46、『空』是什麼都沒有嗎，佛教是虛無主義或唯心主義嗎？
(一)有人說：『佛教講四大229皆空，是虛無主義。』這話有道理嗎？
這完全是誤解，是望文生義，沒有深入經、論的結果。
很多人只從字面上了解佛教，甚至許多學術界的人士，都認為佛教是『虛無主義』，這種看法，由來已久。『空』的意義深奧難解，沒有相當高的慧根悟性的人，對『空』的意義容易產生誤解，墮入頑空，導致否定因果業報、善惡和三寶的作用等，反而造惡業。故對慧根低下、思想不成熟的人，說空也是違犯菩薩戒的。為了消除對佛教教義誤解，對『空』作一簡明介紹。
佛教哲學將一切事物，即萬法，分為性相兩個方面：『性』是事物的自性，『相』是事物的現象，現象就是世俗智慧認識到把握到的事物的表面現象。『自性』是經過理性思辨才能認識的東西。佛教中世俗智所認識到的事物，稱做俗諦，聖智和思辨所認識到的事物的自性稱作理諦或勝義諦。事物的現象或現象事物，按世俗智的標準，全部承認其有，世俗諦如三界230六道231，苦集滅道232，生死輪迴，業力233受生，因果報應，世間法234與出世法235等等，不能說它不存在，包括『自性』、『自我』在內，在世俗諦中無法否定它的實際存在。若不承認世俗諦事物的存在，就會墮入否定一切的頑空，這是佛家最反對的。
事物的『自性』有兩種，一種是世俗習慣上稱謂的『自性』，如人、動物、山、水、樹木、房子等等，都有它各自的『自性』，因為有這種物自性，才不至于相互混淆，才名具不同的形象和作用。對這類『物自性』，佛教從來不否定，那麼『空』是指什麼呢？是指一種『特殊自性』的『空』(無自性)。『特殊自性』是指一種不依賴任何事物的單一、獨立、自在的物我自性。這種『特殊自性』觀念是一種無明236形成的虛妄觀念，實際上並不存在這樣的自性。實際情況是，包括物質和精神意識在內的一切事物都是眾緣和合形成的現象——即『緣起』。既然一切事物都是緣起之物，怎麼會有不依賴眾緣的單一獨立自在的自性呢？既然沒有單一獨立自在的自性，這『自性』不就是『空』嗎？——這就是從思辨的方法認識的『緣起性空』之理，但從思辨的角度認識的空，不是理諦『真空』，而理諦的真空是開悟後的聖智的直覺經驗，不是空有的對立，而是『空』就是『緣起』、『緣起』就是『空』的空有統一境界，這是思辨智慧無法解決的一個難題，性空的難悟也正在這里。總之，四大皆空或『緣起性空』，既不是外行所理解的『虛無主義』，也不是思辨性的色237空238彼此不能相容，而是『色即是空，空即是色』的色空為一體的直覺經驗。顯然，把佛教的『空』理解為虛無主義239，不符合佛教基本學說的本來含義。 此『空』並非與『有』相對之『無』，而是超越有、無二端之『空』，故空不可被誤解為虛無主義之『無』 。
當代佛教僧團或組織大多都繼承了歷史上佛教中的主流思想，不把世界看成是虛無的，而是強調世間事物的互相依存，強調事物的因緣關系，否定世間存在一成不變的東西。多數當代佛教團體或組織的所謂『空』，也主要是強調世間事物(包括人的地位、財富、生命)不是永恆存在的，人不應當過分執著那種根本不存在的永恆不變的世間事物，強調實現佛教的理想並不是去追求一種與現實世界無關的境界，而是要在現實世界中去實現佛教的理想。顯然，從這種對佛教有關世界本質理論的理解出發，人們在社會中的活動就是有重要價值的，有意義的，因為世界並不是絕對的虛無。人們在現實世界中有益于民眾或他人的活動，與佛教徒對其理想的追求並不矛盾，在許多方面有一致之處。佛教的這種關于世間事物(人的地位、財富、生命等)不是永恆存在的『空』的觀念，對于引導當代人以一種豁達的態度對待自身利益，減少因社會的激烈競爭而導致的許多矛盾、沖突等不良後果，有著積極的作用。
換言之，親證『空性』，是為了開顯智慧，斷除我執、煩惱，不再損人利己。
(二)有人說：『佛教是唯心主義。』這話有道理嗎？
對佛教這種內涵十分廣闊的人類文化，扣上一頂簡單的，只適應于哲學分類的名詞——唯心主義的帽子，不但是一種簡單粗淺的作風，也是一個無法提出充足理由的非科學性概括。凡思想方法嚴謹的學者對這類十分複雜的思想文化現象，不會做出簡單輕率的評判。就拿佛教內容來說，包羅萬象，有的問題可以用哲學思想來衡量，有的問題不能用哲學思想衡量，如佛教藝術、音樂、舞蹈、繪畫等怎能用唯心、唯物的尺度來衡量。倫理道德價值觀念，也不能用唯心、唯物來衡量其優劣。馬恩著作中對唯物主義和唯心主義概念的使用范圍有嚴格的限制，說僅僅適用于物質和精神何者是第一性的時候，不能亂套、亂用。就佛教的哲學思想而論，就有毗婆論、經部、唯識、中觀四個不同的派別。從唯心論和唯物論的根本標志，物質存在和精神存在哪個是第一性的主張來衡量，小乘毗婆沙、經部、大乘中觀宗都無法劃入唯心論范疇，因為這三派都承認獨立于精神之外的客觀存在，並認為心因境生，無境心不生的觀點。『境』指物質世界，客觀存在，『心』指主觀意識。中觀論將主觀和客觀、物質和意識視為相對的存在，二者是相互對立，互為依存，有則俱有，空則俱空的對立統一體。按照唯物主義和唯心主義的劃分標準衡量240，毗婆沙和經部屬于唯物主義，中觀宗屬于辯證唯物主義，怎能把佛教簡單地劃入唯心主義的哲學范疇呢？符合客觀實際的說法應該是，佛教哲學中既有唯心論成分，也有唯物論和辯證法成分，不考慮這種實際情況，一口斷定是『唯心主義』是站不住腳的。
那麼，究竟唯心主義是不是全是錯誤的呢？恐怕也不能這樣簡單地下結論。凡是一種哲學思想都有通過思辨建立的各自的理由，從某一個角度來看是錯誤的東西，從另外一個角度看未必是錯誤的；在宏觀世界中看來是絕對正確的東西，在微觀世界領域也許會變成徹底的錯誤。如經典物理萬有引力理論，在原子以上宏觀物質領域似乎是顛撲不破的真理，但在本世紀以來由于亞原子領域以及量子場的發現，卻遭到推翻。物質的實在性原則也在基本粒子的研究中產生了懷疑(詳見美Ｆ·卡普拉著的《物理學之道》一書)。在四維空間時空連續體的理論中三維物體已成了相對的存在。
在美學領域，唯心論的觀點具有很高的權威性。柏拉圖、康得、黑格爾、貝克萊、休謨、湯瑪斯、叔本華、尼采、胡塞爾、薩特、海德格爾、雅斯貝爾斯、柏格森、羅素、維特根斯坦等許多古希臘和近現代西方著名的哲學家，其中很多都是具有卓越貢獻的自然科學家和優秀的學者，他們在物質和精神的關系上統統倒向唯心主義。這是為什麼呢？難道是他們不懂科學，還是精神不正常呢？問題並不那麼簡單。對他們采取簡單否定的辦法是解決不了任何問題的，在多樣化的世界和多元化的思想文化體系中，每一種思想都有它產生和存在的一定道理，任何事物都有相對性，絕對的正確和絕對的錯誤是不存在的。
附：有人說佛教是『無神論』，但佛教中有眾多神、佛，對此問題如何解釋？
首先，佛陀不是神，而是覺悟的人，是自覺覺他，覺行圓滿的人。
其次，『有神論』和『無神論』的所謂的『神』，不是指一般的神，而是指作為世界本源的『精神實體』或『創造世界』、創造人類的大梵天、濕婆、上帝之類的神，是掌握世界成毀和人類苦樂命運的神。佛教不承認作為世界本源的精神實體和創世造物主的存在，主張業力論或緣起論，因此，佛教的基本精神屬于無神論。241『業』指心理、語言、行為活動，指人類的各種活動。『業』是有意識的活動，即意識支配下的活動。眾生共同的環境——器世界242是共同的業力形成的，個體的五蘊243之身是各自的業力形成的，欲界、色界、無色界『三界』的環境和生命均屬業力的造化，故說『三界唯識』。『三界唯識』的『識』是指眾生的『意識』，因為造業離不開意識，所以，只說業的主體意識，不說業力——這是中觀家對『三界唯識』這句話的解說，唯識宗對『三界唯識』這句話有不同的理解。但若過分夸大意識的作用，就會滑向外道的『神我觀』和『絕對精神』的錯誤的深淵。
佛教認為有無數的佛菩薩和諸佛菩薩的化身244，也有眾多欲界、色界、天人、阿修羅、無色界天、餓鬼道眾生、藥叉245、世間眾神246、幽靈等等。有的可見，有的肉眼不可見。這類生靈構成了非人類的隱形生靈世界，其中除佛菩薩的化身外，都是眾生。有的人不承認肉眼看不到的事物的存在。如果他們這種看法正確的話，非可見光，紅外線、紫外線、宇宙線、電磁場、引力線、只有頭髮絲的億萬分之一的基本粒子群、四維以上的空間等，都要統統否定，這豈不可笑？
附：『萬法唯心』是什麼意思？
『三界唯心』是佛陀在《大乘入楞伽經》中說的一句話。但對這句佛語的解釋上，中觀論師和唯識論師有很大的分歧。中觀家認為這句佛語是權變之說『不了義』，唯識家認為是究竟『了義』。
中觀家為什麼認為這句佛語是不了義呢？因為按了義角度解釋，就要犯否定客觀外境存在，墮入外道數論派『神我』說的邪見，但佛是遍知者，絕對不會犯這樣的錯誤。因此，佛說這句話是針對外道造物主創世說的一種權變之說。佛說這句話的意思是說：『三界並非神造，而是心造。』 『心造』就是『業造』，因為無心不會有業，業是意識操縱下的善惡和中性行為。唯識家認為，『三界唯心』這句話是究竟了義，並非權宜之說不了義。以佛陀的這句話為根據，建立了『境空識有』的唯識觀。
對『三界唯識』這句佛語有兩種解釋，一種是從發生學的角度解釋此話，認為這句話是『業創世』說的同義語。欲界、色界、無色界的器世界和眾生都是眾生共同和各自的業力形成的，業是無明心支配下的行為，從業的發生根源上說主體是心，故說『三界唯心』。從發生學的意義上解釋，並不排除與意識相對的客觀存在。另一種是從存在本質的角度上解釋此語，認為『三界』的本質是觀念性的存在，沒有客觀物質世界的存在。前一種解釋出于中觀派，後一種解釋出于唯識派。但對觀念性存在中的『觀念』，究竟是指集體觀念還是個體觀念呢？從經典唯識派的意向來看，是指眾生的個體觀念。例如在《菩提心疏》中說：『雖然是一物，各見所不同，甲見為美色，乙見卻相反。』對同一事物，美丑各見不同的事實，是唯識派否定客觀存在的主要論據，眾生各見不同，也說明了唯識的『識』，指的是眾生個體的識，個體的觀念，並非集體的『共識』和『共同觀念』。若承認眾生『共識』和『共同觀念』，就不可能產生對同一物件美丑所見各不相同的情況，若眾生有『共識』，對同一事物，大家所見相同，也就無法否定客觀存在，因而，唯識說也就難以成立。
但從承認客觀存在的中觀派看來，沒有個體意識為基礎的所謂『集體意識』，『共同意識』是不存在的，把一切存在說成個體意識的反映和個體觀念性存在也是與理相悖。不妨舉個例子，例如說外境客觀存在，僅僅是一個個體人的意識外觀，或者觀念性存在的話，那麼，某甲未出生前和某甲死後，某甲所處的家庭環境和山河國土等是否存在呢？若存在，怎能說是某甲的『意識外觀』或者某甲的觀念性存在呢？如果說不存在，就等于說某甲死亡的同時，整個世界也毀滅了。這符合事實嗎？難道某甲未出生之前，某甲的父母親也不存在嗎？如果說，眾生的意識是同一個意識，某甲、某乙個體的存在與否並不影響『共同』觀念世界的存在的話，也避免不了更大的違背事實的過錯。假若眾生是『同一個意識』的話，一人快樂，就該大家感到快樂，一人覺悟成佛，就該一切眾生同時成佛，一人有殺人之心，眾生都有了殺人之心。這符合實際情況嗎？現在有些講唯識的人說什麼『三界充滿了我們的心』，『除了我們的心，什麼也不存在』。這種說法離經典唯識論的觀點更遠，和外道數論派的『神我觀』走到了一起。我們稱這種唯識觀為『庸俗的唯心主義』。因為，經典唯識論在唯識觀的解說上有一套比較嚴密的思辨理論，有它解釋得通的理由，但現在的庸俗唯心論就連自己也不能自圓其說，與經典唯識論不可同日而語。
附：生命轉世之說，如何證明？
生命轉世、無始無終的觀點是一切宗教的基礎，也是佛教的思想基礎。若轉世的觀點不能成立，佛教的思想基礎就會產生動搖。因此，對生命轉世的問題，要從邏輯推理和現實證明生命轉世的方法。
(一)生命具有先行同質因。
一切事物都是眾緣合成的，事物形成的因緣是『因』，事物本身是果。事物從本質上分兩類，一類是物質，一類是精神。物質實體都是物質的基本分子集聚的物質眾緣和合體，精神、意識是以極短的時間為單位的生滅連續不斷的『意識續流』，如河流、電流，前一剎那意識的同質因，後一剎那意識的同質果。剎那意識，前後相續，因果接連不斷，便形成了生命意識之流。瓜種生不出豌豆，石頭變不成花草，種瓜得瓜，種豆得豆。任何事物無因不生，異因也不生。人的意識，也是無因不生，非同質的異因物質也無法生出意識。意識和物質，雖然相依，卻非同質。意識中生不出物質，物質中也生不出意識，因果同質性是無法改變的事實。從因果必然同質之理可以推出，人的意識的前因必然是意識而不是物質。既然人的意識的前因是同質的意識，人在母胎中形成時的第一剎那的意識的前因是從何而來呢？作為人的有形的物質肉體，其同質的物質因來自父母的精血，與肉體相連而性質完全不同的意識，不會沒有同質先前因，這先前因若不是前世的最後一剎那意識，還會有什麼呢？
(二)續流先前因。
意識不是物質分子集合體，而是先後相續不斷的續流——意識流。既然意識是續流，不是突然生出，突然滅亡，而是一種與時間相同的無始無終的生滅連續過程，既然是前後相續的過程，怎麼會沒有先前之流和後續之流，只有現時之流呢？以現實的意識為例也能證明意識先後相續的道理。如識別作用和回憶都離不開先前意識，知識和經驗的積累，也是先後意識連續不斷的證明。意識續流的每一個階段，都是總體意識續流的一個時段，現時生命，從生到死，這一時段也是生命自身總流轉過程的一個時段，並非全過程。
(三)習性規則。
生命活動中的每一種重複的實踐，會變成習性。這種習性，也稱本能。牛犢和象仔剛生下幾分鍾就會尋找母乳吃奶，人和動物的異性相求，也不需要誰來教。這都叫作本能。這種本能習性若無先前的實踐活動，怎麼會形成呢？機器人為什麼沒有本能？本能習性是實踐中形成的，因此，幼兒和初生動物身上現出的本能習性，也必定有先前的實踐活動。若有先前的實踐活動，初生生命的先前實踐活動，不在前世，又怎麼可能在今世呢？
(四)前世回憶。
『回憶』是指對過去經驗的事件的回憶。沒有經驗過的事情不會有回憶。現實世界中有許多回憶起前世的兒童，有許多根據回憶認定前世住址、家庭、親人的國內外事例，古今中外的傳說記載，何止一二。即使是不承認定中回憶，也無法斷然否定許多兒童憑回憶認定前世的事例。通過邏輯推理和現實事例，完全可以證明生命轉世理論的正確性，能證明生命定有前世，也同樣可以證明，生命定有後世。
附：有人說：『一真法界，不與萬物俱，萬物生滅無常，一真法界，如如不動。』這話對嗎？
這種說法，與理不通。『一真法界』一詞，指的是萬物的『法性』。萬物的『法性』，若不與萬物同在(萬物俱)，怎麼能稱作萬物的『法性』呢？具體地講，『法性』是指『共性』。一切法具有的共性，每一法都該具有，若一法不具其共性，就不成其為一切法的『共性』。這一切法的『共性』，在佛教中被稱作『法性』。『法性』是終極真理，無生無滅，遍及眾生萬物。『如如不動』是法性不變之義。『遍及一切』成為萬物的法性，從具體的事物講，人有人的法性，瓶有瓶的法性。若人無人的法性，就不能成為人，若瓶無瓶的法性，就不能成為瓶。『生滅無常』是具體存在的屬性，不是抽象存在的屬性。人有生死指的是個體的『人』，具體的『人』。人的法性指的是一切人類，共性的人，抽象的人。作為共性的人，抽象的人，是一總體的抽象的存在，不生也不滅。又如瓶中的虛空，與瓶俱在，依瓶而有，瓶破，瓶中的虛空也不存在。法與法性的情況也同瓶與瓶的虛空一樣，法與法性，相依並存，不一不異。『不一』是說，法與法性不是一個東西，法是現實實有，法性是本空。空有性質怎麼會一樣呢？『不異』是說，法與法性並非異體，法不離法性，法性不離法。如『色』是法，『色空』是色的法性。故『色不離空，空不離色，色即是空，空即是色』。真如法性的存在，只是與事物現象對立的存在，並非實有存在，故『空也空』。在大乘佛教中，『法界』無一例外都指『空性』，從究竟義上講是『法性本空』。把『真如法界』看作與『萬物』相離，相異的存在，是非常錯誤的，幾乎可以說是對法性空理一竅不通的表現。
附：有人說：『法由心造，心即是法，佛由心作，心也是佛。』這話有道理嗎？
這是一種經不起分析考究的說法。首先『法由心造』這句話是唯識派的觀點，並非佛家的共同觀點，這句話若從字面義理解，就會陷入種種矛盾。『法由心造、心就是法』的說法，更是邏輯錯誤。『法由心造』因此『心就是法』，這種說法如同說『人造房子，房子就是人；人修路，路就是人』一樣，能說得通嗎？『心』是能感能知的意識，『法』除了心法247還有色法248和不相應法249，『心』能認識『山河大地』，但『心』不是『山河大地』，即使是把外境客觀存在看作主觀薰習物質意識外現的經典唯識論，也不會犯這樣的邏輯矛盾。『佛由心作，心也是佛』的說法，同樣是錯誤的。『佛』從某種意義上講，可以說『心作』，因為發心、修行都離不開心的作用，但『心也是佛』這句話是說不通的。如果說『心是佛』的話，六道眾生都有心，六道眾生不都成了『佛』了？學佛還干什麼？『心』有佛心、魔心，但心本體既不是佛，也不是魔。如果心的本性是『佛』的話，就沒有眾生，就不必要學佛；如果心的本性是『魔』的話，學修也改變不了本性，學佛也等于白學。『佛由心作』的真正含義指的是心的可塑性，說人經過學習心可以變好，可以成佛。這就是說，玉經過雕琢，可以變成珍貴的玉器。但不能說：『玉就是玉器，玉就是玉佛。』這中間是有很大的差別的。佛法是建立在理性思辨基礎上的精細智慧，不能隨意亂說。
附：『學佛以心為本』的說法和『萬法唯心』的說法，意思是否相同？
『以心為本』和『萬法唯心』含義完全不同。
學佛『以心為本』是佛教界各派的同一觀點，而『萬法唯心』只是唯識派一家的觀點。
『以心為本』的觀點，並不排除思想意識以外的一切的法，即客觀世界的存在，但『萬法唯心』的觀點，排除了除思想意識以外的一切客觀存在，即『境空識有』。因此，不能把這兩種說法混為一談。佛教從本質上來說，是以『脫苦得樂』、『去染還淨』為終極目標的一種意識形態體系。『苦』與『樂』是思想感受，『染』與『淨』是心性的狀態。因此說，學佛的根本是『心』。又因為，生命流轉的本質是苦，受苦的根源是煩惱和造業行為，而『煩惱』是受染心的心理活動表現，造業行為是受思想意識支配的身、言活動。二者又離不開『心』，學佛修行的根本是『修心』。因為，『心明』才能分辨是非善惡，『心善』才會棄惡揚善，『心誠』才能精進學修，『心慈』才能利樂眾生。『入定』是散亂心的排除，『見性』是心智功能的質變。『神通』是定心的功能，成佛是兩種『菩提心250』的結果。事事處處離不開心，受心的影響，所以說，『修佛以心為本』。『以心為本』這句話只是點明了心的主體地位和主導作用，並沒有否定『心法』以外的『色法』、『不相應法』和『無為法251』的客觀存在。但『萬法唯心』指的是哲學上的一種見解，這種觀點認為一切外境事物都是思想意識中的境識的顯現，猶如夢中境物，心物無二。正宗的唯識論，對境空識有，識境無二等有一套比較嚴密的思辨方法。不像當今的庸俗的唯心論那樣，公然否定客觀事物的存在，把山河大地都說成是自己心識的顯現。這種觀點不但違背科學，就連佛教中的中觀、經論派、毗婆沙派都不予承認。這種觀點，經不起考察辯論，若略做考察，便見漏洞百出。
附：佛陀的沉默
在巴厘文原典中，多處都提到一位游方者名叫婆蹉種。一次，婆蹉種來到佛處，問道： 『尊敬的喬達摩啊，神我252是有的嗎？』
佛陀緘口不答。
『那麼，可敬的喬達摩，神我是沒有的嗎？』
佛還是保持沉默。
在佛陀時代，類似于婆蹉種這樣的游方者不乏其人，他們在和別人討論時，為了辯論而辯論，時常用形而上學方面的問題來同別人爭辯。其中十個有名的形而上學的問題是：
一、有關宇宙的問題
1．宇宙是永恆的嗎？
2．宇宙不是永恆的嗎？
3．宇宙是有限的嗎？
4．宇宙是無限的嗎？
二、有關心理學方面的問題
5．身與心是同一物嗎？
6．身是一物，心又是一物嗎？
三、佛陀悟證的境界問題
7．如來死後繼續存在嗎？
8．如來死後不再繼續存在嗎？
9．如來死後是既存在亦同時不存在嗎？
10．如來死後既不存在亦同時非不存在嗎？
佛陀對討論以上這些形而上學的問題不感興趣，所以每當有人向佛陀提出以上問題時，佛陀總是沉默不語。
佛陀為什麼不回答以上這些形而上學的問題呢？首先，這些問題與佛陀的教誨沒有多大關系。在早期佛教教義中，佛陀特別強調戒、定、慧三無漏學和諸行無常、諸法無我和有漏皆苦三法印253。佛陀不止一次地說，『比丘，我所講的法只有兩件事：苦和苦之止息(即涅槃)。人類充滿了痛苦，我們當務之急的任務就是要去除痛苦，所以我解釋這些法，因為它們有用處，它們與修煉身心的梵行有根本上的關系，可令人厭離(苦)、去執、入滅254，得寧靜、深觀和涅槃。因此我解釋這些法……。』而在以上十個形而上學的問題中，前四個問題是有關宇宙的期限和廣度的問題，這是宇宙論，它們與佛陀的教誨關系不大。不管世界是永恆還是非永恆，有限還是無限，它們都無益于人類對痛苦之解脫。接下來兩個問題是有關身與心方面的問題。根據佛陀的教誨，諸法無我，這是三法印之一。事實上，無我的教義是佛教的一大特色，所以若有人問身與心是同一物還是不相同，對佛陀的教誨而言，這簡直是風馬牛不相及。對佛教來說，這些問題根本就無從說起。最後幾個問題是有關佛陀悟證的境界問題。佛陀悟證的超凡境界只能通過修行而悟證之。對普通人來說，即使佛陀為他們解釋，他們永遠也不會明白這種超越現世的境界。所以以上這些形而上學的問題與佛陀的教誨關系不大，它們與修煉身心的梵行根本無關，它們不能令人厭離(苦)、去執、入滅，得到寧靜、深觀和涅槃，因此，佛陀沒有解答這些問題。所以每當有人向佛陀請教以上這些形而上學的問題時，佛陀總是保持沉默。
其次，形而上學的問題會把人們引入歧途，使人迷失方向。
佛陀時代，一位比丘名叫曼童子，有一天，他午後靜坐時，忽然起來去到佛所，行過禮後在一旁坐下，就說：『世尊，我正獨自靜坐，忽然起了一個念頭：有十個問題您從來沒有給我們明確解釋。每當人們向您問起這些問題時，您總是將之擱置一邊，沉默不語。我不喜歡這種做法。世尊，今天您若跟我解釋清楚這十個問題，我將繼續修梵行；如果世尊仍對這些問題保持沉默，我便會失去信心，不再修梵行。如果世尊知道世間是永恆的，就請照這樣給我解釋。如果宇宙不是永恆的，又為什麼？如果您對這些問題也不知道，就直接說：「我不知道。」』
佛陀說：『你這愚蠢的人啊！你當初出家修行就是為了了解這些形而上學的問題嗎？你跟隨我修梵行時，我答應過你將會回答這些問題嗎？』曼童子回答說：『世尊，沒有。』佛陀說：『在你還沒有得到如來的答案之前就要死掉了。曼童子，假使有一個人被毒箭所傷，他的親友帶他去看外科醫生。假如當時那人說：我不願把這毒箭拔出來，除非我知道是誰射我的，他是剎帝利種姓、婆羅門種姓、吠舍還是首陀羅種姓；他是高、是矮還是中等身材；他的膚色是黑色、白色、棕色還是金黃色；他來自哪一個城市或鄉村。我不願取出此毒箭，除非我知道我是被什麼弓所射中，弓弦是什麼樣的；哪一型的箭；箭是哪種毛制的；箭簇又是什麼材料所制……曼童子，這人在未弄清這些答案之前早就死了。同樣，如果有人說，我不要跟隨世尊修梵行，除非他回答我，宇宙是否永恆等問題，此人還未得到如來的答案就已告死亡了。』由于人生是短促的，如果某人整天為這些形而上學的問題所困擾，窮追不舍，追根窮源，這便誤入歧途，終將一無所獲。
再次，由于語言的侷限性，凡夫無法通過語言明了這些問題。
語言是人類創造的，用以表達人類由感官與心靈所體驗到的事物、經驗、思想和感情。它代表我們所熟知的事物與意念的符號。它局限于時間、空間和緣起法，語言不可能超越這些范圍。換句話說，人類只能在時間、空間和緣起法允許的范圍內用語言表達一件事、一種境界。有時，人類的語言甚至不足以表示日常事物的真實性狀。例如經驗告訴我們，有時我們會有一種激情或感受，但卻無法用語言表達出來。所以人類的語言不是萬能的，它有一定的局限性。在了知真理方面，語言更是不可靠而且易致差錯的。因為絕對真理(例如涅槃)超出時間、空間和緣起定律的限制，人類只能體證之，而不可能用語言描述之，即所謂心行處滅，言語道斷。事實上，這些問題永遠不可能通過語言文字而獲得充分而圓滿的答覆，沒有任何語言文字可以表達這種經驗。就像在魚的辭彙里是沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜對他的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：『當然你的意思是說游泳了。』烏龜想對魚解釋陸地是堅硬的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西，陸地一定也是液體，和它住的湖一樣，有波浪，可以在上面跳潛游泳。同樣，在普通凡夫的辭彙里，不可能找到適當的詞句去描繪涅槃。可是目前有不少人用世界上最美妙的詞語去描繪涅槃的崇高境界，有人甚至不惜絞盡腦汁，長篇累牘地論述佛陀入滅後的奇妙境界。其結果正如《楞伽經》里所說愚人執著語言文字，如大象陷入泥潭，不能自拔。
最後，對機說法，因材施教是佛陀教化眾生的方法。佛陀並不是一座電腦，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索地回答。他是一位很講究實際效益的老師，充滿了慈悲與智慧，他並不是為了炫耀自己的知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路。他和人說法時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。
根據佛說，對付問題有四種方式：
1、當問題比較直接、明顯，而且避免了形而上學的問題時，這些問題必須直截了當地答覆。例如苦之因是什麼？
2、某些問題必須以分析的方法解答，例如佛教是唯心主義還是唯物主義？
3、另有一些問題必須以反問為答覆。
4、有一類問題必須以緘默不語為答覆。例如當有人向佛陀尋問有關形而上學方面的問題時，佛陀常常是保持沉默。
所以，當婆蹉種問佛陀有無神我時，佛陀總是保持沉默。佛陀的緘默對婆蹉種的影響勝過任何雄辯。悲智雙全的佛陀曾為這位困惑的求法人煞費苦心，並對他表示深切的關懷。
也許有人會問，佛陀到底是否能回答以上十個形而上學的問題？我們姑且先不作任何結論，但有一點可以肯定，佛陀所知的法一定比他所說的法要多得多。
有一次，佛陀在憍欣賞彌(今印度阿拉哈巴特附近)一座尸舍婆林中經過時，他取了幾片葉子放在手里，問他的弟子們道：『比丘們啊！你們意下如何？我手中的幾片葉子多呢，還是此間林中的葉子多？』 弟子答：『世尊，您手中只有很少幾片葉子，但此間尸舍婆林中的葉子卻多得不可勝數。』
佛陀說：『同樣，我所知的法如同尸舍婆林中的葉子，而我已經告訴你們的如同我手中的葉子，只有一點點，我所未說的法還有很多呢！而我為什麼不為你們說那些法呢？因為他們沒有用處，不能引導人證得涅槃。這就是我沒有說那些法的原因。』
因此，沉默並不是因為佛陀不知道某些事，而是因為語言的限制，佛陀無法將那超越感官的境界用普通語言表達出來。
綜上所述，佛教反對熱衷于討論形而上學方面的問題，而提倡求實的精神。所以，在宏揚佛法的方法上，我們也應向佛陀學習，結合當今現實社會的需要，多講些通俗易懂、對日常生活又有指導作用的佛法，少講些空洞的玄妙的大話。255