。 　　十四、求度出家的條件 　　有些人以為出家做和尚，乃是最容易的事，只 要頭髮一剃，衣服一 換，便是和尚了。但是也有一些人常常詢問出家人：「做和尚要些什麼條件呢？ 」他們所能得到的解答，也是很簡單的，不是說「不要什麼條件，只能有信心 就行了。」便是說：「條件多哩，一時間也說不清的。」 　　實際上，佛法之前不但人人平等，而且一切眾生，都是平等平等的，所以 凡是人，都有資格出家，不論貧富貴賤，智愚聖凡，佛門之中，無不容納。所 以出家是很容易的。然而，平等者，只是立腳點的基本平等，並非毫無鑑別的 一律收容，否則佛教便將成為一個藏污納垢的垃圾桶了！所以，學佛(不即是出家)的條件是來者不拒，出家的要求則有十三重難與 十六輕遮，現在分別如下： 　　第一、十三重難者：壞內外道(外道而以做破壞工作來出家 者)，破他梵行(與淨戒人行淫者)，賊心入 道(偷聽說戒)，黃門(無性機能的人) ，二根(具有男女兩種性器者)，畜生變為人 形者，非人變為人形者，犯邊罪(曾經受戒而犯大戒者)，弒父，弒母，弒阿羅漢，破和合僧，出佛身血。 　　第二、十六輕遮者：不度奴婢，不度盜賊，不度負債人，不授年未滿二十 歲者具足戒，不度癩、白癩、癰疽、顛狂等的病人(凡是身心不 健全，五官不端整者皆不度)，父母不聽者不度，不度軍公現職人員 ，不得無衣無缽受大戒，不得借人衣缽受大戒，不自稱名不得戒，不肯稱和尚 名不得戒，教授乞戒而不乞戒不得戒，穿著俗服外道服及裝飾品者不得戒。正 如百一羯磨中說：「端正者出家，清淨者圓具(受大戒)。」 　　這便是出家的條件了，所謂重難者，只要任占一難，今生便不聽 在佛法中出家，至于輕遮，但能使原因消除，便可隨時出家。另據薩婆多論中 說：「年六十，不得受大戒，設師僧強授，亦不得戒，惟聽為沙彌；七歲以下 ，亦不聽度，若度受戒，二具惡作。」 　　太小太老，都不許出家，僧祗律中說：「若減七歲，若滿七歲，不知好惡 ，皆不應與出家。」又說：「若過七十，能為所作，若減七十，不堪造事，臥 起須人，皆不聽出家，若年滿七十，康健，能修習諸業，聽與出家。」 　　可知七歲以下七十歲以上，皆不許度其出家，二十歲以前，六十歲以後， 雖許出家，但不得受比丘戒，小者小沙彌，老則老沙彌，小沙彌終將可成大比 丘，老沙彌則永不得受大戒。這些條件的要求，都是佛制的，但是，某些佛教 徒，卻只限于紙上談兵，登壇秉具之時，教授與戒和尚，固然會問遮難，但總 未見一個新戒被難住和遮住的。有些戒場，為貪戒子多，明知小沙彌 不夠二十歲，竟教他們先打妄語說已滿二十歲；做得好看一點的戒場，便由戒 和尚送幾歲，以便湊滿二十歲，這是笑話了！還有見到癩頭的，瞎眼的，跛腳 的，也都能夠受到具足戒；至于年過六十歲，當然更在方便之例了！那些人能 不能得戒，自是問題，那些戒場的傳戒師，應不應該負起一些輕法慢制的責任 ，又是一個問題了！ 　　因為如此，難怪一般人以為和尚是最好做的了。 　　如要求其比較合乎律制的規定，在現代來說，剃度師們固然以審慎的尺度 ，選擇出家的弟子；在戒場傳戒之時，新戒報名，也必須附繳一份健康檢查表 ，然後經過一次當面的口試，最後才可決定應否予以授戒。否則的話，所說的 條件，根本就不是條件，而是虛應的幌子！ 　　十五、師父一共有幾種 　　不論在家出家，也不論世法出世法，如要學問，便 須投師。否則 除非是大根大器，大智大慧的人，才能無師自通，比如佛教的獨覺聖者，就是 無師自證的。但是，凡人總比聖人多得太多，所以還是要投師問教，就連釋尊 也是遍學五明的。 　　出家人有七種師：兩種和尚是十戒和尚與具足戒和尚，和尚譯為中國語，便是 親教師，以其由親近而能教而得名；五種阿梨是依止、屏教、羯磨、十戒、 教讀，阿梨，譯為中國語，便是軌范師，以其軌持型范而得名。 　　和尚，在一生之中，如果僅僅出家一次，那他最多只有兩位，甚至僅有一 位(十戒和尚可以兼為具足戒和尚)。阿梨則可分兩 類：依止阿梨及教讀阿梨，可以多也可以少，依止雖僅一夜，即為依止阿 梨，教讀雖僅一偈，亦為教讀阿梨；屏教阿梨、羯磨阿梨、十戒阿 梨，如其出家一次，一生之中，也各各僅有一位，屏教是具足戒時教授受戒儀 規的，羯磨是具足戒時白四羯磨的，十戒是沙彌戒時教授威儀的。 　　中國戒場有尊證阿梨七位，此在律中並未規定稱之為阿梨，唯說五夏 同阿梨位，十夏同和尚位，那麼，尊證只能居于「同」師之位。 在家 弟子僅有三師阿梨，第一是三歸(五戒)阿梨，第 二是八戒阿梨，第三是教讀阿梨。三歸師只有一位，八戒師及教讀師可多可 少。如受菩薩戒，則另外增加二阿梨，菩薩戒沒有和尚，菩薩戒的和尚是本 師佛，而非本師比丘法師。 　　我們知道了師的種類之後，便可以明白，我們學佛，究竟該有多少位師 父了。 　　現時的佛弟子們，為師為弟子，多半不懂師與師的類別，大家亂拜亂叫亂 收一陣。致引起許多人的批評，認為大家都在攀緣搶徒弟。 　　照律制說，有了一位剃度師，不得再有沙彌戒和尚，乃至不得再有具足 戒和尚。這在中國是行不通的。 　　但是，既然已經受了戒，絕不應該再拜其他的人為和尚，亦不得另稱他人 為親教師。 　　離了師父在外參學，如果未滿五夏，或已滿十夏而仍未知道比丘(尼)律的輕重持犯與開遮者，則應隨處請求十夏以上的善知識 為依止師，侍奉依止師的禮節，如侍奉親教師一樣，但在親教師現前時，即離 依止師而隨親教師。 　　如果出外求學，除了依止師通常應以各寺寺主或上座為依止而外，應禮請 教讀師。 　　至于在家弟子，既已曾經歸依，不必再三再四的另拜歸依師。親近善知識 ，不怕多，歸依師則不得多，否則便是否定先前的歸依師，也否定了先前所行 的歸依禮。如果選擇善知識而親近的話，當可禮之為教讀師，事教讀師，禮同 歸依師。 　　師父兩字，是中國人的隨俗稱呼，如果嚴格要求，那是不合的。唯在律中 ，也說弟子事師，應如父想，師護弟子，應如子想。弘一大師稱其依止師也是 叫師父的。不過上座大德們接受下座比丘的依止之時，應該說明，是依止師父而 非親教師父。另有一點，比丘只可為比丘尼的教讀師、羯磨師，而不得為比丘 尼的親教師及依止師，因為比丘不得為尼剃度作和尚，比丘尼也不得依止比丘 而住。 　　十六、代刀剃度合法嗎 　　在佛教史上，是否能夠找到代刀剃度的根據，我是 不得而知，但 在各部律本之中，我確沒有發現代刀剃度的規制。 　　所謂代刀，便是代理他人收受出家弟子，代理他人為師，代理他人執刀， 為他人的出家弟子落髮。 　　這個風氣，在今日的台灣頗為盛行，而且都是一輩知名的大德法師，推行 著這個風氣。有的大德法師，名義上不收出家弟子，卻專門代理他人收受出家 弟子。如果是代理海外的大德執刀剃度，還情有可原，竟還有代理同在本省同 為現世的大德執刀剃度，這就令人大惑不解了。 　　這種風氣，在大體上說，並非壞事，最低限度，能夠成就他人出 家，出家固是功德，成就他人出家，也是一樁功德。 　　據我所知，近世的虛長老，便是受其師叔代刀剃度的，老出家時，他 的師父已經圓寂，他的師叔為了使老的師父有一個徒弟，所以代刀為老剃 度，這也許, 就是代刀風氣的肇始罷！然亦不是出自老的主張。 　　照律制來說，剃度師便是沙彌戒的和尚，乃至也是比丘戒的和尚。比丘不 到戒臘十夏以上並具足五德，便不得剃度沙彌。已死的比丘，不得為和尚，和 尚不現前，即不得戒，大眾僧越法。比丘畜沙彌，需要白知僧團；比丘不願畜 弟子而硬要使他畜弟子者，律中沒有根據。 　　不過中國的剃度師，殊少即是十戒和尚與比丘戒和尚的，中國剃度師， 在律中的地位，殊難確定，但是充其量也不過相當于阿梨而已，唯在律中並 無剃度阿梨這一名目，中國剃度師，以一般來說，除了不授戒，其責任實又 相當于和尚。 　　因此，為他人代刀剃度，雖非律制，但也不能指出，究竟犯了那一條律制 。唯我希望指出，不論和尚也好，阿梨也好，沒有負起實際責任的人，決不 能成其為和尚或阿梨，比如依止乃至僅僅一夜，即為依止阿梨；教讀乃至 僅僅一偈或四句，即為教讀阿梨，若其並未依止，也未教讀，那是不能成為 阿梨的。 　　十七、比丘尼與八敬法 　　當初佛的姨母婆波提夫人要求出家的時候，佛陀沒有允 許，經過阿難 尊者的再三向佛陀代為請求，佛陀便為出家尼眾，制定了八種不可違法，因為 皆是規定尼眾恭敬比丘尊重比丘的事，所以後人稱之為八敬法。這是多數人所 知道的事。 　　實際上，真正實踐八敬法的比丘尼，在中國是少見的，能夠知道八敬法之 勝義的比丘尼，更是少之又少了。同時，中國佛教的環境中，即使希望履行八 敬法，也是不能全部如願的，律中的八敬法與大愛道比丘尼經中的八敬法，略 有不同，現在我們試看律中所載八敬法的內容： 　　一、百歲尼要禮初夏比丘足。二、不罵比丘，不謗比丘。三、比丘尼不得 舉比丘過，比丘得舉比丘尼過。四、比丘尼具足戒，須在二部僧中受(先于尼僧中作本法，再求比丘僧為之授戒)。五、比丘尼犯僧 殘罪，應在二部僧中懺除。六、每半個月須求比丘教誡。七、不得與比丘同住 一處結夏安居，也不得遠離比丘住處結夏安居(為便于請求教誡故 )。八、安居圓滿，應求比丘為比丘尼作見聞疑罪的三種自恣(自由舉罪)。 　　看了八敬法的內容，我們頗為慨歎，在此八法之中，即使最最知 律持律的比丘尼，在中國佛教的環境內，充其量，只能做到前面的一、二、 三條，其余的就沒法實踐了，在南傳及藏傳佛教，因為比丘尼的法統失傳了， 故乾脆也沒有比丘尼了。在中國的大乘佛教，比丘尼在二部僧中受戒的法統， 早就失傳了(也很難查出中國的比丘尼是否曾經有過二部僧中受戒 的實例)。佛制女眾出家，應向尼眾求度，男眾則非菩薩阿羅漢，不 足度尼，目的是要維護尼眾僧團的法統，至于第五第六第七第八的四條，因為 中國佛教殊少實行羯磨法，也殊少遵制安居，故也無從做到了。 　　但是，最可嘆的，有些自以為是的比丘，竟以八敬法的理由，作為壓制尼 眾驅策尼眾的藉口。我曾聽說有一位比丘，到尼寺中去掛單，尼眾們只留了 他一晚，並且也沒有做到恭敬禮拜的要求。那位比丘便聲色俱厲地呵責尼眾， 說她們不懂八敬法。 　　佛教中產生這種現象，確實令人遺憾！比丘尼們，見了比丘，為什麼不知 道恭敬禮拜呢？比丘為什麼又會無緣無故地到尼寺中去掛單呢？ 　　佛制的規定，未曾得到比丘尼的邀請，便往尼寺說法，乃是犯戒的行為。 同時，即使得到了比丘尼的請求教誡，還得由僧團大眾審查一下你的資格，共 有十項標準，稱為比丘教尼的十德，其中最明顯的兩項，便是精通熟習二部(比丘比丘尼)律，並且要有二十歲以上的戒臘。 　　雖然今日的中國佛教，不能事事講規矩，但也應該識得大體才好。比丘尼 不得輕視比丘，比丘也不得以八敬法來壓抑比丘尼，否則的話，彼此都是罪過 ！ 　　十八、關于女尼的稱呼 　　現在的佛教徒們，對于尼眾及婦女的稱呼，都是隨俗的。律 中對此究竟 如何，那就很少有人知道了。 　　對于在家婦女，信了佛的，多半被稱為女居士，對未信的，便隨俗而稱太太 、夫人、小姐，乃至對于受了三皈的婦女，往往也用隨俗的稱呼。 　　對于出家的尼眾，在背後文明的稱呼是比丘尼，隨俗的稱呼是尼姑，在大 陸上，當面的客氣稱呼是師太，普通的稱呼是師姑或尼姑，如果對全體，通常 是稱為尼眾。 　　在中國的唐朝，也有稱尼寺的寺主為和尚的，實則凡是戒臘十二夏以上並 有資格剃度女弟子的比丘尼，都可稱為尼和尚，若不為之授戒，仍不得稱為和 尚。在台灣，出家的男女二眾，一天天地多了起來，尼眾與男眾之間的稱呼問 題，雖然大家不懂，但也並不感到困難，客氣點的，稱為某某法師，普通的便 稱某師，對集體的稱呼，便是尼眾或比丘尼們。 　　其實，這與律中的稱呼法是頗有出入的。 　　律中的出家人稱呼在家婦女，有四種：一是姊，二是妹，三是姊妹，四是 居士婦。試舉如下： 　　鼻奈耶卷三：「時，有諸婦女白比丘言：『諸嚴賢等，渡我等(過江)。』諸比丘答：『諸姊當知，世尊不許得渡女人。』」 　　鼻奈耶卷三：「時，尊者阿難行路，中道焦渴，彼中道有旃荼羅女名缽吉 蹄，于井汲水。時，阿難詣井乞水，語：『大妹，我今須水，施我少水。』」 　　鼻奈耶卷九：「尊者阿那律，即往此(寡婦)家語言 ：『大妹，此間得住否？』」 　　根本說一切有部毗奈耶卷十一：「乃至為女人說法，自讚其身：『姊妹， 此是第一供養中最。』」 　　根本說一切有部毗奈耶卷十九：「若復芻從非親居士婦乞衣，除余時， 尼薩耆波逸提。」 　　這是隨便舉了五個例子，事實上在律中，出家人對于在家婦女，通常都用 這四種稱謂，對年較長的稱大姊，年較小的稱大妹，看不出年歲的便稱姊姊， 這個姊妹，在梵文的意義，可能跟英文的Ｓｉｓｔｅｒ是類似的，可以作為姊 姊，亦可作為妹妹。至于居士婦，是指居士的妻子，但也可以解作女居士，這 可與比丘及比丘尼，沙彌及沙彌尼，優婆塞及優婆夷，看成同一類型。 　　再說對于尼眾的稱謂，那就比較複雜了。大略有兩類： 　　第一類：一姊，二妹，三姊妹。這三種是尼眾對尼眾的稱呼，也是比丘對 尼眾的稱呼。 　　第二類：一、阿姨，二、阿夷，三、阿利夷，四、阿離移迦。這四種是俗 人或外人對于出家人通用的稱呼。 　　在比丘尼的羯磨法中，都是用的「諸大姊聽」。 　　鼻奈耶卷七：「難陀告諸比丘尼：『與汝說法，善思念之。云何諸妹…… 。』」 　　但是，比丘稱呼尼眾為妹是不尋常的，稱呼為姊妹是尋常的。 　　根本說一切有部毗奈耶卷三十：「時難提迦告諸芻尼曰：『我今為諸姊 妹，說問答法門。』」 　　根本說一切有部毗奈耶雜事卷三十一：「吐羅難陀尼，故惱迦攝波，迦攝 波告言：『姊妹，汝無愆』。」 　　至于第二類的四種稱謂，都是梵文的音譯，而且是屬于同一個梵文單字的 同音異譯，它是尊者或聖者的意思，是對于出家人的一種尊稱，通常是由俗人 用來稱呼尼眾的，但也間或有比丘用來稱呼尼眾。這是無可厚非的，比丘尼對 于比丘的稱謂，通常都是用聖者與尊者的。 　　在四分律中稱阿夷，或用阿姨，因而有人以為這是效法佛陀對于大愛道的 稱呼，所以比丘稱尼為阿姨，實際上這是無稽的，律中規定，出家人不得再以 俗時稱謂呼其俗親，乃至父母，也都要改口稱居士，何以佛陀反而對于大愛道 的稱呼仍不改口？所以藕益大師也以為阿姨便是阿利夷，是尊者的意思。 　　僧祗律用阿利夷。 　　根本說一切有部尼陀那卷一：「有婆羅門居士等至芻所問言：『阿離耶 ，今是何日？』」這個阿離耶是稱呼比丘的，但與稱阿利夷是同一意義。 　　根本說一切有部毗奈耶雜事卷三十二，有一芻見芻尼來，便稱「阿離 移迦」這又是阿離耶的相同稱呼了。 　　比丘稱尼眾，從律中的用法來看，用聖者或尊者之處，通常是對高年、智 慧、福德的上座尼或羅漢尼稱呼的，對于一般的尼眾，便以姊妹稱呼。在印度 ，不論什麼宗教的出家人，凡過乞食生活的，幾乎都被尊為聖者，所以俗人稱 呼比丘比丘尼為聖者，那是極平常的事。 　　有人以為女人出家，落髮為尼，便是現的大丈夫相，不得再以女性的稱呼 相喚。其實，這是中國人的觀念，與律中的意義是不相投的。在家是女人，出 了家還是女人。在事相上是女人，在觀念上還是女人。不過不是在俗的女人， 而是出家的女人了。 　　當然，以姊妹來稱呼比丘尼，或者尼眾之間以姊妹來相互稱呼，在沒有形 成風氣的中國佛教里，一時間是很不習慣的，甚至有人反感乃至驚奇的。我也 不一定要提倡這個以姊妹來稱呼佛門女性的律制，雖然我願意如律稱呼女尼， 所以我要提出這個問題讓大家知道，若以姊妹來稱呼尼眾以及稱呼在家的信女 ，並不奇怪，而且是律中的通軌。 　　十九、九眾弟子的等次 　　佛教是平等的，那是說學佛與成佛的可能與機會，不但人類平等，一切有情的眾 生都是平等的。 　　佛教徒的名位是有差別等次的，這是說「聞道有先後，術業有專攻」，不 但人與異類眾生之間有差別等次，即使聖人與聖人之間也有差別等次。 　　在人間的佛教徒，一共分為九等，那就是出家的五等與在家的四等。 　　出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼，這些都是梵文的 音譯，比丘是男性的大眾，比丘尼是女性的大眾，式叉摩尼是沙彌尼進入比丘 尼階段中必須經歷兩年考驗過程的女性，沙彌是男性的小眾，這五個等次，乃 是由于所受戒法的多少高下而分。大體上說，二十歲以下的出家男女，都是小 眾，二十歲以上的出家男女，受了比丘及比丘尼的具足大戒，便成大眾，否則 仍屬于小眾。 　　在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女；若在梵文音譯，在家男 弟子均稱優婆塞，在家女弟子均稱優婆夷。受持八關齋戒或是住于寺院不享男 女同居生活的人，稱為近住，僅受三歸五戒，仍然男女同居的人，稱為近事， 近于阿羅漢的果位或近于出家生活而住，所以稱為近住；親近三寶並且承事三 寶，為三寶作供養，所以稱為近事。不分年齡大小，名稱都是一樣。因這四眾 都是在家男女，所以通常只分為兩眾。 　　在這九個等次之中，以比丘最高，近事女最低。凡是行、住、坐、臥的日 常生活，如果九眾或兩眾以上集聚在一個場合，都應該禮尊序次，不得男女上 下混雜，更不得先後逆次而處。 　　在九個等次之中的每一個等別，也都各有等次，那就依照各人入道的先後 為準。 　　比丘及比丘尼，應該尊敬上座，具足戒超過二十夏稱為上座，上座之中， 尚有先後，差一夏、差一月、差一日，乃至差一根針影的時間，便成先後，如 果兩人是同年同月同日同時受戒，那就根據各自得戒和尚的戒臘分先後，如果 得戒和尚也是同的，那就根據兩人自己的生年大小而分先後，其他的比丘及比 丘尼，乃至沙彌尼，都以同樣的方法，各自分別先後序次，所以，兩個初次相 見的出家人，第一件事，就是互問戒臘先後(不是生辰大小)，以便序次尊禮。如果在大場合下，人太多，事太忙的時候，除了九眾應 該依次分區就位，除了最上面的八個位置，必須留著給耆宿上座之外，其余的 就不必互問，也不必序次了。 　　至于在家弟子，也是根據歸戒的遲早與多少而分先後等次。在家戒之中， 以菩薩戒的位次最高，五戒其次，五戒又分滿分(全持五條——殺 、盜、邪淫、妄語、飲酒)、多分(持四戒或三戒)，少分(僅持二戒或一戒)的不同，滿分為上，少分 為次，最次的是僅受三歸的在家女性。但在菩薩戒、五戒、三歸之中，均有各 自的先後次弟，可以比照比丘的方法各自序別。 　　菩薩戒是通出家與在家的，所以菩薩比丘(尼)也可 以同菩薩優婆塞(夷)在一處誦(菩薩)戒布薩，比丘若先受菩薩戒，再受比丘戒，在菩薩的場合，仍用菩薩戒臘 ，若先受比丘戒再受菩薩戒，比丘戒的戒臘，也即變成菩薩戒的戒臘，如果戒 臘不夠居士的多，便應處于居士之下，但此僅限菩薩誦戒布薩的場合，除此之 外，在家菩薩不得與出家人爭序次，因在九眾佛子的等次之中，菩薩沒有位次 ，若到聖位菩薩，他們隨類應化，所以無法固定菩薩的位次。 　　在家弟子，進入佛教集會的場合，均應拋下家庭的輩分、社會的階級、職 業的尊卑、以及知識的高低，均應根據歸戒的上下先後而序次第。如果離開教 內的集會場合，父是父、子是子、師是師、弟是弟、領導是領導、屬下是屬下 ，一切均應如常如俗，不得顛倒，既不可不尊佛教 的倫理，也不可混亂了世俗的倫理。 　　出家人，對于未曾信佛的俗人，可以相迎並請坐，對于已經信佛的俗人， 可以請坐而不必相迎，對于自己的出家弟子或出家的晚輩，不必相迎也不必請 坐，前者是隨俗，以期引俗化俗；後者是尊制，並且尊法尊長。 　　在家弟子除了恭敬三寶，不得希望或要求出家人的殷勤奉迎與下心接待。 否則，信佛供僧是為求福，這樣一來，反而損福了。 　　二十、什麼叫做小小戒 　　自從佛滅之後，「小小戒」一直是一個問題，佛將入滅之前對阿難尊者 提到小小戒可舍的事，但在第一次的結集會上，卻被摩訶迦葉否定了。其經過 情形是這樣的： 　　在結集三藏的大會上，阿難尊者恭敬地告訴摩訶迦葉說：「我親自聽到佛 陀說：『吾滅度後，應集眾僧，舍微細戒。』」迦葉尊者便問阿難：「那麼你 聽佛陀說那些是微細戒呢？」阿難則答：「那時因見佛將滅度，心被憂逼苦惱 之所迷塞，所以沒有問。」于是，迦葉尊者，便呵嘖阿難：「現在說這樣的話 ，已不是時候了，你為何不先請問世尊？」隨即提由在會的大眾比丘討論，說 到最後，有的以為除了四重——波羅夷戒，其他都是小小戒或微細戒。因此， 摩訶迦葉便以結集大會召集人或領導人的身分，作了如下的決定：「若舍微細 戒者，但持四重，余者皆舍，若持四重，何名沙門？」又說：「汝等此說，皆 未與微細戒合。隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。」( 毗尼母經卷三) 　　我們知道，大迦葉尊者是頭陀(苦行)第一 ，他對戒律的持守，也是絕對清淨的，以他的個性，以他對比丘生活的看法與 希望，主張不舍微細戒，乃是很有道理的。 　　但是，這個問題並未因此而解決，我們從比丘比丘尼戒中，可以看到，有 些條文是不能不受時空限制的，甚至在條文之中，由于結集者的疏忽，竟有重 複的事實——比如四分律比丘尼戒的單墮九十七條與九十八條，最重複的，一 百六十二條與一百六十三條，也是重複的。對此，古人雖有指出者，但卻無有 敢以剔除者，那是為了尊重法寶，故僅指出而已。 　　近代有人主張，將比丘比丘尼戒本(經)來重行編訂 ，剔除不必要的，存下緊要的，這一工作，的確值得吾人來做，但到目前為止 ，尚無一人膽敢來做，因為這一責任，太重大了，這是要對整個的佛法負責， 也要對未來僧團慧命負其全責的事。 　　不過，我個人以為，我們可不談舍去小戒的問題，只談如何來提倡守持重 戒的問題，並且根據這一理由，而來編訂比丘比丘尼的手冊，廣為流通，普遍 遵行，那倒是個最好的辦法。當然，這要由知律的法師，數人合編，方始妥善 。同時，這又要討論到重戒與小戒的問題，因為重戒固然要持，小戒也不能 全部不持，否則，真要如摩訶迦葉所說的「若持四重，何名沙門」了。 　　什麼是小小戒或微細戒，我們雖不能肯定地指出，但在律典之中，總還可 以找到一些蛛絲馬跡。 　　僧祗律卷二十四說：「爾時，有摩訶羅出家，數犯小戒，別眾食、處處食 、停食食、共器食、女人同室宿、過三宿(與未受大戒者)、共床眠、共床坐、不淨果食、受生肉、受生谷、受金銀。」這些戒，都是 波逸提以下的范圍，也都是威儀一類的戒 　　又據四分律比丘戒單墮七十二條中說，凡是比丘而輕訶雜碎戒者，便犯波 逸提罪，故也不得輕忽了小戒——雜碎戒也就是小戒的異名。什麼叫做雜碎戒 ？四分律于同一條的制戒緣起中，是說除了四事(四波羅夷)與十三事(十三僧伽婆尸沙)，其余便是雜碎戒。 　　根據善見律的解釋，從二不定法，乃至眾學法，都叫做雜碎戒。僧祗律卷 十四也說：「雜碎戒者，除四事十三事，余者是也。」五分律卷六則說：「六 群比丘言：何用誦雜碎戒為……誦毗尼不過四事十三事二不定法，無用多知。 」這又將二不定法不算雜碎戒了。 　　以二十二明了論的解釋：「佛世尊立戒有三品，一小戒，二隨小戒，三非 小戒。小戒者，僧伽胝施沙等，隨小戒者，是彼不具分罪，非小戒者，四波羅 夷。復次，小戒者，諸戒中自性罪，隨小戒者，諸戒中所有制罪，非小戒者， 四波羅夷。」從這看來，除了四波羅夷，其他均屬小戒與隨小戒了。 　　薩婆多論則以為：佛在最初十二年中，為無事僧(不生惡事者 )，僅說一偈：「善護于口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道 淨，能得如是行，是大仙人道。」這便算是初期比丘的戒經。十二年後，為廣 說二百五十戒的五篇七聚，名之為雜碎戒。照這樣說來，今天我們的戒條，不 論輕重，都是雜碎戒了，都是小戒了。其實這一分別，是對無事僧的聖比丘僧 團而言的，因為阿羅漢雖不受戒，也是比丘戒的清淨具足者。 　　又在毗尼母經卷三中看到這樣的記載：「見聞疑事有三處：一者波羅夷、 僧殘及偷蘭，此名為戒；二者破正見住邪見中(名為見) ；三者從波逸提乃至惡口，名之為行。」這是將戒律分為「戒、見、行」三部 分了，但其除了波羅夷、僧殘及偷蘭，均非戒的范圍，而屬(知) 見與行(為)的領域了。此之所謂見與行，或即 指小戒而言罷！ 　　陀佛是非常開明的，故在五分律卷二十二中「告諸比丘：雖是我所制，而 于余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不 行。」佛陀主張菩薩要隨類應化，何況不能隨方應化？所以如來也早就知道， 他所制的戒律，在他滅後，對比丘們將會發生困難，所以垂示阿難：「吾滅度 後，應集眾僧，舍微細戒。」但對微細戒的范圍劃定，卻給後來的比丘們莫衷 一是，雖是初次集藏會上的許多大阿羅漢，也得不到結論(摩訶迦 葉的主張也是最大關鍵)何況我們這些末世的比丘！ 　　不過，我們從上面所舉的徵引中，可以大約地判定，佛所說的微細戒或小 小戒，可能是指二不定法以後的三篇，因為僧祗律、四分律、善見律，對于小 戒或雜碎戒的劃定，都是指的四波羅夷十三僧伽婆尸沙以後而言，所以弘一大 師也說：佛涅時云舍微細戒者，或即指此三篇以下威儀戒而言也。 　　但是，問題決不會如此簡單，如果說：比丘除了四事十三事之外，其余的 戒律條文皆可舍去的話，那就談不上比丘的威儀了。所以弘一大師又說：且約 最低標準而言，止持之中，四棄、十三殘，二不定法，悉應精持；作持之中， 結僧界、受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等，也應遵行，又說：威儀戒中的性 罪，如故殺畜生、故妄語等戒，仍須守持，此是最易受人譏嫌的，如飲酒、非時 食，以及關系尼女諸戒等，皆應持之，其余則可隨力而為(此系摘 其大意，詳見其三十三種律學合刊)。 　　如今，我們很少有人知道微細戒是什麼的，也更少有人舍了微細 戒的(既然不知，從何舍起)。事實上，雖然不舍，卻也 根本未持，乃至四棄十三殘，也少有人持得完全的，因此，我們目前的問題， 不是在于如何來舍小小戒，而是在于如何提倡守持重要的比丘比丘尼戒。 　　二十一、怎樣禮拜與問訊 　　今人歸依三寶之後，歸依師的第一個責任，便是教授禮拜與問訊的 方式。一般弟子，學會了禮拜問訊之後，此一佛教徒的身分，好像也就完成了 。 　　其實，各種宗教，均有各該宗教的儀禮規定，即使是國家的軍人，也有其 制定的禮節，禮節的使用，也就表明了一個人的身分。所以一般人的觀念，並 沒有錯。 　　但是，在今日的佛教徒中，包括出家的比丘在內，能夠如法行禮，並且能 對行禮的意義全部明白的，恐怕又不多了。 　　我們在拜佛之前，往往先有一個問訊的動作，問訊是什麼意思，則很少有 人講說。其實，照文釋義，就是問候請安的意思，正像我們于日常生活中，和 親友見了面，第一個動作是招手或點頭，同時嘴里也得說一聲：「你好嗎」， 「你近來好嗎」。在西洋人通常則是以「早安」，「午安」，「晚安」，「夜 安」來表達。當與親友分別時，也會互相祝福幾句，比如「祝你身心愉快」， 「祝你一路平安」，「祝你事業成功」，「祝你學業進步」，「祝你好運」等 等。這些請安與祝福，都是在開始見面與臨行分別時用的，這以佛教的看法， 就叫做問訊。佛教的問訊，絕對不是僅僅有個彎腰與舉手的動作而已。 　　在佛的時代，弟子們見了佛陀，固然要問訊，佛陀接見了弟子之後，照樣 也要問訊(不是彎腰舉手)。並且也有常用的詞句，試舉 比丘律中的一個例子如下： 　　阿難晉見了佛陀，禮足以後，即向佛陀問訊： 　　「世尊少病少惱安樂住不？」 　　佛答：「如來少病少惱安樂住」。佛陀也問阿難： 　　「比丘僧少病少惱安樂住不？乞食不疲，行道如法不？」 　　阿難答：「世尊，比丘僧少病少惱安樂住，乞食不疲，行道如法。」 　　這是一個很好的例子。但請不用懷疑佛陀不會有病有惱，佛為慈愍後世的 比丘，也曾現有十種病惱，比如頭痛啦，背脊的風痛啦，受人陷害啦，乞食空 缽啦，都是如來的病惱。所以弟子們見了佛陀，應該如此問訊。同時在經律中 告訴我們，佛陀問訊弟子機會特別多，比如有遠道而來的比丘，總是要以慈祥 悌的口氣問訊他們：「不為食苦耶？行路辛苦耶？眾僧和合安樂住耶？道路 不疲極耶？」佛陀時常巡視僧房，探詢病患的比丘時，總是要問：「比丘，調 適不？不苦否？」 　　以此可見，今人的問訊，只是徒具形式，並不合乎要求。因為今人問訊， 對于佛菩薩的形像，固然無訊可問，即對尊長比丘，也只行禮如儀而已。 　　還有一個與問訊同樣重要，而又同樣為我國佛教徒所忽略的問題，那便是 「和南」一詞的運用。據義淨三藏的考證，「和南」一詞，根本是古人的訛釋 ，因在梵本佛典中，沒有「和南」一詞的根據，「和南」一詞，純系「畔睇」 一詞訛譯而來，「畔睇」的運用，僅限于佛教，其義乃為禮敬。若根本說一切 有部雜事卷一中，有一俗人對比丘說：「我等但知，見老婆羅門，即云跪拜， 若見芻(比丘)，便云禮敬。」 　　律中的禮敬與畔睇互用，但畔睇並非五體投地禮，畔睇可有兩種方式，一 是但在口中一說，用表心意即可：一是欠腰而說即可，不必一禮到地。但也可 以用于間接表達敬意的場合，比如根本說一切有部雜事卷二中說：「時，尊者 阿難陀，具傳佛教，詣王白知。王言：『尊者，為我畔睇世尊足下。』」這與今 人在書信中用「和南」致敬，是一樣的，唯用和南是錯的，用畔睇才對。 　　正因為「畔睇」不即是頂禮，所以在不便頂禮的場合，如暗處、髒處、鬧 處等，但用口說畔睇某某即可。如在根本說一切有部雜事卷十四中說：「若在 暗中，不頭扣地而說禮拜，須致敬者，口云畔睇。」 　　又在雜事卷十五中說：「凡是口云『我今敬禮』，但是口業申敬；若是曲 躬，口云：『畔睇』，此雖是禮，而未具足。」可見，畔睇之運用，不是具足 的五輪著地或兩手接足。 　　再說具足的禮拜的問題。我們拜佛，通常都是三拜，我曾問過數位大德， 拜佛何以少極三拜，不一拜或兩拜？所得的答案，殊不統一，有說三拜表示三 寶，有說三拜表示三身佛，有說三拜表示三世佛，有的乾脆就說不知道。還有 拜下時，何以右手先出，左手後出；拜下後，何以要抓雙拳，翻雙掌？更是無 人能予說明，至于五體投地之後，雙掌向上平放，頭額置于雙掌之上，抑是置 于雙掌之間，或將雙手伸出于頭頂之前？亦復莫衷一是。 　　其實，我們在經律論中，看到弟子禮佛，很少是有三拜的，弟子們請佛說 法，總是采取大致相同的儀禮，通常是：「在大眾中，即從座起，偏袒右肩， 頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手，而白佛言。」只說右繞三匝，而不說三禮佛 足，可見繞佛須旋三匝，禮佛止須一拜。義淨三藏也說，西土禮佛，極唯一拜 。若于平常修持祈願，拜數多少，自屬例外。 　　但在根本說一切有部百一羯磨卷一中說：「今受戒者，偏露右肩，脫革屣 ，一一皆須三遍禮敬。」也許三遍禮敬，限于受戒。 　　至于禮拜的方式，據根本說一切有部百一羯磨卷一中說：「禮敬有二種： 一謂五輪至地，二謂手執師足，任行于一。」第一種是五體投地禮，第二種 是接足禮。所謂五輪至地，便是額輪、二手輪、二膝輪。必須五輪至地，方為 敬禮，否則便是慢禮。今人有將五輪至地，誤解為五心朝天的，以為背心，二 手心，二足心，全部朝天，才是至敬禮，這有什麼根據，我則不得而知！ 　　拜佛的動作，究竟如何，方算合式？據義淨三藏的考核，作禮一拜，共分 九段：第一發言慰問，第二俯首示敬，第三舉手高揖，第四合掌平拱，第五屈 膝，第六長跪，第七手膝踞地，第八五輪俱屈，第九五體投地。遠則稽顙拜首 ，近則舐足摩踵。但在禮拜之時，口中應說：「我今敬禮。」受禮者應答：「 無病。」若不如此，禮者與受禮者，皆越法罪。中國佛教中流行一種不成文的 規矩：禮佛要三拜，禮人止一拜；還有，禮人不得對面，應向里向上，這與接 足致敬的規式相違，不知是誰發明的？ 　　接受禮拜的人，必是尊上，故也不必客氣，若坐若立，均不得起身相迎， 或者欠身答禮，但要善言誨導，以示親厚。禮拜的人，絕不可以希望受禮者起 身答禮，或者示以不必禮拜，問訊即可；但是受禮者，必定要在佛法之中，大 于自己的人，方可禮拜。 　　禮拜也有幾種規矩。根據寄歸傳中所說，吃了一切飲食之後，若不口洗 手，不得受拜，亦不得拜人，否則兩人均有罪過；若于大小便利之後，未及洗 手口，或衣服染污了便利涕唾之後，未曾換洗之前，不得受拜，亦不得拜人 ，否則便有罪過。如在人多的集會場中，但為合掌，口稱「畔睇」，即是致敬 。在鬧處、不淨處、道途中，均不得禮拜，但為讓退一側合掌，口稱「畔睇」 。否則即是違教失禮，並且得罪。大比丘威儀經卷上說：「至舍後還，不得中 道為人作禮，亦莫受人禮；上座臥不得為作禮，亦莫受人禮；上座澡口不為作禮 ，自口亦莫受人禮；上座收盤未竟，不得為作禮，自前盤未收，亦莫受人禮 ；上座飯不得為作禮，自飯亦莫受人禮。」又有：若讀經、持經或上座在下處 自在上處，不應為作禮；上座前行，不應從後作禮；不得著帽為佛作禮。 　　在我們中國，對于洗淨的習慣，頗難養成，飲食之後，洗手口，在講求 衛生的人，不難做到，至于大小便利之後，每次皆要洗手口，乃至洗滌下體 ，更換衣服，那就難了，但此乃為佛教的規制，切不可妄謂執相！能夠做到是 最好，如不能做到，切不可毀謗。 　　本來，禮拜要以五體投地者為恭敬，在我們中國卻不然，佛殿佛堂，均設 有拜墊或拜凳，唯恐使人五體投地而弄髒了衣服，所以有人稱拜佛為蹲佛。照 規矩，佛殿佛堂，皆不應有髒的現象，進入佛地，必須脫去鞋襪，就地禮拜， 自然無虞弄髒了，如果是骯髒之處，根本不宜禮拜。奈何在中國的許多寺院中 ，尚難做到此點，難怪要用拜墊或拜凳了！ 　　還有最不合理的，是出家人在拜佛之先的展具。有人說在地上展具，是用 來保護衣的，然而在拜墊或拜凳上展具，又是為了什麼呢？「大和尚」們還用 侍者代為展具，看來體面，實則不懂規矩，並且有失威儀！因為禮拜而用其他 的東西承體，即屬我慢的一類，禮拜而不五體投地，豈非我慢而何？泰國比丘 有禮布：用為布地禮拜，用為承接布施的物品，這在律中，也無根據的。至于 具之為物及其用途，我曾有另文研討，主要是用來襯體及護衣的，但只用為坐 具與臥具，絕不可用為拜具。比丘于就座之先要展具，就寢之先也要展具，禮 拜之先則斷無展具的道理。這一問題，自唐代義淨三藏開始，即予指謫，以後諸多 律祖，也無不責斥拜具的偽妄，但此陋習，迄今未有稍改，真是一件怪事！ 　　有人說三衣缽具足，方得受戒，所以戒場必須要具，其實，「三衣缽具足 」，只是說三衣與缽要具備，而非必須要拜具。故在律中規定的比丘六物，濾 水羅比具更要緊，如今卻存無用之拜具，而廢了急需之濾水羅！ 　　二十二、偷盜五錢有多少 　　偷盜五錢以上，即犯波羅 夷罪。五錢究竟是多少呢？ 　　佛時的印度摩竭陀國，國法制定，凡是偷取五錢以上以及等值五錢以上的物 品者，即犯死罪，佛陀也就比照著為弟子們制戒。 　　印度當時的五錢，相等于我國的幾何呢？到底如何算法？這有很多種說法 ，現在試舉數例如下： 　　一、藕益大師說：西域一大錢，值此方十六小錢，五錢則是八十小錢。律 攝云『五磨灑』，每一磨灑(亦名摩娑迦)八十貝齒 ，則是四百貝齒，滇南用貝齒五個，準銀一厘。亦是八分銀子耳。 　　二、讀體大師說：根本律云五磨灑者，一磨灑有八十貝齒，五磨灑有四百 貝齒，貝齒一名貝子。本草云生東海池澤，亦產海崖，大貝如酒杯，出日南國 ，小貝齒也……。今云南猶作錢用，而呼為海巴，以一百二十八個海巴作銀一 分，一千二百八十個作銀一錢，如是則四百個貝齒，作銀三分一厘二毫。 　　這兩位大師，生在同一個時代，他們彼此間，也曾通過信，但對貝齒折成 銀子的計算法，卻頗有出入，唯其五錢的標準，皆不出一錢銀子。如今的銀子 很便宜，一錢銀子，也僅數元而已。 　　據一位西洋心理學家的分析，人類之中，很少有人不想偷竊他人東西的， 也很少有人從來沒有犯過偷竊罪的，即使是順手牽羊，即使從未被人看成是竊 盜犯。根據佛戒的持犯而言，在五戒之中，也是以盜戒最易違犯。 　　依照薩婆多論中說，盜戒的輕重標準，共有三種： 　　一、準照時下所用的五錢。 　　二、准照盜取所在地通用的五錢。 　　三、準照所在國家的法律，盜多少財物以上即處死刑，佛戒亦以比例成 為重戒。 　　在這三點之中，南山道宣律師，是采納第二點的。至于第一點，現時的社 會，已很少用錢，所以行不通；第三點則現時的法律，世界各國，已絕少將竊 盜犯判處死刑的，故也行不通了；第二點，因為時下的社會幣制，已不用錢， 本也行不通的，然以比照的方法來推算，則亦不難遵行了。 　　二十三、俗人能看僧律嗎 　　我們在大律中看到，凡是未受具足戒的人，不得偷聽比丘誦戒 ，否則便是賊 住，便成比丘戒障，終身不得出家受比丘戒。後世的高僧，根據這一理由的推 斷，以為既不得偷聽比丘誦戒，自也不得偷看比丘大律，並以為佛陀制定此一 規矩，乃在維護比丘的尊嚴，尤其是在保護未受大戒者的信心，避免知道了比 丘戒的內容之後，不能體察佛陀制戒的聖意，便來妄加輕視。此一觀點為藕益 大師等所主張。 　　但是，我們還可看出一項神聖的觀點。僧團中于誦戒集合時，小眾出家弟 子都可參預，唯于開始羯磨法時，才將未受大戒者遣出。另有每作羯磨，皆不 許小眾參預，即使參預，也得遣置于眼見耳不聞處。再有菩薩戒弟子，規定半 月誦戒布薩，並且七眾菩薩皆可聚集一處誦戒布薩，但于舉行羯磨法時，除了 比丘大眾，余皆必須退出，原因是只有受了具足戒的人，才有羯磨法。羯磨法 之所以成為秘密，主要是在比丘誦戒中的出罪舉罪與悔過，為了防止小眾及俗 人對比丘的輕慢，所以不許參加。 　　如以後一觀點而論，未受大戒而先看大律，只要是以信敬的心看律，只要 不偷聽比丘的羯磨法，便不能構成賊心入道的罪名。所以在南傳的泰國，不唯 不禁止居士看律，並且鼓勵居士們看律，當然，泰國的居士，多半也曾出過家 的。他們還是可以隨時再去出家。即在中國，自古以來的高僧之中，也有好多 是在未出家時便看過大律的，許多在家的大善知識，閱藏之時，大律當然也是 他們閱讀的對象之一。佛法重在制心，若無破壞佛法之心，而來看律，自也不 致成為戒障。此一觀點，靈芝律師頗有見地，弘一大師亦予同意。(見弘一大師『徵辨學律義八則』) 　　不過弘一大師也曾說：「若欲覓求律中，有制未得戒者，必須學比丘律之 明文，乃不可能之事。」未受戒或未得戒的白衣，好心看了比丘律，固然未必 即成『賊住』的罪名，但是比丘律乃為比丘所制，居士用不著研究，也不必研 究。因為凡夫總是凡夫，看了比丘律，難免不將比丘律的尺度用來衡量現前的 比丘生活，故也難免不會生起輕忽比丘的心理，若果真是如此，「賊住」的罪 名，也就不難構成了。 　　二十四、迦那衣是什麼 　　迦那衣這樣東西，實在不易懂得，尤其是由迦那衣而來的『迦那月』，更加使 人摸不清楚(此非本題，故從略)。我在受戒時，戒和尚 講比丘戒，講到迦那衣，大家莫名其妙，很多戒兄問我，我也跟他們一樣的 莫名其妙。受戒之後，披閱律典，每逢提及迦那衣，雖加特別注意，仍是不 得要領。原因是我們中國佛教中，從來沒有這樣東西，誰也不曾見過。 　　事實上，迦那衣之在比丘比丘尼，非常重要，它由安居而來，中國佛教 不重安居，叢林之中，雖有安居之名，但也僅有其名而已。迦那衣本由安居 功德而來，所以稱為功德衣，中國禪門的叢林，安居之後，卻沒有功德衣可受 ，即使受了，也沒有用處，所以也就省了。 　　依照佛制，比丘比丘尼每夏必須安居，從四月十六日到七月十五日為安居 期，若有為了三寶的事故，可延遲一月到八月十五日。前者稱前安居，後者稱 後安居，但是每一比丘比丘尼必須安居，在安居期中，若有三寶的公事，須外 出者，可受七日法，外出七日；最長的可以在僧中白二羯磨，外出半月乃至一 月。皆不算破夏，仍可以享受結夏的功德利益。 　　安居期滿，有四事應做：一自恣、二解界、三結界、四受功德衣。 　　現在我們要談的，便是第四項受功德衣。 　　安居期滿，照例受功德衣，但是根據十誦律的規定，有五種人，不能接受 功德衣的：一者無歲(在本夏安居期中受戒者，尚未滿足一夏，故 稱無歲)，二者破安居(不合規定安居，或者沒有安居) ，三者後安居，四者受擯(因為犯戒而被僧中擯除者，擯 有滅擯、驅擯、默擯三種，非于比處能詳，故從略)，五者別住(因為犯戒而受別開眾人而住的處分者)。 　　為什麼要把功德衣看得如此神聖嚴重？因為受了功德衣的人，可 有五種方便利益可受：一者蓄長衣(除了三衣之外另有衣者，便是 長衣)，二者離衣宿(佛制比丘比丘尼，不得三衣離身他 處宿)，三者別眾食(四個比丘以上別聚一處乞食食，稱 為別眾食，佛制不許)，四者展轉食(吃了一次正餐，移 位再吃，便算展轉食，佛制不許)，五者食前食後不囑比丘可以入聚 落(辰時為食時。從見明相至吃飯時稱為前，從吃飯時到日影正中 稱為後。佛制比丘不許于日中之前不告知同住比丘便往聚落中去)。 　　以上五點在佛制的僧團中,算是特權的享受,所以看得很神聖很嚴 重，如果比丘而失去了受功德衣的資格，那是很可恥的！今日的泰國，仍把解 夏受功德衣的古制，看得很隆重。但在中國，根本不受任何約束，故對迦那 衣，也就不關痛癢了。 　　至于功德衣究竟是一樣什麼東西？律中說：若得新衣、檀越施衣、糞掃衣 的任何一種衣，四周安緣，五條，裁作十隔縫治。做好以後即日在大眾僧前白 二羯磨，由一人代表大眾受持功德衣。功德衣的本身，只是代表性也是象徵性 的東西，受持之後，即予收藏，沒有披搭之理。由一人代為受持之後，安居的 大眾同住比丘也就受了功德衣了，直到臘月十五日至。 　　但有十種因緣，可舍功德衣(詳見律中，文繁從略)，功德衣的時限雖有五個月，從七月十六日到十二月十五日，可以享受五種利 益，如若自己願意刻苦，或者所求的願望已經達到，便可隨時舍去，甚至在受 功德衣的當時，即可舍去。如果貪得無厭，雖到時限，仍不願舍者，時限一過 ，不舍也等于舍了。舍功德衣的時限一到，仍然集眾，在僧中唱舍，這是團體 公式舍法；個人單獨提前舍者，但心作念于某時舍，到時即成舍。 　　功德衣對比丘比丘尼的最重要處，乃在「蓄長衣」的開禁。從每年的十二 月十六日到第二年的七月十五日的七個月之中，稱為非衣時，比丘不得在非衣 時中乞衣，除非遇到難緣，失去了三衣，才可以乞衣，否則非時乞衣，便成犯 戒。在受功德衣的期間，即使不缺少衣服，也可乞求，乞到之後，需用則用， 不需用則經淨施，即可收藏備用(淨施是將所得之物，對人說淨， 心舍與他，實則己用，也就是私有長物的公開化)。故在七月十六日 至十二月十五日的五個月中，稱為衣時。 　　至于不夠資格受功德衣的人，也有乞衣的機會，不過只有一個月的時間。 從七月十六日至八月十五日的一月之中，可以乞衣，過時便不許。也就是說他 們在一年中有十一個月是非衣時，僅有一個月是衣時。 　　律文之中的「無迦那衣一月，有迦那衣五月」，很多人不會解釋，我 在最初，也是不得其門而入，但在僧祗律卷十一中便可看到：「衣時者，無迦 那衣，得至八月十五日；有迦那衣，得至臘月十五日。」這就明白了，所 謂無與有，實即無資格受與有資格受的分別而已。 　　二十五、僧尼應置產業嗎？ 　　照律制來說，出家人(僧尼)是不得儲蓄任何財產的 ，出家人以樹下坐、行乞食、糞掃衣、陳棄藥，為四聖種。出家人既然出家而 入非家，當然用不著財產，也不得有財產了。所以律中規定，比丘不得販賣貿 易，不得執持金銀財物，乃至不得蓄衣超過三件。 　　但是，比丘可以不用財產，佛教卻不能沒有財產；比丘可以樹下坐，林中 宿，巖間居，佛教卻需要有其中心的所在。故此即于佛陀時代，佛教也有很多 不動產的，比如洹精舍，共占八十頃地的面積，有一百二十個院落，東西之間 ，相距十浬，南北相去，七百余步。像這樣大的寺院，今世已經無法再見了。 　　所以律制規定，比丘不得私有財產，也不得私自經營財產。如若 為了整個的僧團，為了三寶，如有信施，供奉田地、園圃、舍宅、店鋪等財產 之時，仍可接受的。唯于接受之後，必須交由僧伽藍民——住在寺院　中的五 戒淨人，或者付與其他的俗人，代為經營，僧人只是計核徵課，收取利潤，以 供三寶。 　　在佛陀時代，不僅此也，即使比丘的僧坊寺院，也是由僧伽藍民管理，那叫 做「守園人」，意即看守僧園的人。這在今天的台灣來說，正合一般管理寺廟 的俗人的口味，不過我要說明：佛時的　守園人，只是看守打掃，承事比丘， 服役三寶，他們絕對無權因看守寺院，而成了寺院的主體，他們只有發心的義務 ，沒有絲毫的權利。絕不像今日台灣的寺廟管理人，簡直成了出家人乃至三寶 的管理人，如果他們懂得佛理，他們對自己的行為與心理，會感到慚愧的，因 為那太罪過了！ 　　出家人能不能置產業，在今日的中國來說，已經很難要求到如律而行。根 據佛教的宗旨而言，決不希望出家的比丘，成為商人市儈，而去經營買賣；但 以佛教的需要而言，我們實又不得不希望佛教能擁有足夠的財富，以便從事各 項弘化與接引的事業。最低限度，由于我們的時代演進了，我們出家人不能再 靠田產收租來維持生活，至于經懺應赴，更是必須改革的生活方式，所以佛教 應有其雄厚的經濟基礎，一則自給自足，再則弘揚法化，普濟人群。 　　依照太虛大師的整頓僧伽制度論來說，佛教的經濟，應該是全國統一的， 但就目前而言，尚難于最近期間使之實現。是以我們應該盼望中國佛教會，首 先開始籌備一個乃至數個事業機構，從事生產，然後其他各個大小寺院，均能 相繼效行。除了屠宰、漁獵、沽酒、制革、販毒、賭博等的惡律儀外，工廠、 農場、公司、行號，均無不可。 　　不過最應注意的一點是：出家人只負審核查察與督導之責，實際的經營者 ，仍應聘用可靠正信的俗人來擔任；出家人亦不得以其私人名義來籌設事業機構 。否則的話，出家人也就不必出家，乾脆就去務農經商好了！ 　　我們很清楚，佛教很窮，但是佛教的出家人，竟又經常都在經濟上打圈子 ：化緣、做法會、拉人情，無一不是為討幾個生活費，所以有人說：「和尚尼 姑不要錢，多多益善。」聽來不但刺耳，簡直就是公開的侮辱。其實，那又能夠 討到多少錢呢？真是可憐兮兮！ 　　如果出家人能有眼光，就該從現在開始，籌辦各道場的生產事業，到了自 給自足並有盈余之後，我們無求于俗人，便能做我們的弘法利生事業；如果正 信的在家居士能有熱心，也應該協助各自所願協助的佛教道場，成立事業生產 機構，一旦生產事業有了基礎，佛教直接受益，在俗的居士們，也可得到間接 的利益。 　　二十六、百丈清規合法嗎 　　禪宗自六祖慧能數起，經南獄懷讓，復經馬祖道一，傳至百丈懷 海，算是第九代了，百丈以下，有希運與靈佑，而分張開出臨濟 (義玄)及溈仰(溈山仰山)兩派，後世則有 「臨濟兒孫滿天下」的形勢，實際上今日的出家人，多半確是承接臨濟的法脈 。所以我們多半也是百丈的兒孫。 　　百丈大師對于中國佛教的貢獻，在組織制度及叢林規式上的建樹，于中國 佛教史上，堪稱空前，那就是因他參考律制,適應環境,編纂「百丈清規。」編纂的時代,是在唐朝,宋高僧傳說百丈大師：「以元和九年甲午歲(西紀八一四年)，正月十七日歸寂，享年九十五矣。」那麼他是 生于玄宗開元七年(西紀七一九年)了。這正是唐代的 中葉(唐代是自西紀六二○至九○七年)。但據弘一大 師說：「其後屢經他人增刪。至元朝改變尤多，本來面目，殆不可見，故蓮池 藕益大師力詆斥之。」 　　藕益大師說：「正法滅壞，全由律學不明……即百丈清規，久失懷海禪師本意，並是元朝流俗僧官住持，杜撰增飾，文理不通，今人有奉行者，皆因未諳律故也。」又說：「非佛所制，便名非法，如元朝附會百丈清規等。」又說 ：「百丈清規，元朝世諦住持穿鑿，尤為可恥！」 　　弘一大師又說：「案律宗諸書，浩如煙海，吾人盡形學之，尚苦力有未 及，即百丈原本，今仍存在，亦可不須閱覽，況偽本乎？」 　　一般人不知佛門有戒律，卻無有不知佛門有清規者，百丈清規之對中國佛 教的影響，可謂巨而且深了。可是百丈清規的傳流改變而已面目全非者，知道 的人就不多了。 　　中國的農村社會，今後必將改變而成新興的農工業社會，由農村社會的影響 下，所產生的中國禪林規模，今後也將不復再起，禪林生活下百丈清規的作用 ，勢必跟著隱退。所以今後佛教的重整與復興，不用再提清規二字，但能恢復 戒律的精神，佛教自然就會復興了。 　　二十七、破和合僧怎麼講 　　破和合僧者，一劫墮大地獄。所以，和合僧是破不得的。 　　但是幸運得很，今日的中國佛教徒中，很少有人能犯這條罪的！因為和合 僧不是隨人隨便隨時隨處可以破得了的；尤其是在家二眾，乃至出家的小眾， 根本是不夠資格犯這條罪的。所以不可將破僧的帽子，隨便給人亂戴。破僧 分為兩種： 　　一、破羯磨僧。要在界內，有八個比丘以上，以一比丘起而號召四人以上 ，別行僧事，另作羯磨，使僧團破裂為兩分，這才叫做破僧。因為四人以上的 比丘眾，方名僧伽，如果只有一個比丘乃至七個比丘，雖不和合，乃至斗爭相 罵，亦非破僧。在家居士，斗訟兩頭，令僧不和合，乃是犯的兩舌謗僧或說出 家人過的罪愆，但卻不成破僧罪。 　　二、破轉法輪僧。輪是八聖道分，令人舍去八聖道而入八邪道中，便是破 僧輪。但是破僧輪者，必須在九人以上的比丘僧團中，有一人起而自稱是佛， 另有四人比丘眾為之附從，使僧團分裂為邪正兩部，才得名之為破轉法輪僧 。因為女身不能成佛,成佛須轉男身,所以比丘尼也不能破轉法輪僧,只能破羯磨僧。 　　二十八、化緣怎麼講 　　化緣一詞，本極莊嚴，比如釋迦世尊，是為一大事因緣而出現于 世，此一因緣，即為化緣，即為化度眾生的因緣；教化眾生，度過生死大海， 便是化緣。如來入滅之時，還說「應可度者，若天上人間，皆悉已 度；其未度者，皆亦已作得度因緣。」也就是說：佛為化緣而來世間成佛，佛 雖入滅，化緣未絕。此一尚未完滿的化緣，有待後世的佛子來繼續完成。 　　佛因化緣而現，佛子亦皆有其化緣，故在根本說一切有部雜事卷五中，有 如此的記載：「時舍利子，為『化緣』故，便往婆羅門家，頻頻到彼。夫婦皆 來，請受三歸五戒。」後來並將他們的兒子，舍給舍利子出家為侍者。又于根 本說一切有部毗奈耶卷四三中，亦有如此的記載：「鄔陀夷觀知彼婦，『化 緣』時至。持衣缽，到彼家……因為說法，便獲初果。」 　　以此可知，所謂化緣，乃指化度的因緣。因緣這樣東西，非常微妙，如果 往昔生中，未曾結過佛法的緣，即使遇到佛陀，佛陀也無可奈何，佛陀是大覺 智人，但亦無法化度一個無緣的人。所以在佛陀時代，有很多不受佛度的人， 竟在佛的弟子面前接受了化度。因此，佛及佛的諸大弟子，每見一個可度的人 ，往往總在事先以神通觀察，先看他的化緣屬誰，便由誰去化度。 　　現在，每一談起化緣，總會聯想到募捐上去。出家人化緣募款，往往是為 起廟。這一觀念，本來也與教化因緣是一樣的。在佛陀時代，除了佛陀，其余 的大弟子們，為了僧團的四事——衣、食、臥具、醫藥，也曾向在家人去勸募 ，有時為了住的問題，也會勸募。但他們很少向老信徒動腦筋，他們是向未曾 信佛的人施于方便的教化，當其接受了教化，歸依了三寶，甚至證得了聖果之 後，自然會來大力施舍的，所以在佛時的許多精舍，多數是由一人獨捐的。 　　這在中國以前，大陸上的許多大寺院，由一人獨捐而建者，也不乏其例。故在 大陸上也有一種極其良好的古風：有些出家人，為了要在某地興建或重建一座 寺院，便向當地的首富著手，即使是不信佛教，也要設法來感動他，教化他； 往往是用苦行感動的，比如風雪之夜，赤足踏雪，敲著木魚，唱著佛號，終夜 不息。有的連續數年，才能使之受化，一旦受化之後，那就成為虔誠的大力護 法了。如此的化緣，始可稱為真正的化緣。 　　二十九、建寺做什麼 　　佛陀創教，雖不主張以苦行來求解脫之道，一味的苦行，終亦無 從求得解脫之道。但是，佛陀鼓勵弟子們的頭陀行，並亦讚嘆弟子們的頭陀行 ，也是無可否認的事實。其實，佛陀是既不主張苦行，更不主張生活得富裕的。 所以佛陀成道後的最初數年，沒有住處，在何處坐下說法，何處便是道場，乃 至連茅棚都沒有的，印度的氣候，印度的熱帶樹林，使人能在樹下居住而不以 為苦。故在弟子們求度出家時，比丘有四依止：①糞掃衣；②常乞食；③樹下 住；④陳棄藥。人不能離了衣食住藥而活命，但以最低的要求來達到活命的目 的，所以規定依此四事，稱為四聖種。比丘尼的形體太弱，所以不許樹下住， 而只有三依止。 　　由于樹下住的規定之中，可以見出佛教生活的基本精神。然到後來，僧團 中的人數多了，分子也複雜了，尤其是釋迦族的許多貴族子弟出了家，就有些人 過不慣經常在樹下露宿的生活了。第一所房子，是闡陀比丘造的，但被佛陀命 令阿難尊者搗毀了。可是，終究未能堅持下去，因為有人病了，所以佛陀准許 比丘可以造房。有的自己作，有的則由信施作。不過有規定，那就是長不過佛 的十手，廣不過佛的七手(佛的每手約為二尺)。並且還要求得僧團的審察通過。 　　至于規模宏大的寺院，是從竹林精舍及祗園精舍開始，此後的大寺院，也 就陸續地建起來了，舍利弗、目犍連、大迦葉、都是有名的督建大寺院的營事 比丘。 　　于是，也有造寺的建築規定了，例如根本說一切有部雜事卷十中說：「如 佛所說，造芻寺，僧房應作五層，佛殿應作七層，門樓七層；若造尼寺，房應 三層，佛殿五層,門樓五層。」 　　不但建築大寺院，並且許可在寺中的壁上作畫。雜事卷十七中說：「佛許 給孤獨長者于寺中壁上畫。並示于門兩額作執杖藥叉，次傍一面作大神通變，又 于一面作五趣生死之輪，簷下作本生事，佛殿門傍作持藥叉，講堂處畫老宿 芻說法，食堂畫持餅藥叉，庫房門傍畫持寶藥叉，安水堂處畫龍持水瓶著妙 瓔珞，浴室火堂畫多少地獄變，瞻病堂畫如來像躬自看病，大小行處畫死尸形 容可畏，若于房內，應畫白骨骷髏。」這是寺院有壁畫的最初記載。 　　因此，在比丘四依止中，樹下住的規定之下，又有開緣了：比丘應在樹下 住，若有莊嚴宏偉的寺院可住者，也可受住，不算違犯。 　　有了建寺的風氣之後，又為僧團中帶來了一項糾紛：僧制是以戒獵的先後 而序長幼的，一些戒長而又不願營建寺舍的比丘，便找機會，見到戒小的比丘 建好寺舍，便去占居，弄得一些下座比丘辛苦不堪，而竟無寺可住。于是佛陀 制定，營事比丘有住寺的優先權。在五分律卷二十六中有這樣的記載：「佛言：應量其工夫多少,極多聽至十二年住。應白二羯磨與之……若治房工夫,極少 三分之一，聽從僧求隨意住。」也就是說：對于營建寺舍的負責比丘，寺院建 成後，仍不屬己，仍須向僧團中求索，大眾通過後，最多不得優先住過十二年 。 　　這與中國比丘負責建寺之後，即以開山祖師自居，且有權終身支配乃至左 右以至後代者，便不能同日而語了。佛制僧產公有卻多變質了。至于一 般俗人建寺而後成為董事長或管理人者，更是佛法之所不容的事。建寺的目的 ，不外兩種：第一是為安眾修持，第二是為弘法度眾。 　　所以，寺院的是否壯麗雄偉，可以說明此一地區精神生活的高下。大家重 視宗教精神的道德生活，宗教的寺院必定建築得富麗堂皇，否則便可說明那是 一個道德墮落的社會。至于寺院，雖有很多人在募款建築，但皆小家子氣，故有人說，大陸 最小的寺院，也比台灣最大的寺院大。這雖不是絕對的事實，但也並未夸張了多少，原因是 沒有人才。古來高僧避處山林，雖不廣事募化，仍能感得龍天擁護，信施源源不絕而來。由 于道風的感召，一天天地人眾多了起來，人多了必須加建房舍，于是寺院的規模 也就日漸宏大起來。只要發心成就人眾，便自然有飯吃，自然有房舍居住。故 于高僧駐錫之地，每每皆是從荒山平地中興起偉大的建築物來，他們雖然人眾事 多，仍有修持學習的機會。所以越化越多，也越化越大。 　　在今日，發心建寺者，未必皆為安眾與化眾著想，特別是一些出家不到一 年半載，不知佛法為何物的人，他們募化建寺，只憑一股熱心而已。 　　當然，佛教的寺院能夠日益多起來，總是好的，最低限度，寺里供的有佛 菩薩聖像，能讓人家禮拜生信，總是好的。不過，寺院的建築，總也不能與其 本來而應有的作用完全脫節。如果寺院建好之後，既不安眾修持，也不化眾弘 法，那就無異是多余的浪費了。可嘆的，現在的建寺者，多半是為安他自己而 非安眾，住眾而使之修持或指導修持者，那就更加少了。至于弘法度眾，除了 以經懺應赴，也多無法可弘。 　　因此在今日談建寺，建寺者的精神是可佩的，在其目標或宗旨上，則應該 要提高一層。也就是說：除了安己也要安眾，除了自修也要化眾。 　　三十、「大師」考名 　　蕭惠元居士對于三寶極其虔敬，所以當他讀到張廷榮居士在菩提樹雜志發表的文字中， 將楊仁山及歐陽漸居士稱為「大師」，感到非常的不滿，故在覺世二六一期上 寫了一篇「向張廷榮居士進一言」。同時又引起了其他多人的反應，這是很好 的現象。不過，「大師」一詞，究系何指，我想趁此機會，作一點正名的工作 。 　　本來，大師一詞，並非佛教所專用，例如周禮春官中就有這樣的記載：「 大師下大夫二人，小師上士四人。」這是一種樂官的職稱，後來演變為「太師 」，太師是樂官的指揮者。 　　到了漢朝，大師一詞又變成了對于學者的尊稱，例如漢書伏生傳中，就有 這樣的一句：「山東大師亡不涉尚書以教。」 　　在印度，大師一詞是對一切學派或教派的領袖的尊稱。各派的徒眾，對于 各自的領袖，通常都以大師稱呼。例如根本說一切有部芻尼毗奈耶卷二，裸 體外道的徒眾稱他們的教主為「大師晡刺」。長阿含經卷十五，究羅檀頭婆 羅門，亦被五百婆羅門弟子，呼為大師。長阿含經卷十六，沸伽羅沙婆羅門及 多梨車婆羅門，亦各被他們的弟子稱為大師。增一阿含經卷三十六重品之十， 尼健子外道的五百弟子，也稱他們的領袖為大師。 　　因此，在佛教而言，當時的印度，只有佛陀一人可以稱為大師，其余的僧 俗弟子，均不夠稱做大師的資格，例如大堅固婆羅門緣起經中，帝釋天主尸 迦，口口聲聲都稱：「如來大師出現世間。」外道婆羅門，對釋迦世尊，也是 看作佛教的大師，例如根本說一切有部毗奈耶卷二十八，記載佛弟子將佛像供 在上首，一天忽然下雨，大眾忙著躲雨，竟忘了把佛像請走，于是給婆羅門居 士譏笑了一句：「仁等何故擲棄大師？」 　　根據佛教的原始看法，唯有眾師之師，才可稱為大師，在佛教，那只有佛 陀一人可稱大師，並且，依照佛阿毗曇經出家相品的記載，凡是在稱謂之上冠一 「大」字的，也都是指的佛陀，比如大醫王、大商主、大沙門、大勇猛、大斂 攝、大威德、大將導、大雄、大力、大神、大慈悲、大法聚等。在瑜伽師地論 中也說：「能善教誡聲聞弟子，一切應作不應作事，故名大師；又為化導無量 眾生，令苦寂滅，故名大師，又為摧滅邪穢外道，世間出世間，故名大師。」 佛在雜阿含經六·一三中也對弟子們說：「欲斷(色受想行識) 五受陰者，當求大師。」雜阿含經卷十·二七一也有「佛告低舍(比丘名)，佛為大師」之句。 　　在宋代靈芝律師的行事鈔資持記卷上一上稱：「大師者，所謂人天之師， 即十號之一，以道訓人，故彰斯目，然以師通凡聖，加大簡之，是則三界獨尊 ，九道依學，唯佛師聖，得此嘉號，自余凡鄙，安可僭稱！」唯在大般若經的 常啼菩薩，對法湧菩薩也稱大師。 　　因此，中國的佛教也比較方便，例如僧史略卷下，有這樣的記載：「唐懿 宗十一年十一月，左街云顥，賜為三慧大師，右街僧徹，賜為淨光大師；可孚 ，賜為法智大師，重謙，賜為青蓮大師。是其始也。」這是朝廷對于僧官的冊 封大師。 　　于是，從此以後，「大師」一詞，也就逐漸地成了對于凡僧的尊稱，所以 在晚唐以來的許多僧人，多被加上了「大師」的嘉號。要是願意研究的話，這 倒是個很好的題目：晚唐以前的高僧已有被稱大師的嗎？我尚未暇細考，如果 我的判斷不錯，晚唐以前唯有宗師，方被稱為大師，此如天台智者，被隋代的 晉王稱為大師，便是一例。(見「唐高僧傳」卷二十一) 　　至于居士被稱為大師的，就我所知，還不是今日的張廷榮居士的 發明，那是由于歐陽竟無居士的門下，對于歐陽竟無居士的恭維，才開了頭的 。 　　歐陽竟無跟太虛大師同是楊仁山居士的學生，他們後來所走的路向卻頗有 不同，歐陽竟無很有以現代維摩自居的氣概，他根本看不起出家人，也不恭敬 出家人，並且主張比丘當拜居士，這個問題曾經引起太虛大師的糾正，但也不 生效果。歐陽居士對于近世的佛學，尤其是對唯識一系的貢獻卓著，他的門下 也都是些有名的學者，歐陽竟無之被稱為大師，就是出于這班人的好心；他們 是以學術領袖的身分去衡量歐陽竟無的，正像章太炎被稱為國學大師、張大千 被稱為國畫大師一樣，那是出于純中國的觀念，是從漢書伏生傳稱為大師以來 的傳統觀念，最要緊的，這一觀念跟佛教無關。 　　我跟張廷榮居士，已有近十年的友誼，像他那樣的熱忱和勤懇，在今日的 居士群中，實在是難能可貴的，所以，我對他的尊敬，正像尊敬所有我的其他 師友一樣，他稱楊仁山及歐陽竟無為大師，已不是新近發生的事，只是新近因 此事而發生了對于這個問題的爭論，所以寫出了我的所知所見。(一九六四年九月一日覺世二六三期) 　　三十一、「舍利」考原 　　舍利子，是佛教徒從修持身心方面所得的一種特殊結晶物，佛經中對于佛陀舍利的 重視，乃是跟佛陀在世現身時一樣神聖，凡有佛陀舍利的所在，就等于佛陀所 在的地方，並且規定要建塔供養；否則，褻瀆了佛陀的舍利，罪過是很大的， 至于高僧的舍利，佛經中也有明確規定，應該建塔供養，不過佛的舍利塔跟聖 僧的舍利塔，在建築的規模上是有差別的。事實上，佛教之有寶塔，就是由于 供養舍利的要求而來，舍利子的本身，並沒有太大的神秘性，凡是有了相當修 持工夫的凡夫僧尼乃至俗人，同樣可以燒出或多或少的舍利子來。對于佛陀及 聖僧舍利的神聖性，那是由于他們本身所修證的功德而來。所以，在佛教史上 ，除了建塔供養，盡其最大能力作最上莊嚴的供養，比如浙江的阿育王寺，就 是因了一顆佛陀舍利而成名，故也從未見用佛陀或聖僧的舍利子給凡夫陪葬的 記載，佛教對于佛陀及聖僧的遺物，都要行五體投地禮，要以頂戴受持，豈可 將佛陀或聖僧的舍利子置于凡夫遺體的口中陪葬？ 　　用珍寶陪葬的習俗，幾乎是世界各民族共通的原始信仰，這與用活物乃至 用活人來殉葬的信仰是同一個源流。但在佛教的葬禮中，不但不主張用寶物殉 葬，甚至不主張用高貴的棺木及新做的衣服，如果有錢有衣，應該布施貧窮及 供養(佛法僧)三寶，這才是功德，將這功德回向亡靈， 才能使亡故的親友得到實益而超生福地。 　　現在，由于吳申叔先生的孝心及熱忱，竟把佛陀及聖僧的舍利子，擬作世 俗的珍寶，以世俗的想法，給死人陪葬，祈亡者超生。 　　其實，佛在佛經中說：「佛子離吾數千里，憶念吾戒，必得道果，在吾左 右，雖常見吾，不順吾戒，終不得道。」這就是說，實踐佛陀教法的人，雖遠 隔佛陀數千里，也等于在佛前；若不實踐佛陀的教法，縱然天天伴著佛，也是 沒有用。 　　佛教不是迷信神秘的宗教，佛陀完全是著重在人生行為的善惡價值，如果 對于佛法能夠信受奉行——扶困濟弱，布施放生、供養三寶、持戒、習定、修 慧，那是必定超生的，乃至能夠解脫生死而超凡入聖的，否則的話，即使抱住 了二千五百多年以前的釋迦佛腳，乃至與佛同處同時火葬，也無多少功德而言 ，也無超生佛土的希望。用舍利子陪葬，又有什麼用呢？這樣當可安慰並不了 解佛法真義的陸氏夫婦的親屬，所以，說得明白一些，這是一種可敬而並非可 法的事。 　　本文曾于一九六四年七月發表于覺世旬刊二五八期，但到一九六七年夏季，吳 申叔先生自己也病逝之後，仍請那位法師在他口中安放舍利，可知那是出于一 種信仰的行為。因此當本書出版之時，便將它修改補充了一些。 　　現在且對舍利的觀念略加考證如下： 　　根據大乘金光明經舍身品說：「是舍利者，即是無量六波羅蜜功德所重。 」又說：「舍利是戒定慧所薰修，甚難可得，最上福田。」這是將色身舍利比 同法身舍利的智慧功德而成的觀念。 　　在比較原始的經律中，所稱的舍利，大抵是死人的尸骸。例如長阿含游行 經，將佛陀入滅之後尚未火化時的色身，即稱為舍利，火化時有些人還怕佛的 舍利燒光了，故有諸末羅等，各相謂言：「今火猛熾，焰盛難止，維舍利， 或能消盡。」火化後的遺骨也均稱為舍利，所以同經把分取佛陀舍利，稱為「 來請骨分」。 　　雜阿含經四六·一二二七，波斯匿王的祖母死了，維之後，也有「供養 舍利畢」之句。可知舍利也不僅限于出家聖賢才有，在家凡夫的尸骸，同樣是 稱為舍利。 　　因此，在玄應音義卷六說：「舍利正音設利羅(Ｓａｒｉｒａ) ，譯云身骨。舍利有全身者，有碎身者。」 　　行事鈔資持卷記下四之一釋瞻病篇也說：「舍利此翻遺身，即死尸也。」 　　我國唐朝的韓愈，諫憲宗皇帝迎佛骨，其實那佛骨就是舍利。 　　到了宋仁宗時，還有印度僧人善稱等九人，帶來梵經、佛骨、菩薩像等。 此所稱的佛骨，其實即是舍利。 　　所稱全身舍利與碎身舍利之分，出于菩薩處胎經常無常品等所說，其源出 印度的梨俱吠陀時代，有兩種葬法，埋葬的是全身舍利，火葬的即成碎身舍利 。 　　由于火葬所得的碎身舍利，法苑珠林第十四將之又分為三種：一是骨舍利 ，其為白色；二是髮舍利，其為黑色；三是肉舍利；其為赤色。這是因為修持 功德而于火化之時，使身體的若干組織凝為結晶物的結果。正因此為結晶物， 所以在法苑珠林第四十又說：「若佛舍利，椎打不碎；若弟子舍利，椎擊便破 。」這個椎打不碎的記載，最初是由「金剛不壞身」的思想而來，本系指其法 身，佛的法身不壞，故稱金剛不壞，實則佛的色身照例也要示現無常敗壞。例 如浴佛功德經中說到，佛舍利分有身骨舍利及法頌舍利的兩種，佛的遺骨為身 骨舍利，佛的遺教為法頌舍利，此處的法頌舍利，實即法身理體的表現。後人 將佛的法舍利與骨舍利的價值，同等看待之後，便信仰佛的身骨舍利，也是椎 打不碎的。 　　佛舍利椎打不碎的記載，初見于梁朝僧所撰的出三藏記集第十三，敘述 康僧會在東吳初化孫權的時候，因為孫權問他佛法的靈驗，康僧會便于三七日 中，虔誠祈請，感得佛陀舍利，打擊不碎，此在梁朝慧皎所撰的高僧傳卷一康 僧會傳中亦作如此記述：僧會將舍利呈給孫權，因見舍利瓶上出現五色光炎， 所以贊謂：「希有之瑞」，僧會則進而言曰：「舍利神威，豈直光相而已，乃 劫燒之火不能焚，金剛之杵不能碎。」孫權便命當場試驗，乃將舍利置于鐵砧錘 上，由力士擊之，結果，「砧鎚俱陷，舍利無損」。此一舍利不是由印度帶來 ，而是由康僧會的虔誠祈求而感得的，其有神力加持，打擊不碎，深可置信。 　　其次，在日本佛教史上，也有類似的記述，例如日本書紀第二十所載，敏 達天皇十三年條下，說有司馬達等，于齋食之上感得舍利，獻于馬子宿祢，馬子 即將舍利置于鐵質之中，再用鐵錘擊打，試其真偽，結果，鐵質及鐵鎚俱毀， 舍利依然無恙。這一舍利，也是虔誠感得而非來自印度。由其打擊不破，故又 有個「堅固子」的稱呼。 　　因為舍利可憑虔誠心祈求感得，不必要到印度去求，于是，在中國佛教的 傳記之中，便有許多人感得各種各樣的舍利，最普遍的是在油燈燭火上出現 的燈花舍利。有人寫經時，筆端出現舍利，洗面時，臉上落下舍利，掃榻時， 床上也能發現舍利。這種由神異化現的舍利，若按之于梵文的原義，倒有商榷 其名稱的余地了。 　　當然，舍利的神異不可思議的事蹟，乃為史不絕書的事實，最顯著的，佛 陀的真身舍利，能夠從一粒大的生出許多小的，小的漸次又長成大的，如此輾 轉，生生不已，所以自佛滅度以來，佛的真身舍利，曾為廣大的地區及眾多的 信徒迎請供養。最初分為八國各建一塔；阿育王時建八萬四千塔，就有八萬四 千舍利；大唐西域記十二說玄奘三藏自印度東歸，也請回了如來肉舍利一百五 十粒。奘師當時在印度所見的佛舍利，據西域記所載，迦畢試國由龍王所建的 堵波(塔)中，供有如來骨舍利一升余；王城西北大河 之南岸舊王伽藍中，供有如來頂骨一片；西南舊王妃伽藍的堵波中，安有如 來舍利升余，西南比羅娑洛山的象堅堵波中，也藏有如來舍利一升多，這些 塔中的舍利，竟達一升以上，必系歷年的新生，否則，佛陀的舍利，既已廣泛 分布，不會尚有如此之多的。 　　在中國，供養如來真身舍利的，自古即有不少，據廣弘明集第十五所舉， 共有十七座塔；又據法苑珠林三十八所載的，則有十九座塔。(有 關塔與舍利的關系，請另參閱本書第十篇「佛教的道場名稱」) 　　總之，舍利的原義是人的遺骸尸骨，梵語Ｓａｒｉｒａ，音譯為 設利羅、室利羅、實利、舍利，遺骸的任何部分，不論是什麼形狀，均名為舍利 。 　　三十二、「龍象」考物 　　龍的記載，在東西方的典籍之中都有很多，但據近世地質學家及考古學家 從地層下的發掘，只知有恐龍的化石，那是生存在數十萬年以前的動物。直到 近四十年來——自一九二八年一月起，又有人在英國北部蘇克蘭地方，一個叫 做洛霍納斯的湖泊中，陸續地被人發現了藏有幾只仍然活著的恐龍的蹤跡；一 九六二年又有英國的空軍人員，曾在馬來西亞西北岸海外的桑桑島及提洛島， 也發現有恐龍的存在，恐龍的形狀類似蜥蜴而且巨大，在洛霍納斯的湖泊中， 有一只身長二十公尺。這些史前的動物，是水陸兩棲而又慣于水中生活的，這 是有科學根據的關于龍的記載。 　　但在東西方的傳說中，龍的形態，與恐龍不盡相同。中國對龍的傳說很多 ，但都以為是一種能夠興風作浪與駕云行雨的神物，所謂神龍見首不見尾，在 民間于暴風雨前，往往有人見到烏龍戲水的自然景象，那也只是在云層下垂時 所見的一種形似的龍尾而已，至于龍的全貌是看不到的。但在傳說中的龍，那 是蛇身、獅頭、鹿角、人須，而有四只雞腳的，平時潛之于深淵，居之于龍宮 ，在必要行雨之時，它便飛騰于虛空，凌云而御風，所以，風調雨順全賴于龍 的恩惠，故在古代，對于龍的觀念，特別神聖。古之聖王如伏羲氏，左傳郯子 就說：「太氏(即伏羲)以龍紀。」以後的帝王，亦以 龍自況。皇帝穿龍袍，便是一徵。在西洋，亦以龍為神獸，為一種能飛翔的大 蛇並為戰勝的象徵，且有帝王用龍為徽幟，其傳流的觀念，跟中國幾乎是一樣 的。 　　在印度，龍的傳說也是很多的，但是龍的形態，則與中國的傳說略異 ，如善見論卷十七中說：「龍者，長身而無足。」在律中有龍子進佛寺聽法， 比丘們見之如小蛇者，便以繩系而棄之于外，龍子哭告其母，龍母轉求于佛， 佛遂告諸比丘不得傷蛇，以此可見，龍之與蛇，形狀相同，並且無足，這與中 國龍有四腳的觀念是兩樣的，又在慈云之天竺別集卷上中說：「天龍，一鱗蟲 耳，得一之水，散六虛以為洪流。」可知龍的神力很大，龍要降雨興云，並 不要從海中吸水之後，再去降雨。 　　龍在佛典之中，共分四類，那就是天龍、空龍、海龍、陸龍。天龍居于天 界，是天界的守護神，是介于天人與畜類之間的眾生，有天的福報，也同時受 有畜類的業報。佛教的護法天龍，多是這一類。空龍居于空，陸龍居于陸，海 龍居于海。佛陀初在拜火的迦葉處降伏毒龍、目蓮尊者所降伏的難陀與鄔波難 陀兩惡龍、沙迦陀尊者所降伏的毒龍，都是陸居而水陸兩棲的，並且也可進入 大海的，陸龍可以入海，入海之後，身體長大了，仍可復歸陸。這倒有點像是 恐龍的性能，但其並不即是恐龍，也是顯而易見的。佛典中的龍，都能變形， 隨心所欲，要變什麼，就變什麼，有的受了佛的感化，竟然變了人形來向僧團 中求受比丘戒。由于龍的業報，有五時不能變形，那就是：出生時、睡眠時、 行淫時、恨時、死亡時，所以佛陀不許非人出家，非人的主要分子，便是龍 。龍在佛陀時代是非常活躍的，多半是受了佛及佛的大弟子們的降伏而歸依了 三寶，所以成了三寶的護法，龍皆有其眷屬，其眷屬的首領，便是龍王，這與 另外傳說的四海龍王，一個龍王管理一海的觀念稍有不同。所以，凡有一個龍 的首領歸依了三寶，就會有更多的龍子龍女，也來歸依三寶。 　　龍雖是福報罪報相雜的一類眾生，但是龍的果報，則有千差萬別 ，比如法華經中的龍女能夠一時轉女成男而為佛身。另有伊羅鉢龍王，雖有神力 ，能將自己變為轉輪聖王身而見佛陀，但他由于在迦葉佛時做比丘而輕慢佛所說 法，便墮龍身受極大苦，身有七頭，頭上生樹，風吹樹搖，身出濃血，痛苦無 窮，而又壽長一劫，至彌勒佛出世，人壽八萬歲時，才能舍此長壽龍身。 　　龍是畜類中的神靈之物，故在佛典中，佛雖不許非人出家，龍卻每有求受 三歸五戒，乃至八關齋戒的，龍對佛法的領納與受益，簡直與天人相似，佛度 的第一個畜生弟子就是龍。所以佛教對于龍的地位，也很重視，比如尊稱佛的 諸大羅漢弟子，為僧中的龍象，因為象是地面的大力者，龍則兼為水空的大力 者。 　　龍在佛典中的記載，極其豐富，龍的梵語，稱為那伽(Ｎａｇａ)，它是 八部鬼神之一類，有惡的有善的，釋尊初成道，即在優樓頻螺聚落，降伏害人 的毒龍，此後又有愚路尊者于失收摩羅山，降伏侵擾人畜的毒龍。可是，釋尊 降生之時，即有難陀及鄔波難陀龍王，在虛空中，吐清淨水，一涼一熱，為太 子浴身。 　　因此，正法念處經第十八畜生品說，龍王為畜生所攝，乃為愚痴恚者所 受的果報，其有法行及非法行的二種。法行的龍王，恚心薄，憶念福德，隨順 法行，所以不受熱沙之苦，常以善心降雨，成熟世間五谷；非法行的龍王，不 順法行，常行不善，不孝父母，不敬沙門婆羅門，故其常為熱沙所燒，于南 閻浮提現大惡身，起暴風雨，摧壞五谷。 　　據長阿含經第十九龍鳥品，說龍有卵生、胎生、濕生、化生，常受卵、胎 、濕、化四生的金翅鳥所吞食。 　　佛母大孔雀明王經卷上，則說龍王有行于地上，有住于水中，有常居空中 ，有恆依妙高山王而住。其形或一頭、二頭，乃至多頭，或無足、二足、四足 ，乃至多足。同經卷中，舉有一百六十余個龍王，是具大福德，若稱其名，便 可獲大利益。 　　龍雖畜道眾生，卻有許多是大菩薩的權現龍身，所以在智度論第三十等敘 述龍也具有不可思議的神通境界。在海龍王經授決品，佛陀為龍王之子威音及 龍王之女寶錦，授記作佛；法華經提婆達多品，記載八歲的龍女往南方成佛。 　　龍既有如此不可思議境界，故其居處的龍宮也極莊嚴，例如長阿含經第十 九龍鳥品中說，娑竭龍王之宮，在大海的水底，縱廣八萬由旬，有七重宮牆， 七重欄，七重羅網，七重行樹 ，周匝嚴飾，皆是七寶所成，乃至無數眾鳥，相與和鳴。又據正法念經第六十 八身念處品也說，閻浮提南方，有一大海，海水之下五百由旬，有龍王宮，是 以種種珍寶莊嚴而成。這些龍宮，已如天宮，所以這些龍王，也信受佛法，並作外護，例 如大方等大集經第四十五，即記載有娑伽羅龍王，抄了日藏授記大集經，置于 龍宮；又據龍樹菩薩傳中稱，大龍菩薩，將龍樹菩薩接入龍宮，開七寶藏，授 予諸方等深奧經典。可知，龍王乃是大乘經典的守護者。 　　在中國，也有龍的信仰，翻譯名義集第四說：「龍為鱗蟲之長，能幽能明 ，能小能大，能長能短，春分登天，秋分入地。」廣雅則說：「有鱗曰鮫龍， 有翼曰應龍，有角曰虯龍，無角曰螭龍，又有升天者曰蟠龍。」故以龍為神物 ，乃中國古來的信仰，且以天子比龍，尊龍的思想可以想見了 　　但是，古來所稱的龍，近代人殊不得見，從然龍的遺骸也未發現過(中藥處方內的龍骨，是動物化石，不是真的龍骨)。這是由 于龍既屬于神物，壽必長而隱必秘的原故了。 　　唯據近代學者研究，龍在印度，原為蛇崇拜的神格化，故有以蛇作龍的記 載。印度土族之中，由于蛇圖騰的信仰，故有一種龍族的人民，現在的東北印 度阿薩姆(Ａｓｓａｍ)地方，尚有龍蛇崇拜，同時各地至今尚存有龍城的名 稱，因此就有人以龍樹所入的龍宮，可能是人間的龍族之居而非海底。不過， 從許多的佛典記載，考察龍宮的所在，有的固在海底，也有在陸地的，或在沼 澤地帶，或在山間。 　　再說「龍象」，其實，龍象並非二物，佛典中所稱的象，除了指明四蹄的 大象，如果龍象並稱，必是一物而已，因為「那伽」一語，可譯作龍，亦可譯 作象，佛世的羅漢弟子中，凡是修行勇猛、有最大力的，釋尊即稱他們為龍象。 例如舊譯華嚴卷七中說：「威儀巧妙最無比，是名龍象自在力。」大智度論卷 三則說：「那伽，或名龍，或名象，是五千阿羅漢，諸阿羅漢中最大力，以是 故言如龍如象。水行中龍力大，陸行中象力大。」 　　但在中國古德的解釋，恰巧與上說的相反，認為龍象即是象而別無龍。例 如維摩經不思議品的「譬如龍象蹴踏」一句，僧肇的注釋是：「象之上者， 為龍象也。」嘉祥對此也疏說：「此言龍象者，只是一象耳，如好馬名龍馬， 好象云龍象也。」若按梵文那伽(Ｎａｇａ)的原義來說，僧肇及嘉祥的解釋，即有重行審察 的余地了。 　　　附錄：太虛大師評傳 　　寫作的動機 　　太虛大師對于近代中國佛教的影響力，是非常大的，但是，真正 了解太虛大師的人，那就很少了，至于繼承太虛大師的思想和事業者，幾乎已 經沒有這樣的人了。太虛大師，出現于世，頗像太空的慧星，出現之時，光芒 萬丈，消失之後，竟又寂寂寞寞了。所不同的，太虛大師為我們留下了一部 達七百萬言的全書，這是他的法身舍利，可以供作後人的研究參考。這該感謝太 虛大師，也該感謝全書的編校者印順法師及續明法師等的辛勞。 　　我對太虛大師的思想與事業，認識得實在太少，從學脈的系統上說，或可 沾到幾分「再傳」的光榮，因在我的師長之中，有幾位是出于太虛大師的門下 ；然從思想及事業上說，我的師長一輩，也無有一人是走太虛大師的路線。 　　正因如此，當我南來靜修之際，有些師友給我提供學行路向的意見；當我 要掩關了，又有一些好心的師友，給我提示勗勉，並且提到了古代及近代許 多大德先賢的名字，要我學習他們，向他們之中的某一人看齊。但我本人，除 了學佛，誰也不想學，如要東施效顰似地學這位大德或學那位大德，終究是學 不成功！太虛大師便說過：「不能仿效的，仿效我的人，決定要畫虎不成反類 犬。」人各有其高低與輕重不等的根機或資秉，人只能使自己學成聖賢，絕不 可能學成相同于他人的聖賢，除非是成了佛，即使是佛與佛的福德智慧，是平 等的，但也不是一樣的。故在古聖先賢之中，相近的當然有，相同的則絕對沒 有。 　　不過，古聖先賢的行誼，均足供後人的效法和參考。所以我在修習之中， 仍以古聖賢的行誼，作為借鏡。 　　近代，有人將太虛、印光、弘一、虛云四位大德，與明末的蓮池、紫柏、 憨山、益四位大德，相提並論，並許為兩個時代的八位大師，因此我對這八 位大師的著述，均約略看了一些，到現在為止，比較地說，我受益與弘一兩 位大師的影響稍微多一些。太虛大師的著述，我看的比較多，所受的啟發很多 ，但我無法學成太虛大師，這是個人氣質的問題，不是太虛大師的思想不配我 接受。 　　正因如此，我對太虛大師的思想，總是未能認清；我也相信，今日的佛教 界中，真能認清太虛思想的人，不會多。即使一些時常運用太虛論證，來發表 他們自己意見的人，也少有真對太虛思想下過深入的工夫。 　　今天，最能明白太虛思想的人，要推印順法師，他是太虛大師的門下，也 是太虛全書的主編人，但其思想，卻與太虛大師有所不同；一些太虛語句的習 用者，卻又不是太虛思想的真正了解者，更說不上是太虛思想的繼承者或發揚 者。太虛大師出現于人間，在人間發光發熱，人間對于太虛大師，竟是如此的 冷漠！ 　　我不算是了解太虛大師的人，但是，當我讀完「太虛大師年譜」之後，總 覺得有許多話要說，並且縈迴腦際，久久不去。所以，這篇文字，實也只是其 「年譜」的讀後感而已。 　　「太虛大師年譜」，是由印順法師編述的，故從年譜之中，不但看到了太 虛大師的崇高偉大，同時也看到了印順法師的治學精神。這使我感到，太虛大 師長于恢宏廣博，印順法師優于縝密專精。他們二人的性格不同，所以思想意 趣，也互有異。 　　最先，當我看過太虛大師的自傳以後，總以為年譜與自傳出入無幾，同時我 也知道，印順法師與太虛大師的思想，互有出入，以印順法師編述太虛年譜， 可能難保持平客觀的態度，所以一直沒有看它。想不到當我看完年譜，除對太 虛大師更加了解與更加崇仰之外，對于印順法師竟也肅然起敬了。在年譜之中 ，雖也加入了編述者的意見與評斷，但那只有增加年譜的光彩，並無損于大師 的崇高偉大。尤其是對年月日期的考核，以及年譜素材的取舍抉擇，精審縝密 ，大有史家的風骨。不夸、不褒、不隱、不貶，純以平實的手法，介紹太虛大 師的一生，字字有根據，事事有出處。我讀了很多年譜，這一部年譜的寫作法， 最能使我心折。 　　這是一部行誼年譜，也是一部學術年譜，其中介紹太虛大師的一生行蹤， 但也扼要而有條理地介紹了太虛大師的思想。故我現在要介紹太虛大師，就得 略介這部年譜的內容。 　　大師的一生 　　縱觀太虛大師的一生，正如李白的詩境：「黃河之水天上來」， 但又「奔流到海不復回」！他像是天縱的聖賢，不假造作，便能救人救世；又 像是香象渡河，迅速地度過了他偉大的一生，又去得無影無蹤了。 　　出世未久，父喪母嫁，等如孤兒，而與外祖母相依為命。自五歲開始，隨 其次舅讀書，九歲之後，便隨其外祖母到處游散，即在九歲以前，也因體弱多 病，而致時學時輟，到十三歲便去當百貨店的學徒，十四歲時，竟然已有文思，而學著 作文了。十五歲時又因體弱而離開了百貨店，由于外祖母有虔誠的宗教信仰， 引使他在十六歲的那年，因為慕習神通而出了家。十八歲時便在天童寺得到圓 瑛法師的器識，訂盟為兄弟，當時的圓瑛法師，已是二十九歲的人了。十九歲 由圓瑛法師介紹至慈溪汶溪的西方寺閱大藏經，當其將大般若經快要讀完的時 候，有一天竟在看經之際：「忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛， 無數塵剎煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃；歷好多 日，身心猶在輕清安悅中。」他是得到悟境了。自此以後，文思活躍，所學的佛 學與世學，也均能隨心活用了。 　　二十一歲至南京楊仁山居士所辦的祗洹精舍求學，故與仁山、智光、梅光 羲、歐陽竟無等，均有同學之誼；二十二歲又從西方寺去廣州參加了革命運動 、並主張佛教應該要變，非變不足以通其時代。是年，又在廣州的雙溪寺初任 住持；二十三歲時，因逢廣州革命失敗，而作「吊黃花崗」的詩篇。同年五月 ，因避清廷捕捉黨人之風險，回到浙江，又至普陀山度夏，印光大師閱其詩文 ，即深為讚許。二十四歲，因受革命思潮的影響，在鎮江金山寺，開佛教協進 會成立會，而遭舊派反對，致有「大鬧金山」的事件發生，但那完全失敗了。 　　二十五歲，太虛大師的戒和尚寄禪長老入寂了，寄老是其唯一心折敬仰的 大德，寄老對于太虛大師，也寄望甚殷。故此對于太虛大師，是一大哀痛！當 年，擔任佛教月報總編輯，是其從事佛教文化工作之始。首先提倡中國佛教教 產的法派傳承與剃度傳承的改革，而主張寺產為僧眾公有。對于僧裝，也首次 提出改良的意見：「除袈裟直裰之禮服外，他項似不妨隨俗。」 　　二十六歲時，由于他的抱負未能實現，自大鬧金山之後，對于佛教，頗抱 悲觀，故藉泛覽新舊文學，以自消遣，多與文人往返，習近文人。但至此時， 竟又卷于塵俗生活而回俗趣真了。故至此年十月，即在普陀山掩關了，是由印 光大師為其封關的。是年冬，有「一夜，在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心 斷。再覺，則見光明無際。從泯無內外能所中，漸現能所內外，遠近久暫，回 復根身座舍的原狀。……心空際斷，心再覺漸現，符起信、楞嚴所說。」這是 又一次的悟境，同時，也就從此而宗于起信論與楞嚴經了。二十七歲，在關中 著作「佛法導論」，是其有系統的著作之始。由其所讀經論的影響，故主張： 「整僧之在律，而攝化學者世間需以法相。」這是他後來整僧及化世思想的基 本觀念。同時見到革命建國的形勢及需要之後，編著了一部「整理僧伽制度論」 ，期能健全中國的佛教，但他失敗了！但對僧裝問題，又主張「袍衫如舊」， 而傾向于保守了。 　　二十八歲，作成「首楞嚴經攝論」，本楞嚴經義，以總持大乘，得中國佛 學的綱要，這也是他當時佛學思想的結晶。同時就在這年，對于唯識義，又有 所悟，他說：「曾于閱述記至釋『假智詮不得自相』一章，朗然玄語，冥會諸 法離言自相，真覺無量情器一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密， 森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化堪及者。」這是第三次悟境，而且比前二次 更勝了。由于悟境的關系，他的一生，論理境時，皆不出起信、楞嚴、唯識的應 合與開發了。但其所講唯識乃以起信論和會，與專宗唯識者有所不同。 　　二十九歲二月間出關了，十月間即代圓瑛法師應台灣基隆靈泉寺之請，到 了台灣，參加法會，講「真常的人生」及「佛法兩大要素」。十二月二日即由 靈泉寺住持善慧法師陪游日本。十二月十五日即離開日本，這是太虛大師初次 出國。 　　三十歲，集東游的詩文、游記，編成「東瀛采真錄」，轉交台灣靈泉寺印 行。當時的他，「曾有撥一代之亂而致全世界于治的雄圖，期以人的菩薩心行 ——無我大悲六度十善——造成人間淨土。」這是多麼豪壯的志氣。 　　三十一歲，那是民國八年，北京大學發動了「五四運動」。曾與出佛入儒 的梁漱溟以及北京的幾位名學者晤談，並告知胡適之，宋明儒家的語錄體，是 創自唐之禪宗。十一月，應南通張季直請，講普門品于狼山觀音院。十二月， 改「覺書」季刊為「海潮音」月刊。卓錫西湖，專心編輯。 　　三十二歲，與歐陽竟無的支那內學院，始有法義之諍。海潮音創刊出版。 此期間，多作評論世學的文字，旨皆在于破攝世學而引歸佛法，同時也開了參 用演講方式來講經的佛門新例。又鑑于俄國革命成功，共產思想日見流行，故 其極力發揚中國禪的風格：「務人工以安色身」「修佛學以嚴法身」，這是針 對「僧眾分利」的世詬而發。對佛學的態度，則極端反對以進化論的歷史考證 法來研究佛書，比如大乘起信論及楞嚴經，被日本學者考為偽典，這是虛大師 最最不忍的事了。而支那內學院即持相反的意見。 　　三十三歲，鑑于僧寺內腐外摧，而唱「僧自治說」：「須擯絕撓亂之他力 ——官府之摧殘，地方痞劣之欺；尤應去除本身腐敗之點，力自整頓而振興之 ！」同時倡導「佛之因行」：「盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛 的因行。」「以敬信三寶，報酬四恩為本，隨時代方國之不同而有種種差別。 」時有「佛法大系」之作，為其大乘三宗論(法性空慧宗、法相 唯識宗、法界圓覺宗)的雛型。那時講說不倦，而謗毀誣控也來了。 　　三十四歲，出圓覺經隨順釋科目，又作「對辨大乘一乘」，「對辨唯識圓 覺宗」，三重法界觀。唱道大乘平等，而宗本天台、禪宗、得學要于楞嚴經、 起信論。歐陽竟無主張法相與唯識分宗，太虛大師則主張法相必宗唯識，這又 是與內院諍論之點。時有人將虛大師與諦閒長老，分為新舊兩派，而其二人， 的確是始終走著相反的路線。那年游廬山，認識梁啟超，並由武漢佛教會請其 與梁啟超等作佛學演講。武昌佛學院成立，僧俗兼收，法尊與法舫，就是那時 的學僧；課程參取日本佛教大學，管理參取禪林規制，早晚禪誦，唯念彌勒。 回向兜率淨土為異。為駁歐陽竟無的「唯識抉擇談」而作「佛法總抉擇談」， 為起信論辯護。 　　三十五歲，作「評大乘起信論考證」，而對梁啟超采用日本考證的論點， 加以反對，而說：「日本于今日，所以真正佛學者無一人也！」在那年舊歷新 年，由武院學生張宗載、寧達蘊發起的新佛教青年會編行「佛化新青年」出版 ，這是大師佛教運動中的「急進派」，以「農禪工禪」，「自食其力」，「和 尚下山」等為口號。那年夏天去廬山，主持暑期講習會，並于大林寺發起世界 佛教聯合會。復對佛學院的僧教育提出計劃：小學、中學、學戒、大學、研究 院，共分五級，以二十四年學程，養成行解相應的僧才。又以大師終是以泛承 中國本位舊傳諸宗為本，支那內學院則特宗深密瑜伽一系，故其雙方常有法義 之諍的文字。 　　三十六歲，編成「慈宗三要」，于其特弘彌勒淨土，至此乃確然有所樹立 ，同時又作「志行自述」，確定了「志在整興僧(住持僧)會(正信會)，行在瑜伽菩薩戒本。」他是主張僧 眾與俗眾分頭並興的。又提出職業與志業之說：「故學佛之道即完成人格之道 ，第一須盡職業，以報他人資吾身命之恩；第二乃勤志業，以淨自心進吾佛性 之德。」而主張人人有事做，人人皆學佛。那年春夏間，虛大師的門下，以狂 熱為教的革新精神，引起長老不安，各方震動，並有以印光大師為第一號魔王 ，諦閑老為第二，范古農為第三，馬一浮為破壞佛法的罪魁的傳單印發。又因 其在家弟子王弘願學密，而引起僧俗顯密之諍。武院的學生第一屆畢業，擬改 革，而不得大部分院董支持，所以失敗了。七月十三日至十五日虛大師所倡的 世界佛教聯合會于廬山開第一屆會議，並定名第二年在日本舉行者為「東亞佛 教大會」。當時在大師之下有佛化報、海潮音、佛化新青年等雜志。十二月， 虛大師發生兩種新覺悟：「中華佛化之特質在乎禪宗。」「中國人心之轉移系 乎歐化。」主張以禪、律振興佛教，以佛法播于國際而變易西洋學者的思想。  　　三十七歲，春天，武院同學會出版「新僧」，由大醒、迦林、寄塵負責，老 僧為之驚恨，虛大師遂作「箴新僧」，以緩和老僧的惡感。是年，虛大師多以儒 學為佛化的方便，主以①建佛法以建信基，②用老莊以解世紛，③宗孔孟以全 人德，④歸佛法以暢生性。其至晚年發揚中國文化之論點，要亦不出于此。並 轉變振興中國大乘佛教以救世界的方針，為先著手于世界運動，格化西方，故 令學僧會覺、大醒等學習英文。是年廈門南普陀，請常惺法師創辦閩南佛學院 。當時的東密與藏密，亦成為中國佛教的泛濫混亂的局面。故作「今佛教中之 男女僧俗顯密問題」，講「論即身成佛」及「中國現時密宗復興之趨勢」，主 張納于教理，軌以戒律，嚴其限制。十月二十七日至十一月二十一日，組代表 團出席在日本召開的東亞佛教大會，深得日人的推崇，尊之為「佛教界之盟主 」，並有「非常」之感。虛大師至此，並得一理想：「佛教徒當首先進行佛教 的國際組織」，而應以僧伽負責，尤其不滿日本式與蒙藏式的「耽妻室、甘肉 食而為僧」的佛教生活。 　　三十八歲，應汪大燮、熊希齡等發起的北京講經會之請，在北平中央公園 社稷壇，開講四十二章經。又應京中教育界所組的佛學研究會之請，講「佛法 概論」，以「因緣所生法」為五乘共學；「三法印」為三乘共學；「一實相印 」為大乘不共學。條理佛法之義理為三階，此為大師晚年的定論。八月二十日 赴星洲弘化，十月二十日回國過廈門，與在廈門的名士魯迅、顧頡剛等見面晤 談，魯迅對大師的印象是「和易近人，思想通泰」。 　　三十九歲，元月講「佛之修學法」于尚賢堂，其對佛法的重要意見，悉攝 于此。複感所作「僧伽制度論」已失時效，而作「僧制今論」。為了改良經懺 而設法苑，希望以此除去迷妄，擴大組織，獲得經濟基礎，用作新僧運動，但 是失敗了！又因歐陽竟無主張在家人可為出家人之師，得受出家人的禮拜，故作 「與竟無居士論作師」以責之。十月作「真現實論」，大師獨到的思想，多含 攝其中，足以貫攝一切佛法；破攝一切世學；他說「佛陀為無主義之現實主義 者。而現實主義，雖鏡涵萬流，含容一切，要非佛陀不足以正其名也。以簡別世 俗現實主義，故名曰真現實論。」是年十二月，又著「自由史觀」，他說：「 吾人正當之所為，唯自用自由源泉之心知活動，自解放重重被囚之桎梏，以增 進其自由而完成其自由之本性耳。」這是大師的名作之一。至此，大師的主要 思想，已經完成了。可惜的是，他所計劃中的真現實論，共分「宗依」「宗體 」「宗用」的三大部，宗依論是完成了，宗用論是編集文化、宗教、哲學等單 篇的文集，至于宗體論，他預計有理、行、果、教、教理行果等五大章，但僅 寫出初章，他就去世了，真是眾生的福薄！ 　　四十歲，因為在建僧事業上屢受挫折，對于建僧的信心大減，故有「或轉身 從事于十善菩薩行」的返俗意念。閩南佛學院由大師命大醒及芝峰去主持學務 。大醒編行「現代僧伽」，多涉人之臧否，為老派所痛心。是年內政部長薛篤 弼，提議改僧寺為學校，中大教授邰爽秋，擬有廟產興學的具體方案，大師因 作「對于邰爽秋廟產興學運動的修正」，然當時佛教尚無政府認可的合法組織 ，交涉不易，因而提出佛教的革命方案，主張建設佛僧、佛化、佛國的三佛主 義。並說：「中國的佛教革命，決不能拋棄有二千年歷史為背景的僧寺」，而 要「以人生佛教，建中國僧寺制」。故講「人生的佛學」：「佛法雖普為一切 有情類，而以適應現代之文化故，當以「人類」為中心，而施設契時機之佛學 。」是年六月應蔣中正先生邀，大師謁于司令部，告以放洋日期。並得蔣中正先生的 贊同而成立中國佛學會籌備處于南京萬壽寺，此為國民政府下，中國佛教始有 正式組織的雛型，但因教內不合作，老上座、名居士別有用心而致失敗了。八 月十一日，赴歐美游化，自上海登船，經香港、西貢、星洲、錫蘭、埃及的開 羅，船行凡月余，始初抵法國的馬賽。發表「西來講佛學之意趣」，他說：「 歐洲今富聖人之才而缺聖人之道，吾人今有聖人之道而乏聖人之才。有道乏才 ，即不足證其道；富才缺道，則不足以盡其才。得聖人之才以授聖人之道，是 為吾至歐講佛學之總意趣。」後至英國、德國、美國，經夏威夷而返國，此次 歐美之游，除了講佛學，活動的目的，則在籌創世界佛學院，然其努力至最後 ，此一計劃終于失敗了。唯在歐美地區的佛學宣化，則深具影響，所遇者均是 名流學者，所至者多為文化學府及學術團體。直至第二年三月二十九日才回國 抵上海。 　　四十一歲，大師的徒弟大愚，自謂于廬山閉關念佛，見普賢現身，授心中 心咒。因此在上海好言宿命，以神奇惑世，哄動全國，大師屢戒，不唯不聽， 其徒屬反而誹毀大師，大師的正信弟子王森甫等，也受其惑，但在未幾之間， 大愚便鎩羽潛形了。是年大師以政府的管理寺廟條例，不利佛教，而作「佛寺 管理條例之建議」。又以建議未被政府采納，而作「評監督寺廟條例」。三寶 歌的歌詞，亦為那年所作。 　　四十二歲，大師以叢林精神盡失，政府又未能扶助佛教，佛教會亦難得改 善，乃重新議訂建僧計劃為「建設現代中國僧制大綱」，主以「三寶之信產生 僧格」以「六度之學養成僧格」。建僧四萬人，分學僧、職僧、德僧三段。此 于僧伽制度論的觀點頗有修正。以往所倡「人工之新僧化」，及「僧制今論」的 服勞大眾，至此已棄而不論了。是年康藏留學團的大剛，不滿大師弘化的苦心 ，以及建設世界佛學院的本意。而兩次電報，望大師先往西藏修學正法，再事 弘通。 　　四十三歲，四月間出席全國佛教徒會議，被選為執行委員，會議改選，大 師派獲勝，會址設于首都，中佛會之成立，至此始獲中央黨部的認可。但以圓 瑛法師不合作而辭去常委，諸山承認的經常費亦不繳，使會務無法進行，大師 鑑事難行，亦于六月聲明辭職，這是大師組織教會的又一次失敗。是年又因有 大師門下揭諦老之隱，而招諦老徒屬對大師的誹譭。大師又提出他對僧教育的 理想：「一支為汰除的僧教育，使之退為沙彌或優蒲，以習農工而自食其力； 一支為考取的僧教育，使之入律儀院二年，教理院七年，參學處三年的學僧。 由選拔為職僧，推定為德僧者以主持佛教。」但此始終未能實現其少分。 　　四十四歲，在世界佛學院的計劃之下，去年北平柏林學院因經費支絀而停 辦，是又在重慶北碚縉云山，創辦漢藏教理院，正式開學。十月，應奉化蔣先生 延請，住持雪竇寺。又于閩南佛學院開示學僧：「現代學僧所要學的，不是學 個講經的儀式，必須要能實行佛法，建立佛教，昌明佛法，而養成能夠勤苦勞 動的體格，和清苦淡泊的生活。」十月，應廈門大學教授所組文哲學會之約， 講「法相唯識學概論」。 　　四十五歲，因有熊十力的「新唯識論」，而與熊十力及支那內學院有法義 之辯。 　　四十六歲，因戴季陶等發起請班禪重開「時輪金剛法會」(去 年開于北平)，大師就法華經義，作「斗諍堅固中略論金剛法會」， 以釋教內外人士對于藏密流行而憂神鬼迷信之禍國的疑諍。並且親自向班禪喇 嘛執弟子禮而受金剛阿梨大灌頂法。是年隨卻非出家者巨贊與熊東明，歸從 支那內學院學。曾編海潮音的弟子張化聲，轉佛而入道教。九月，大師講「唯 生哲學」于東方文化研究院(由讀陳立夫的唯生論而來) ，其結論謂：「唯物論是淺的唯生論，唯識論是深的唯生論。苟善知唯生之義 ，則一切學術皆可作唯生論之參考，以成其唯生哲學。」 　　四十七歲，有人勸太虛大師于雪竇寺開壇傳戒，便作「論傳戒」，他說：「 今戒種斷而僧命亡矣。續命之方，其惟有集有志住持三寶之曾受芻戒者二三 十人，清淨和合，閱十年持淨芻戒律，然後再開壇為人受芻戒。」向被認為 是新派領袖的太虛大師，對于戒律亦持如此審慎和沉重的態度者，恐非一般人 所知之事。那年，他已感到體力漸衰，而將留了二十年的胡子剃掉，勉自振作 為青年。又因中日佛學會內有巨讚及熊東明，作文指大師及其門下為勾結日本 人，為害國族的誣控。故作「告日本佛教大眾」以表明心行。是年五月于南京 中國佛學會，講優婆塞戒經，發題日，他便論及「本人在佛法中之意趣」，有 謂：「非研究佛書之學者」、「不為專承一宗之徒裔」、「無求即時成佛之貪 心」、「為學菩薩發心而修行者——本人系以凡夫之人，得聞佛法，信受奉行者 。」這是虛大師很有價值的自白。是年十月有一錫蘭比丘公然聲言「中國無僧 伽」，大師乃特晤約，與之論辯，開頭就說：「中國原有僧律之成立，時至今 日，遵行律之僧伽較少耳。然說「中國無僧伽」，將中國僧伽全體否認，殊非 合理。」十二月十六日，應虛云老之邀，訪韶關南華寺，瞻禮六祖遺身。並為 大眾開示。 　　四十八歲，五月，大師聞知生平最誠摯的益友昱山病逝。五月三十一日， 作「論僧尼應參加國民大會代表選舉」，但為歐陽竟無致書陳立夫反對之，以 為「僧徒居必蘭若，行必頭陀」，「參預世事，違反佛制。」七月，日本大學 請虛大師東渡講學，大師拒絕了。時訓總監部，今各地僧侶，編入壯丁隊受軍 訓，大師電函二中全會等，請一律改僧尼為救護隊訓練，以符佛教宗旨。是年 中國佛教會，圓瑛法師派，運用各方關系，故得勝利，虛大師對中佛會的改組 運動，因之受挫！是年適逢蔣先生五十之慶，大師于雪山設藥師法會為之祝 壽，又值西安事變，大師通電全國佛教徒，聯合各別祈禱，祝蔣先生安全。 　　四十九歲，芝峰編「人海燈」，與會覺、亦幻假名作「新佛教人物的檢討 」，于大師略有微訾。大師因而對其員生講「新與融貫」，明示其所謂之新， 與芝峰、亦幻等的新，有所異趣，主張「佛教中心的新」及「中國佛教(華文)為本位的新」。而不是「奔趨時代文化潮流或浪漫文藝 的新」；不是「憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教， 而要據佛法的律制以重新設立的新」。可見虛大師的新思想，一開始就被他的 門人誤會。是年八月，即進四川，直到抗戰勝利始離開。那年，他已很明顯地 感到「身心」的「早衰」了，故作「我的佛教革命失敗史」以示徒眾，希望後 起，應知他的弱點及弱點的由來而自矯自勉。他說他本身的弱點：「大抵因為 我理論有余而實行不足，啟導雖巧而統率無能。」他說他失敗的由來是：「出 于個人的性情氣質固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教 革命情緒；第二期以偶然而開了講學辦學的風氣；第三期以偶然而組織主導過 佛教會。大抵皆出于偶然幸致，未經過熟謀深慮，勞力苦行，所以往往出于隨 緣應付的態度，不能堅牢強毅，抱持堅固。」那年又為日軍侵略，憂心國是， 而電「告全日本佛教徒眾」，又電「告全國佛徒」，呼籲抵制侵略。 　　五十歲，三月，在漢藏教理院講「中國的僧教育應怎樣」，他說：「養成 『住持中國佛教僧寶的僧教育』，不過是我的一種計劃，機緣上，事實上，我不 能去做施設此種僧教育的主持人或領導人。而且，我是個沒有受過僧教育的人 ，一切的一切，都是你們——教的人及學的人，不能仿效的，仿效我的人，決定 要畫虎不成反類犬，這是我的警告」。「余以身力衰朽，已不能實際上去做準備 功夫，或領導模范的人。」這些話，都是他的真心話，也是感嘆語，他已努力 了近三十年，能夠響應而繼起者，簡直沒有人，所以頗感失望，但他自此以後 ，仍為佛教做了很多事。是年與章嘉大師及虛云長老商決，在重慶成立「中國 佛教會臨時辦事處」。 　　五十一歲，元月十四日，常惺卒于上海，年來常惺法師任中國佛教會秘書 ，與圓瑛法師合作，而虛大師始終愛其才，故作詩追念。是年三月，著手寫自 傳。四月三日，復亦幻書，論革新僧制與復興佛教。他對亦幻說：「你向來頗 好文藝，而于佛法勝義未加研究深入，對一般哲學與各種社會學亦鮮探涉，偶 及馬(克思)說，故亦同一般淺薄少年的驟然傾向。其實 ，近人的文化社會學，亦遠勝馬氏之說，況于佛法之所明耶！為佛教徒而不信 佛法為根本的、至極的、唯一的思想標準，則所謂破見，較之毀戒尤甚！直可 舍佛而去，何用更自居佛徒而以改佛制為言耶？！」「余民四年，揆度我國將成 一歐美式的民主國，故作「整理僧伽制度論」，為適應之建設，然以國內軍閥 割據，政變疊生，及歐洲戰後俄國革命成，形勢異前；迨民十六，遂適應改為 「僧制今論」。民二十後，外感世界經濟大恐慌，內覺中國佛教會，無由有全 國之健全組織，另為「建僧大綱」之擬議，今更縮為先建一「菩薩學處」。… …然其屢變，皆與整個中國相呼應而起，且皆從佛教根本信念流出。從這封信 可以看出虛大師的苦心與偉大處，但也看出他的門下如亦幻之流的思想趨向與 淺薄程度了。是年九月，為了爭取國際同情中國的抗日戰爭，虛大師組織「佛 教訪問團」，訪問西南各國，十一月十四日啟程，抵緬京(瓦城) ，受二千余緬僧及萬余中、緬、印人士之歡迎；至仰光，乘花車游 行，參加游行群眾三萬余人。 　　五十二歲，訪問團于元月九日自緬赴印度，十一日抵加爾各答，歡迎者中 印各界領袖二百余人；十七日出席國際大學歡迎會，八十高齡的泰戈爾親臨主 席；三十一日，尼赫魯訪問虛大師，並談論中日戰爭及中印文化交流等問題； 二月三日，赴拘尸那的途中，沿途民眾歡迎，大師記之以詩：「甘地尼赫魯太 虛，聲聲萬歲兆民呼。波羅奈到拘尸那，一路歡騰德不孤。」印度人民將虛大 師與甘地尼赫魯並呼萬歲，可見歡迎情緒之一斑了；二月十二日，應甘地電邀而 于紡紗聲中虛大師與之交談，太虛大師作詩讚甘地為古墨子，喻泰戈爾為活莊周 ；二十四日抵錫蘭科倫坡，晚開歡迎會，到會者萬余人；二十七日晚，又有萬人歡 迎大會。于離開錫蘭，即抵星加坡。四月二十八日抵西貢，五月二日抵河內， 四日抵昆明。結束了五個月來的訪問工作，完成了偉大而具卓效的外交任 務。至此，虛大師的建僧態度又一變，主張僧青年深入嚴林而施格化，較之別 創僧團為便；並以為政教合一，不如分離，而保持僧伽的超然地位。同時又提 出整個僧團的主張：「今後應停止剃度女尼二十年；並嚴限非高中畢業男子正 解正信佛法者，不得剃度為僧，以清其源。……對于原有僧尼，嚴密淘汰，不妨 以大部分寺庵，改為佛教之救濟所與感化所而收容之，以潔其流。」復提出「 菩薩學處」的計劃，以期改建佛教徒眾，此為其晚年的建僧定論。但卻由「僧 伽制度論」的建僧八十萬，「僧制今論」建僧二十萬，「建僧大綱」四萬而二 萬，至此「菩薩學處」則縮小而得「一道場」以創行了！即使一道場的菩薩學處也 未建立成功！ 　　五十三歲，計劃組織太虛大師學生會，但卻組而未成。是年二月，曾編海 潮音的唐大圓卒于湖南。為了抗日，虛大師作「出錢勞軍與布施」之廣播；漢 藏教理院的學僧，亦參加重慶青年夏令營。 　　五十四歲，由于「頃為藉徵警糧，或藉辦鄉鎮中心小學等，拘逐僧人，占 提寺產」，而作「呈行政院維護寺僧」。是年有馮玉祥、郭沫若等訪問虛大師 。 　　五十四歲，民國三十二年元月十四日，與陳文淵、馮玉祥(基 督教)、于斌(天主教)、白崇禧( 回教)發起中國宗教徒聯誼會。二月十七日歐陽竟無卒，大師有「 我尤孤掌增哀」之句。是年于漢院講「中國佛教」，對中國獨創之佛學，作一 縱貫之敘述，講歷一年。那年內政部頒布「寺廟與辦公益慈善事業實施辦法」 ，致各地佛教陷于紛亂，大師乃召集中國佛學會理監事聯席會議，發電呼籲反 對，內政部不允取消，大師乃致書蔣先生，作悲憤之陳辭，而得停止實行。 　　五十六歲，號召各省佛教代表，來集陪都，除呼籲取銷「寺廟與辦公益慈 善事業實施辦法」，且呼籲組成中國佛教會，但因內政部意在提寺產辦學，大 師與戴季陶屈文六等商洽向內政社會兩部疏通成立佛教整理委員會，由內政部 指派整理委員九人，提寺產辦學之案無形打銷。是年三月十五日，大師訪教育 部長陳立夫，得允免漢院員生緩役事，又訪軍政部長，以全國僧侶免役從事救 護工作為請。六月十二日，行政院指令軍政部，準免漢僧服常備兵役。八月九 日虛大師初次中風。初冬，蔣先生游縉云山與大師晤談。 　　五十七歲，民國三十四年七月四日，太虛大師以德國投降，乃作「告日本四 千萬佛教徒」，勸其慨然無條件投降。八月十日，日本真的無條件投降了。九 月十四日，虛大師離開住了八年的縉云山。 　　五十八歲，民國三十五年元月一日，虛大師受政府勝利勳章。當時，虛大 師深覺僧伽應問政不干治，可參加各級民意代表之選舉，辦理組黨，亦無不可 ，但虛大師本人不願參加黨的實際工作而作罷。是年四月抵南京，五月抵上海 ，頗受歡迎。七月于上海創刊覺群周報，發表了「問政不干治」之主張。 　　五十九歲，民國三十六年二月二日，于廷慶寺開講「菩薩學處」，凡三日 ，此為虛大師的最後說法。二月十七日，虛大師晚年最器重的青年學僧福善， 卒于上海玉佛寺，因福善的風度，頗似虛大師的青年時代，致大師慟惜非常。 三月十二日為玉佛寺退居震華封龕說法且竟，忽腦溢血而昏厥，至十七日下午 一時一刻，于玉佛寺直指軒安祥舍報。一代佛教的偉人，至此瞌然長逝了！ 失敗的成功者 一部長達五百四十四頁的太虛大師年譜，我以不足一萬字的篇幅來濃縮它，實 在是一件吃力不討好的事。但我為了簡略地將太虛大師的一生介紹出來，所以 如此做了；為了明白太虛大師的成敗得失，所以如此做了。 　　我們看了上面的介紹，可以說，虛大師的一生，是完滿成功的；但也可以 說，他是完全失敗的。他在理想的追求與創造上，總是站在時代的尖端，也總 是站穩著佛教本位的立場，他所行的，沒有不是他所想的，所以他對他個人的 理想建設的開創，以及他對他的宗教人格的建樹，都是完整而飽滿的；但在對 外的事業上，卻是一個最最不幸的失敗者或犧牲者。因他站在時代的尖端來提 拔這一時代中的國家、佛教、群眾與青年，但是大家的智能太低，思想太舊， 眼光太淺，所以接不上他。他要整頓佛教，組織教會，大家都怕他、他，乃 至恨他；他要興辦教育，作育僧材，在他教育下的弟子們，卻又不接受他、不 了解他、不滿意他，乃至叛離他與反對他。 　　因此，太虛大師的教育是失敗的，而且是失敗在他的門徒手里；太虛大師 的搶救佛教僧侶與寺廟的努力，也是失敗的，而且是失敗在他所要搶救的僧侶 及寺廟之中！ 　　從舊派的角度看太虛大師是新僧新派的革新運動者，所以他在廣大保守的 佛教群眾之中，雖受重視，但卻並不受到敬仰，所以他在這方面的號召力，不 及諦閒及圓瑛，在宗教情緒的潛勢力，又不及印光、弘一、虛云三大師的影響 力之深而且長。 　　從新派激進分子的立場看太虛大師，乃是一個半新半舊甚至近乎保守的人 物，因為太虛大師的新作風，新思想，是推陳出新，以佛教信仰為本位的新， 而不是除舊更新的新，更不是一味狂熱破壞的新。所以他的那班淺薄的門生， 要對他不滿和失望，乃至脫離他，背信他。 　　在研究的態度方面，太虛大師反對以歷史進化論來考證佛典，乃是為了維 護他自己的信仰，也是為了維護傳誦了千百年的佛典如楞嚴與起信等的尊嚴。 但他處此一切求證據的時代潮流之中，很難力排眾議而得不敗了，所以近世在 教外的思想界中，談起佛學，又多喜引支那內學院的論例為論證。故在一這方 面，太虛大師又是失敗的。 　　最可嗟嘆的，太虛大師雖未能將他理想中的僧教育制度實現，但他擁有武 昌佛學院、韶南佛學院及漢藏教理院等三所培植僧青年的佛教學府，但在他所 培植出來的僧青年中，竟無一人能夠接受他的思想，並且如大醒、芝峰、張宗 載等門生，還常以激進而粗率的文字，攻擊舊派，而為太虛大師招致對方徒屬 的無理誹諦，這簡直是為他拆台而非擁護！最後，芝峰還了俗，張宗載走入了 歧途，不再信佛。為了僧裝改革的問題，慈航也憤激揚言要脫離新僧。太虛大 師從事僧伽制度及僧伽教育近四十年，最後竟然如此，實是很難令人置信的事 ！ 　　這有一個最大的原因，那就是如他自己所說，他對他的事業「往往出于隨 緣應付的態度輕易散漫，不能堅牢強毅，抱持固守」，「大抵皆出于偶然幸致 ，未經過熟謀深慮。」但這也不能怪他，因為他的悲心太重，而這個時代的病 痛太多了，也太深了！他見到一種病痛，便不由自己地要去醫治一種病痛，見 到了無數的病痛，便不由自己地要去醫治無數的病痛，希望能夠醫好這個時代 中的所有病痛。無奈，他的精力有限而時代的病痛多而且重！在他的一生之中 ，自二十二歲以後，他的一切活動，無非是在醫治這一時代的病痛。但是，病 家要跟醫生合作，病痛才能痊愈，如果雖病而不接受醫生的勸告及治療，再好 的醫師，也是沒有辦法。有人說，太虛大師是近代佛教的病理學家而非生理學 家，說他只能為佛教看病，卻不能為佛教治病。實際上的太虛大師，既是優秀 的病理學家，也是傑出的生理學家，試看他的一生，他不曾專度「象牙之塔」 型的隱士生活，他的數度閱藏與閉關，最久也僅廿八個月。住得最長久的地方 是縉云山的漢藏教理院，但他未嘗只找問題而不實踐其問題的解決途徑。奔走 呼籲，足跡幾遍全世界，為的只是救人、救世、救佛教，育僧、護僧與建僧。 他的理想，雖未能夠實現其少分，近代的佛教，卻因他的出世而帶來了許多的 安全與新生的希望。他在佛教會的組織上雖然失敗了，佛教會的創立，卻是由 他而來；他在呼籲建僧的努力上雖然失敗了，中國寺廟之未被政府全部提去， 僧尼之未被勒令滅絕，卻又多分得力于他的維護；他在僧教育的建樹上雖然失 敗了，近代僧教育之尚能維持著私塾式的一線命脈，卻又要溯源于他對僧教育 的倡導。今日的知識僧人，多半也與他的僧教育的努力有關，他所提倡的「慈氏 宗」及「人間佛教」的理想，雖未實現，今日之有「人生」或「人間佛教」的 觀念者，受他的影響很大。 　　所以，我們的時代以及我們這一時代中的人們，既辜負了佛教，也辜負了 太虛大師。太虛大師對于我們的時代以及我們這一時代中的人們，確是功德無 量，恩惠無量的。 　　一言以蔽之：我們進步得太慢了，我們這一時代中的人心太自私了，這一 時代中的青年太膚淺了，所以辜負了太虛大師的努力。正像中山先生的國民 革命運動，是一種救國救民的運動，但他努力了四十年，還說「革命尚未成功 」，「同志仍須努力」，直到他逝世後的今日又是四十年，國民革命尚在繼續 前進中。太虛大師的境遇，實與中山先生是一樣的！直到現在為止，佛教徒中 又有幾人是真能為整個佛教的前途著想的呢？他們在受到外力侵擾時，會想到 希望佛教會來保護的需要，卻何嘗想到如何整頓佛教與振興佛教？如何來為佛 教作育人才，如何來促進組織的健全與堅強的問題了？即使各級佛教會的領袖們 ，也多得過且過，未作長遠的計劃！ 　　寫到此處，不勝感慨系之！我雖不是太虛思想的發揚者和實踐者，卻是太 虛精神的崇仰者。我想：如果太虛大師的悲心稍微輕些，他在事業上或學術上 的成就，當會更加卓越些，正因他的一生，皆在「隨緣應付」中匆忙度過，所 以未能專志于某一志業的貫徹始終。他對他學生的思想教育的失敗，也正因他 未能悉心負起教育的實際責任，他雖主持了三個頗負盛名的佛學院，但他並未 能以全部精神放在教育的工作上。他的接引的善巧是成功的，所以因他而信佛 學佛的人很多，往往于一次法會之中，有成百成千的人皈依三寶，他對知識 分子的接引，似乎還特具方便；但他在化與導的努力上是不足的，是不能維系 長久的，所以也是失敗的。在他行化的一生之中，雖有許多的弟子，卻未能有 一位是生死不渝而能繼承其思想與事業之衣缽的大弟子；這在負有同樣盛名的 古德之中，實是一位寂寞的大師。也許是我們的時代，只需要如此的太虛大師 ，來維護這個青黃不接的佛教局面，所以太虛大師也就順應此一時代的需要而 「隨緣應付」了吧！ 　　但是，太虛大師是一位卓越成熟而成功的宗教家，也是一位光榮偉大而崇 高的失敗者；他的精神是成功的，他的事業是失敗的——這是我對太虛大師的結 論。 　　一九六三年七月十七日脫稿于朝元寺 　　(刊于海潮音四十六卷三及五月號)