佛教叢林觀 第三章 叢林法會佛事 第一節 叢林常用法會 四、講經法會

四、講經法會

　　講經是現代叢林或佛教團體為提高廣大信徒的佛學水平，樹立正知、正見的能力而舉行的一種普及佛教知識的活動。這些佛教團體經常會邀請佛教界學有專長，有修有證的高僧大德前來講說經典，被稱為講經。講經根據內容的不同，可以分為講經、講律和講論。根據演講形式的不同，可以分為講經和講開示。講經是逐字逐句的講解某一部經典。例如，講解《妙法蓮花經》、《楞嚴經》；講開示是講解佛教的某一義理，講演人往往會根據所講內容作旁徵博引的發揮，以使講解生動，吸引大眾的注意力。

　　我國漢地的講經，開始于後漢末年。在曹魏時代，朱士行開講《道行般若經》，是為中國僧人講經之始。東晉尼師講解《法華經》和《維摩經》，是為尼講之始；姚秦時代，鳩摩羅什教授僧嵩法師《成實論》，這是講論之始。

　　在中國佛教史上，制定並形成一套完整講經程序的人是東晉的道安法師(公元312—385)。釋道安是東晉中期最著名的高僧之一，曾被譯經大師鳩摩羅什譽為「東方聖人」。在長期的佛教實踐中，他咀梵采華，確立了不少佛教儀軌制度。

　　風行于南北朝的講經儀式即是其中之一，也是迄今見諸釋教文獻記載的首例漢化佛教講經制度。

　　據此記述，道安所制定的講經儀軌應有行香、定座、上經和上講四大環節。

　　以下分條述之。

　　(一)行香，取禮敬三寶之意。佛教每有法事，多燒香以示禮敬、虔誠。講經既為重要法事，自然也須燒香。行香之香，大約是導師手中所執香爐中之香。

　　據說當時有一種叫做「鵲尾香爐」的手爐大概就是導師所擎之香爐。唐宋以後講經儀式中尚存執爐行香余馨：

　　若都集道俗， 或頃國大齋， 行香長梵， 則秦聲為得。

　　(講經時)初禮三寶，二升高座，三打馨靜眾，四讚唄……(《四分律行事抄資持記》卷三《釋導俗篇》)以此逆推，道安時行香，或也有梵唄伴唱。

　　(二)定座，指講經者坐法。南北朝以來講經之制，例以一人轉讀、讚唄、一人解說。前者稱為都講，後者稱之為法師。為都講所設之座叫唱經座或經座，為法師所設之座叫法座或講座，二者統稱高座。

　　講經之座是否有二丈高，不得確知，但對上萬人規模的法會來說，二丈不算高。外域高僧屢有被稱作高座者，因為都講、法師二人身份有尊卑之別，故坐法亦有表現。謝靈運《山居賦》敘齋講之事曰：「啟善趣于南倡，歸清暢于北機。」

　　自注云：「南倡者都講，北機者法師。」《高僧傳·釋曇邃傳》說曇邃睡眠中被人請去講經。「自爾日日密往，余無知者。後寺僧經祠前過，見有兩高座，邃在北，弟子在南，如有講說聲」。據此知，法師坐北面朝南為主座，都講坐南朝北為次座，乃是「定座」之例。但凡事皆有例外，那就是在皇帝大駕親御時，高座的方向便改為東、西相對了。《廣弘明集》卷二十六載梁武帝《斷酒肉文》注云：「二十三日旦，光宅寺法云于華林殿前登東向高座為法師；瓦官寺慧明登西向高座為都講，唱《大涅槃經·四相品》四分之一，陳食肉者斷大慈種義。法云解釋。輿駕親御，地鋪席位于高座之北。僧尼二眾各以次列坐。講畢，耆闍寺道澄又登西向高座，唱此斷肉之文，次唱所傳之語。」又據此注知，除法師、都講以外，其它聽眾一律就地而坐，方向大約是東西兩組相對，夾侍南、北兩位講經者，或者是圍坐。

　　(三)上講，指如何講經之法，包括講經的具體過程、講經者的身份和職能等等。關于講經者的身份和分工，文獻記載較詳。大致說來，魏晉六朝以來佛教講經儀式，例由法師主持並司唱導，由都講輔助並司轉經、唱唄；法師多由具有「聲辯才博」品格的唱導師擔任，都講則由善于轉經、唱唄的經師充當。身份低一點，《高僧傳》卷十三之《經師》、《唱導》篇諸傳記述甚為分明。

　　綜合觀之，都講之職除轉經、讚唄外，還有問難、挑起法師話頭的任務，但設難也可由在座的聽眾提出，似不專屬于都講。法師則必須解答設難，然有時也讓門下高足代答。佛教講經中的這種辯難之風，一方面反映佛法普及和深入世間，另一方面也體現了講經與當時玄學清談有染的情況。故有論者以為唱導之起源與玄學清談有關。又支遁與道安是同時代，而年輩稍長，故法師與都講之分工，似不始于道安。僧慧以法師身份講經而不煩都講的例外，更反證法師主唱導、都講主轉經和讚唄的分工通例。

　　魏晉南北朝時，佛教學問僧講經多采取一問一答方式，都講師發問，後由講師詳加回答與講解。于法會中，為表示對法的尊重，講師、讀師宜安置于高座。

　　于佛前右方，設講師座，左方設讀師座，二座相對。讀師讀經題，講師講經義。

　　于法會時，以平易的方式，宣唱法理，開導眾，稱為「唱導」。唐代時，為了佛法的普及，「唱導」法會逐漸演化為「俗講」法會。故聽眾不限于僧侶，亦擴及一般世俗民眾。將佛經典故與故事分類編排的《經律異相》、《法苑珠林》等，以及感應傳、往生傳、靈驗傳之編纂、流布皆與唱導有密切關系，故唱導具有一定的文學特色。

　　俗講的名稱，始見于唐初，實即六朝以來的齋講，乃是應用轉讀、梵唄和唱導來作佛經的通俗講演的。本來隨著佛經的傳入，就有轉讀和梵唄的發生，另外又有唱導的繼起。唱導原為說唱教導之意。從講解經論義理，變為雜說因緣譬喻，使一般大眾更易理解佛教教義，這就是慧皎所謂「宣唱法理開導眾心」(《高僧傳》卷十三唱導)之法。唱導與俗講的性質雖然有所不同，但是二者均以因時制宜、隨類化俗為主要的方法與目的，並且所用材料亦大致相同。《廣弘明集》卷十五有梁簡文帝《唱導文》一篇，王僧孺《禮佛唱導發願文》一篇，巴黎圖書館所藏《長興四年中興殿應聖節講經文》及倫敦博物館所藏《回向文》，其體例與《廣弘明集》所收，俱約略相似。因此俗講制度的一部分也可溯源于唱導。

　　俗講開始時，只有講經文一類的話本，後來漸采民間流行的說唱體如變文之類，以增強其化俗的作用。但變文與講經文的體制不同，也別有其淵源。

　　中唐時代，約在文宗太和九年以前，長安諸寺往往有奉敕開演俗講的法會。

　　寶歷二年(826)敬宗還親臨興福寺聽沙門文漵的俗講。由此推知其開講時當有莊嚴的儀式。俗講儀式有作梵、禮佛、唱釋經題、說經本文、回向、發願等，與講經儀式無大出入，唯多說押座一式，這大概是俗講所特有的。此外參加俗講的也有法師和都講，法師主講，都講唱釋經題，與正式講經無異。

　　俗講的話本，據敦煌所出作品分類，大別有三：

　　(一)講經文。此為俗講話本正宗。這類作品，大抵分散文與韻語二部分，散文亦用科判方式分析全經結構的；韻語以七言為主，偶爾夾雜一些三言、五言、六言在內，末尾總以「某某某某唱將來」的格式收束。內容以敷衍全經者為多，摘述一段故事者甚少。敦煌所出這類作品，如《長興四年中興殿應聖節講經文》、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《佛說阿彌陀經講經文》、《妙法蓮華經講經文》、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》、《無常講經文》、《父母恩重經講經文》(《敦煌變文集》下集)等，都是。

　　(二)押座文。據慧琳《一切經音義》卷二十六，押通作壓，座即四座之座，蓋開講之前以梵唄引攝，使聽眾專心一意。《維摩經押座文》、《溫室經講唱押座文》、《八相押座文》、《三身押座文》，均以七言或八言的韻文為中心，是短品。

　　這四種的末尾均有「某某某某唱將來」一句，可見押座文還有隱括全經引起下文的一種作用。另有緣起文一種，與押座文作用略同，唯較押座文篇幅更長而已，兩者當即後世入話、引子、楔子之類。

　　(三)變文。變文亦稱唱文、講唱文、緣起等。變文為僧侶所作，與俗講有密切關系。它本來是講唱用的，以佛教經典為主題，使教義通俗化而成為人所共知的講唱形式，最宜于俗講使用，因此也用為俗講的話本。

　　俗講雖有三種話本，卻以講經文為宗，押座文為引子，變文不過是補充材料而已。

　　俗講盛行于文宗時代(827€€840)，其發生時似在唐初。如據《續高僧傳》卷二十《善伏傳》所載伏日聽俗講事，即貞觀三年(629)頃俗講即已存在。五代以後，俗講雖不大流行，然據《佛祖統紀》卷三十九引《釋門正統》良渚之言，俗講至南宋理宗時還未盡絕。這樣從七世紀到十三世紀，前後存在大約五百多年。

　　以區域而論，長安為俗講的中心，定時奉敕舉行；各地方寺院也大都在春秋及夏各有舉行。地方俗講與唱導差不多，而俗講僧、說法師、邑師、化俗法師等為數亦不少。

　　在北宋時，由于政治的原因，佛教俗講與異教一齊遭受禁止，至南宋已名存實亡。但它的影響卻極其廣大，宋以後說話人(分小說、說經及說參請、講史書、合生商謎四科)、話本、寶卷、諸宮調、彈詞等，均可溯源于此。

　　現代寺院中講經法會的儀式比唐宋時代的程序相對簡單得多。一般是每逢法師講經時，先設好法座，以香花、燈燭等莊嚴法會。等大眾都到齊坐好後，悅眾二人手持引磬站在門旁，僧值、主持或監院中間一站，維那呼「大眾師打引磬迎請法師。」至法師處問訊，四椎引磬。法師步入門內維那敲大磬，大眾起立。法師到法座前問訊，維那押磬舉「爐香讚」，法師拈香，展具三拜，收起坐具，問訊後登上法座。維那再領眾唱誦一系列的誦語。誦讚結束後，維那敲磬四下一押，法師在座上鳴案尺開講，維那起身展具在自己的座位前向上三拜，歸位聽經。

　　法師講完經，鳴案尺下位。維那敲磬，大眾起立，維那舉腔，大眾同唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三途苦……」法師下位後，到佛前展具三拜，起具問訊，向西一問訊，再向上一問訊，向東一問訊，再向上一問訊。

　　維那呼「同寮法師打引磬送法師回寮」，法師說，「不消送」，那麼大眾問訊就可以了。

　　講經法會的場面莊嚴肅穆，舉行隆重的講經儀式，有助于收攝聽眾的心，使聽眾能夠感受到佛法的殊勝與稀有，從而生起一種更為恭敬虔誠的心。同時，在講經時舉行一定的儀式也表達了對佛法的尊重。