安般守意經 源流

源流

　　苻秦建元二十一年(公元三八五年)，《增一阿含經》譯出，其〈十念品〉記佛告比丘：「當修行一法，當廣布一法，便成神通；去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。」共當修十法，亦稱十念，即包括念安般在內。姚秦弘始年間(公元四○二——四○五年)，《大智度論》譯出，詳釋《摩訶般若波羅蜜經》提出的八念，其中亦有念入出息，即念安般。這就是說，大小乘所奉的經典中，都把安般禪列在重要的修行項目中。然而其能夠早在東漢之末就傳人中國，並得到獨立的流行，自應歸功于《安般守意經》的譯介。 　　安世高生前的傳教活動和傳承關系，現已不可詳考。據《高僧傳?安清傳》傳，安世高曾封函懸記：「尊吾道者，居士陳慧；傳禪經者，比丘僧會。」這是說，陳慧和康僧會是安世高禪數學——主要是安般禪的嫡傳。這個傳說的根據，無疑是出自康僧會在〈安般守意經序〉中的自述家門。然而，從既有的其它史料看，最早弘揚《安般守意經》的當是嚴佛調。他是臨淮人，僧祐稱其為「沙門嚴佛調」，或「嚴阿祇梨浮調」，是可考的中國第一個知名的出家者，也是第一個被尊為阿闍梨的中國人(1)。曾與另一安息人安玄，在洛陽合譯《法鏡經》，撰有《沙彌十慧章句》。別有《佛說菩薩內習六波羅蜜經》，《祐錄》記原作失譯，《長房錄》定為嚴佛調譯。 　　《十慧章句》已佚，嚴浮調所作的序言尚保存在《出三藏記集》卷十中。序言說：「有菩薩者，出自安息，字世高……調以不敏，得充賢次。」據此，嚴佛調曾為安世高弟子當無疑問。《章句》之作，在于敷宣安世高之所末深說部分：「夫十者，數之終；慧者，道之本也。物非數不定，行非道不度。其文郁郁，其用(上亠下舋)(上亠下舋)，廣彌三界，近觀諸身。」這種由「數」得「慧」，據「慧」以「觀」的修行方式，正是《安般守意經》的特點，因此，此《章句》所詮十慧，就是《安般經》中所說的十黠，即數息等六事和苦等四諦。通過禪觀六事而證四諦，完全符合安世高的理論體系。謝敷所謂「伸道品以養恬，建十慧以入微」，其旨意大同。 　　《內習六波羅蜜經》以安般之六事配以菩薩內修的六度，反映了中國佛教由二乘向菩薩乘的轉變，是嚴佛調闡揚安般禪的一大特色。其一數息，配以檀波羅蜜，以為數息者，神得上天，由于布施，身中神會自致二乘果以至作佛。其二相隨，配以尸波羅蜜，以為意與心相隨俱出入，即會不邪念，不犯道禁，由之得度。三是止，與羼提波羅蜜相配，謂自制其意，能忍而不受貪欲瞋怒，是為忍辱得度。四是觀，與惟逮波羅蜜相配，所謂內觀身體，外觀萬物，皆當敗壞，由是向道而不懈怠，是為精進得度。五是還，與禪波羅蜜相配，所謂斷六入，還五陰，即還身(還五陰)守淨，斷求(斷六入)念空，是為守一得度。六是淨，與般若波羅蜜相配，所謂知人萬物皆當消滅，斷生死、愛欲、求等不淨意，由此心淨潔，智慧成就，即名從黠慧得度。 　　當然，從總體看，《內習六波羅蜜經》所解釋的菩薩六度，實是依附于安般六事，用六事為六度提供一種內心修養的保障。因此，並沒有超出以生死無常為基本觀念和禁制內外六入為主要修持的范圍。其後所說，行布施，為除惡貪；持戒，為除婬怒；忍辱，為除瞋恚；精進，為除懈怠；一心，為除亂意；智慧，為除愚痴。又說，施為制身，戒為制眼，忍為制耳，精進為制鼻，禪為制口，般若為制意。諸如此類，更加貼近《安般守意經》的內容。然而此經強調：「為道者，當發平等廣度一切，施立一切法橋，當令一切得入法門」，這可以說是唯一與菩薩行相應的主張。 　　到了三國、兩晉，《安般守意經》得到了進一步的弘揚，其開創者，首推康僧會。《出三藏記集》和《高僧傳》都有他的傳記。他是康居的後裔，主要活動在三國吳的都城建業，所譯《六度集經》，力求將大乘救世的思想與儒家的仁政學說協調起來，為中國佛教開辟了積極入世的一途。據其〈安般守意經序〉，他曾師事南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧，則此三賢是在嚴佛調之後頗有影響的《安般》傳播者。康僧會又遠仰安玄、嚴佛調之學，為《法鏡經》注義作序。一方面提倡「專心滌垢，神與道俱」；一方面主張「懷道宣德，闓導聾瞽」。因此，他很明確地將「安般守意」納入了大乘的軌道：「夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。」又說安世高本人懷「二儀之弘仁」，愍黎庶之頑闇，先挑其耳，卻啟其目，欲之視聽明也。徐乃陳演正真之六度，譯『安般』之祕奧。」(2)意思是說，安般守意在令學者去穢濁之操，就清白之德，以行大乘六度，普濟眾生。 　　康僧會的這一說法，與嚴佛調的出發點大體相同，都是將安般與六度融合起來，但歸宿不同。嚴佛調是運用安般將六度內在化，以強化自我的完善；而康僧會在通過六度，將安般外在化，當作治療病態社會、病態心理的一付良方。他在東吳傳教，力圖用佛教觀念以勸阻孫皓的暴虐，就是一個明證。 　　康僧會以後，《安般守意經》的傳播向兩個方向發展，其一是以支愍度、謝敷為代表，將禪法變成了般若學的附庸，安般禪的地位隨之大貶；另一個以道安、支遁為代表，把禪法當成了玄學的實踐，將玄學的問題轉化成了佛學的問題。最後，到了廬山慧遠，禪與數都趨向專門化，其禪論變成了禪宗的前奏，其數論則導向毘曇學的興盛。 　　支愍度屬晉渡江後成名的僧人，東晉期間，上升玄學的講壇，與名士為伍，是般若學六家七宗中「心無義」的創始者。《出三藏記集》中保存有他的〈合維摩詰經序〉和〈合首楞嚴經記〉，表明他以宣揚大乘「般若」為理論中心，同時崇尚大乘禪法「勇伏定」。但據《房錄?安世高錄》記，他也曾為《修行地道經》作序，而此經不論是哪個譯本，在內容上都可以看作《安般守意經》的姊妹篇。道安既作〈安般注序〉，也撰〈地道經序〉，以為，《安般經》所解說的「安般寄息以成守，四禪寓骸以成定」，在《修行(地道》經》中，同樣是「以斯二法而成寂」，所以是把安般禪與四靜慮等量齊觀的。 　　據《祐錄》卷二《合首楞嚴經》條下注謂：「合支讖、支謙、竺法護、竺法蘭所出《首楞嚴》四本，合為一部。」又注：「沙門支愍度所集。」又注：「既闕注目，未詳信否。」然而《祐錄》卷七〈合首楞嚴經記〉于作者支愍度下注：「三經謝敷合注，共四卷。」三經指支婁迦讖、支越和支亮的三個不同譯本。這樣，或者《合首楞嚴經》本身就有兩種，而支愍度為之作〈經記〉的，則是謝敷所合，並加以注解的。不論怎樣，支愍度特別為謝敷的作品作記，表明二人在佛學上有相當密切的聯系。 　　謝敷是東晉時人，當是支愍度的後輩。《晉書》中說他本籍會稽，入太平山十余年，郗愔曾召為主簿，不就，所以把他歸為隱逸一流人物。郗愔是天師道的信徒，謝敷則尊奉佛教理趣。從謝敷的〈安般守意經序〉看，他上承安世高的禪數學系，而最後把它浸沒在大乘般若學中。他首先批評那種「無慧樂定」的趨向，認為「閉色聲診視聽，遏塵想以禪寂，乘靜泊之禎祥，納色天之嘉祚」，把禪定當作追求神異和色天果報的手段，必然輪迴五趣，億劫難拔。然後分析乘慧入禪者有三類人：一是無著乘(指聲聞乘)，畏苦滅色，樂宿泥洹，志存自濟，不務兼利；二是緣覺，仰希妙相，仍有遣無，不建大悲，練盡緣縛；三是菩薩，深達有本，暢因緣無——達本者，有有自空，暢無者，因緣常寂。自空故，不出有以入無；常寂故，不盡緣以歸空。對菩薩的這種詮釋，正是當時般若學的哲學觀念。謝敷按這種觀念評價禪法說：「苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧。」所以，悟理成了修道的最高原則，不僅可以由此成慧，而且可以由此靜內，實際上取消了禪的功能。 　　當然，謝敷並沒有全盤否定禪定的功能：「若欲塵翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其馳想，猶農夫之淨地，明鏡之瑩剗矣。」他對于安般禪的肯定，也只達到這個程度，即淨心息想，「開士(菩薩)行禪，非為守寂，在游心于玄冥矣。」(3)行禪不是目的，而是淨心求慧的手段。 　　道安與支愍度大體同時，早年在河北專修安世高系的禪數學，是促使這個學系在東晉時期得以重新興盛的主要學僧；中年居襄陽，著重講習《般若經》，被認為是五家七宗中本無宗的領袖；晚年歸長安，大力組織譯介《阿毗曇》，創毘曇學之先聲。觀其一生，奔波流離，幾乎全是在戰爭氛圍中渡過。他在化解南北對抗，增進各族人民的聯系上，起過積極的作用。從他的〈安般注序〉看，分安般為六階(即六事)；分禪那為四級(即四禪)，認為二者具有同一的功能：「階，差者，損之又損之，以至于無為；級，別者，忘之又忘之，以至于無欲也。」因此，禪完成了達到無為、無欲的途徑。而無為、無欲本是道家提倡的精神境界。「損」來自《老子》，「忘」來自《莊子》，在道安這里全變成了禪定的過程。所以從形式上看，道安把以安般禪為中心的禪數學，朝著《老》、《莊》的方向靠攏得更加緊密。 　　但道安並沒有停留在無為、無欲的水平上，而是將其作為開物成務的前提，所以說：「無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。」這種觀點，使他從《老》、《莊》那里直接加入了玄學的論議范圍。因為開物成務本是貴無派玄學家的理想，所謂：「無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。」(4)然而，為什麼「無」有這麼巨大的作用?又怎樣才能實現化生、成形、成德、免身之類的實際效果?玄學家只有抽象的論斷，或作為處世行事的一般原則，並無切實可行的道路，難于操作，不能令人有切身的經驗，道安則給予了佛教的解決方案：「無」就是經過禪定達到的「寂」，「得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞」，據此他說：「夫執寂以御有，崇本以動末，有何難哉!」(5) 　　道安的這個解決方案，在《安般守意經》中就是四神足。在那個歷史時代的僧俗中間，持類似想象的人不少，其中就有知名度最高，玄學化程度最深的支遁。 　　支遁字道林，生年與道安相近，而早于道安約二十年逝世，是般若學六家七宗中即色宗的首倡者。所釋《莊子?逍遙游》，以佛解《莊》，被稱為「支理」，標志著向秀、郭象以來莊學的一大轉變。其理略謂：「至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。」(6)這段話歷來被視為玄言，可以詮釋的空間極廣，但其實際所指，與道安設想的神通境界是同一類型，而且出于同一的安般禪。據其所作《釋迦文佛像讚》敘釋迦文成道因緣，曰：「釐安般之氣緒，運十算以質心(按：即數息)；並四籌之八記，從二隨而簡巡(按：即相隨)；絕送迎之兩際，緣妙一于鼻端(按：即止)；發三止之曚秀，洞四觀而合泯(按：即觀)；五陰遷于還府，六情虛于靜林(按：即還)；涼五內之欲火，廊太素之浩心(按：即淨)。」以支遁對于安般禪的理解如此，則其向往的神足，也就是自然的事了。據《高僧傳》卷四本傳，說他曾注《安般》、《四禪》諸經，均佚。 　　同類的思想，也表現在廬山慧遠的言論中，而且說得更加明白：「形開莫善于諸根，致用莫過于神通。故曰：菩薩無神通，猶鳥之無翼，不能高翔遠游，無由化眾生，神通既廣，則隨感而應……法身獨運，不疾而速。」(7) 　　道安等之所以相信「神足」，除了信仰上和禪經驗上的因素以外，最重要的原因是對當時現實生活的痛苦和不滿，字里行間總是充塞著一種無可奈何的出世情緒。這種出世的情緒，使所謂無為、無欲、開物成務等本屬于社會生活的行為準則，變成了禪定的修持及其構造的理想，而作為《老》、《莊》和玄學的哲學概念，則被賦予了純粹佛教的內涵。對道家玄學所作的此類變更，在促進中國佛教的獨立化發展方面，是非常重要的。此後陸續出現了一股用佛理釋《老》、《莊》的風氣，道安、支遁是先行者、示范者。 　　慧遠是道安的著名弟子。他曾在〈廬山出修行方便禪經統序〉中感慨說：「大教東流，禪數尤寡，三業無統，斯道殆廢。」可見他是很有志于重振禪數學的。從現存的記載看，他沒有專門關于《安般守意經》的論著。對于此經本身的闡釋，到道安、謝敷即告結束。但在慧遠的整個理論體系中，卻時時能夠見到此經的思想痕跡。其中比較明顯的有兩個方面： 　　第一，繼承和推進道安開創的毘曇學，將《安般守意經》中表述的三十七品經和四諦、五陰、十二因緣等基礎教理系統化、清晰化；同時為安世高譯籍中已經存在的有神論，給以三世實有的哲學論證，從而創建了他的有名的神不滅論。此論對外在于　　反駁當時儒家用以排佛的神滅論；對內在于抵御由鳩摩羅什譯介的中觀派學說對于有神論的嚴厲批評。他的〈沙門不敬王者論〉和在《大乘大義章》中反映的思想，對于釐清中國佛教同傳統的儒道觀念以及同外來佛教的虛無主義傾向的區別，從而建設獨具中國特色的佛教理論體系，有非常重大的意義。 　　第二，推動禪的獨立化運動，將《安般守意經》中蘊含而不顯著的五門禪法突出出來，擴大了禪的視野，同時強化了師承關系在禪中的作用，為聚徒行禪提供了根據。唐代禪宗五祖弘忍門下十大弟子中的法如，首先提出禪宗本無文字、唯意相傳，以及教外別有宗(教外別傳)等說法，就是從慧遠的《禪經統序》中演化出來的。《高僧傳?慧遠傳》記其居廬山三十余年，「影不出山，蹟不入俗」；建東林寺，于寺內別置禪林，首開禪僧聚眾定居的范例，對中國禪宗的形成，意義是很大的。所以道宣在其《續高僧傳?禪論》中特加突出，謂「山棲結眾，則慧遠標宗」。 　　自晉宋之際到南北朝，佛教禪法有了空前的發展。其一是隨著佛典的大規模譯介，大大擴展了國人對禪的視野；第二是有一定組織的禪僧團的湧現，擴大並加速了禪法的實際運用。這些，對于安般禪的命運也是一大沖擊。例如，早在《增一阿含經》譯出之後，道安就已經知道，安般在佛教諸種禪法中，只居十念之一；而在五善根中，隸屬于念根的功能。但這並沒有動搖道安獨弘安般禪的意志。其後，鳩摩羅什在長安譯出《禪經》，介紹五門禪法，所謂息門六事的安般禪，也只占一席之地。但據僧叡所作〈關中出禪經序〉記，此經乃為諸論師說。諸論師中有僧伽羅叉(眾護)一家，羅什所譯即主要依僧伽羅叉的著作編纂而成。這個僧伽羅叉，一般認為就是安世高譯介的《地道經》的作者。簡言之，關中所傳新的禪經，其實是安世高禪數學的延續。此後不久，慧遠在廬山主持佛(左馬右犬)跋陀羅(覺賢)翻譯《修行方便禪經》(即《達磨多羅禪經》)，介紹的也是五門禪法，但突出了達磨多羅與佛大先的傳承，從而使五門禪的地位大增。 　　按：禪分五門，或許在安世高時代就已經存在，《長房錄》記安世高譯有《五門禪要用法經》，當時已佚，內容不詳。到了劉宋，繼續有《五門禪經要用法》的譯介。但不論是北方僧叡還是南方慧遠，都一致把五門禪看作是禪法的五個流派；慧遠、慧觀等並稱其為「五部之學」。然而對于禪的分派，同對于律的分派一樣，中國僧人都不甚贊同，所以都力圖加以協調，慧遠則使其統一于達磨多羅的禪法。他在其《禪經統序》中說：「達磨多羅闔眾篇于同道」，就是這個意思。 　　佛(左馬右犬)跋陀羅所介紹的這個達磨多羅禪師，原籍罽賓，他的弟子佛大先，即佛陀斯那，曾到過于闐著名的衢摩帝大寺傳禪。東晉末年的涼州智嚴，北涼貴族、後至南朝的沮渠京聲，都曾向他學過禪法。達磨多羅是後來被傳為禪宗始祖的達磨禪師的原型之一不是偶然的。 　　佛(左馬右犬)跋陀羅傳播的達磨多羅禪法，在南北朝時期得到廣泛的流行。其在北方的傳人玄高和玄紹，曾西隱麥積山，「山學百余人，稟其禪道」。後又移至河北林陽堂山聚徒三百。及至進入魏都平城，再次大流禪化，從而開創了禪法大普及和禪眾大流動的新篇章。據《梁高僧傳》，他們的禪法特點為「出入盡于數、隨，往返窮乎還、淨」，所以，其核心依然是安般禪。 　　僧稠是北朝聲譽最高的禪師，師承佛陀(即跋陀)一系禪法，曾為魏、齊二朝皇室供養三十余年，「兩任綱統，練眾將千」，所受貴寵及徒眾之多，歷史上罕見。他的禪法與當時已經流行的達磨禪法，被唐道宣並尊為「乘之二軌」。據《續高僧傳》本傳記，僧稠曾受「十六特勝法，鑽仰積序」，並以弘揚四念住為中心。這可以說是他的禪法的兩大支柱。此十六特勝和四念住，雖亦為《成實論》等所說，但最早都是出自《安般守意經》。十六特勝被作為考察數息、得息的體驗，流通十分久遠；四念住為三十七道品的組成部分，也可以單獨修行。 　　據此種種，即使在安般禪被納入五門及其它禪法盛行之後，仍然沒有失去它的獨立價值，至少在隋代以前，還時時被當作禪的代詞使用，因而也成了禪宗史前期最主要的禪思潮。 　　隋唐以後，安般禪法又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派經典的譯介，使整個五門禪的功能被逐步界定了范圍。隋初的地論師淨影慧遠撰《大乘義章》，將五門禪法稱之為五度門、五停心，就體現了這一趨向。他列舉的五門是：一不淨觀，二慈悲觀，三因緣觀，四界分別觀，五安那般那觀。它們之間的區別，在于對治的煩惱不同。安般觀的功能，就被限制在對治思覺多者，從而大大縮小了它的意義。但就其作為禪的一種而言，淨影稱之為六修定，依據《毘婆沙》的說法，作了精煉的介紹。在這里，觀與定開始被分離開來，有了止家與觀家的分別。 　　其實，淨影所說的五停心，在《安般守意經》中均有所蘊含。此經一開始記佛「得自在慈念意」以及「念四等心」，就是慈悲觀；觀身惡露，是不淨觀；觀十二因緣為因緣觀；觀內外六人，屬于界分別觀(十八界的觀念，在這里尚不明確。其所以要把止與觀分離，將安般限在定的范圍，實際上是反映了南北朝以來佛教義學同禪家的進一步分化)。 　　淨影慧遠是北方的學者。在陳隋之際于南方活動的智顗則取相反的態度。他將止觀兼行的主張推向頂端，並且直接把止觀二法作為組織天台宗全部修行的綱領。他把自己的代表著作冠以《摩訶止觀》的名稱，把普及性的著作名之為《修行止觀坐禪法要》，亦稱《小止觀》或《童蒙止觀》。因為在他看來，「泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法；此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。」 　　智顗集中論禪的著作是《釋禪波羅蜜次第法門》十卷。其卷五引偈言：「佛說甘露門，名阿那波那，于諸法門中，第一安隱道。」阿那波那即安般禪，在這里成為甘露門的唯一代表，所以又名第一安隱道。卷七將《安般守意經》中的十六特勝抽出來，作為專題進行發揮。又將安般禪名之曰六妙法門：「妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙門，亦名六妙門」。又說：「菩薩善入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是摩訶衍(大乘)。」此外，他還專著有《六妙法門》一書，開頭就說：「六妙門者，蓋是內行之根本，三乘得道之要徑，故釋迦初詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨三止四觀五還六淨，因此萬行開發，降魔成道。當知佛為物軌，示跡若斯，三乘正士豈不同游此路！」這樣，安般就成了天台宗指導三乘正士，開發萬行，通向成道之路的啟蒙門徑，所謂「安那般那，三世諸佛入道之初門」。 　　但智顗還特別指出，所謂安般六事，于凡夫、外道、二乘、菩薩，都可以修行，「解慧不同，是故證涅槃殊制」。這在客觀上反映了安般禪流行和普及的范圍遠遠超過了佛教界。如其中「凡夫鈍根行者，當數息時，唯知從一至十，令心安定，欲望此入禪，受諸快樂」。所謂凡夫，可以包括一切修持呼吸吐納的人。中國自古就傳有吐納之法，並多為養生家所看重，可謂源遠流長。數息之法與禪那纈合，後來為道家所吸收，在某些儒士中間相當通行，與近年來被稱為氣功的健身法，也有許多共同點。當然，在佛教之外的這類修為，決不會與佛教的目的一樣。智顗所強調的凡夫之修，在于受諸快樂，而且特為標明，此快樂是于數息中而起魔業，是貪生死的表現。所謂魔業，當指追求神異及其由此形成的身心畸變；斥其貪生死，指妄求生天，或謀求長生之類。智顗在大小《止觀》等著作中，曾再三提醒行者不要著魔，並列舉了魔事種種，完全可以作為今天行禪練功者之鑑。 　　可以說，天台宗是繼承和發揚安般禪最力的一個宗派，其影響之深廣，直到近現代還能見其痕跡。蔣維喬先生于一九一四年出版《因是子靜坐法》及其以後的持續發展，就是以天台宗的止觀法門和六妙法門為基本內容，在社會上曾引起相當的反響。他的著作，還被題名《中國的呼吸習靜養生法——氣功防治法》于一九五五年由上海衛生出版社出版。安般禪從佛教的領域擴大成了中國整體健身、養生學的一部分。 　　在唐代諸宗派中，法相宗是偏重教理，不甚看重禪修的一個派別。但其譯傳的瑜伽行派，卻以精于禪觀而知名。在所有的修持中，無不是奢摩他與毘缽舍那並提，其對三摩地的分類和介紹，也最精細。其中安般禪占有重要地位。《瑜伽師地論》卷二十七中專釋「算數修習」，指導修行者如何在數息念中計數，並達到心理安定的方法。它分此算數為四種：「一者一為一算數，二為以二為一算數，三者順算數，四者逆算數」。所謂一為一算數，指數入息為一，出息為二，如是輾轉，數至其十；所謂二為一算數，指入、出息總合數之為一，依此數至其十；順算數，指從一至十順次計數；逆算數，指自十到一，逆序計算。通過這四種算數的反復練習，做到心無散亂，然後進到勝進算數，即將此四種算數合而為一，配合入息出息，從一至十，乃至以百為一而算數之。如此反復，達到極串習，其心自然乘任運道，安住入息出息所緣，無間，無斷，相續而轉。由此可以產生一種能取的能力，不應再數。這種數息入定之法，在細密的程度上，同《安般守意經》講的十六特勝如出一轍。已故的巨贊法師即在吸取法相宗有關禪學的基礎上，特別發揮天台宗的止觀法門和六妙法門，也是主要用于民眾的健身和醫療。近代以來，佛教救世的思想復興，將佛家禪修改造為一門有益人們身心健康的事業，應該屬于其中之一。 注釋： 　　(1)見《出三藏記集?安玄傳》和〈沙彌十慧句序〉署名。 　　(2)康僧會：〈安般守意經序〉。 　　(3)〈安般守意經序〉，見《出三藏記集》卷六。 　　(4)《晉書?王衍傳》記何晏、王弼之說。 　　(5)〈安般注序〉，見《出三藏記集》卷六。 　　(6)《世說新語?文學篇》引注。 　　(7)《大乘大義章?七問法身感應並答》。