安般守意經 題解

題解

　　這里校勘注釋和白話翻譯的是《佛說大安般守意經》全文，分上、下兩卷。原本出自中華書局編輯出版的《中華大藏經》第三十八卷。其上卷，是影印的《金藏》廣勝寺本，下卷是影印的《高麗藏》。都同時附有校勘記，將《磧砂藏》(略作《磧》)、《永樂南藏》(略作《南》)、《資福藏》(略作《資》)、《普寧藏》(略作《普》)、《徑山藏》，又稱《嘉興藏》(略作《徑》)、《清藏》，又稱《龍藏》(略作《清》》，和《房山石經》(略作《石》)等多種善本的差別，一一校出，可以說，是現行大藏經中最完善的一種。我充分利用了這些校勘成果，又參對了國內通行的《頻伽藏》，以及與之相關的其它譯籍加以勘定，想盡力使他更加符合原貌一些。 　　本經的譯者安清，字世高，或尊為安侯，是有史記載最早的知名譯家。南朝粱僧祐的《出三藏記集》和慧皎的《高僧傳》等均為之作傳。他本是安息國人，東漢桓帝初年(約公元一四七年》進入洛陽。靈帝末年(約公元一八八年)關洛擾亂，乃杖錫江南，先後到過潯陽、豫章、廣州，卒于會稽。所譯經籍，《道安錄》記有三十四部，四十卷；《長房錄》增補到一百七十六部，一百九十余卷；《開元錄》刊定為九十五部，一百十五卷，現存二十二部，二十六卷。(1) 　　安世高譯介的佛學特點，僧祐在《安世高傳》中概括為「尤精阿毘曇學、諷持禪經，略盡其妙」。此「阿毘曇學」和「禪經」，指的是詮釋佛理和修持禪法，道安稱之為「禪數」。這一主導思想，在《安般守意經》中有相當集中的反映，可以作為安世高的主要代表作。其影響的廣泛，流傳的久遠，也以此經為最。 　　關于本經的譯本，諸家經錄所記頗不一致。《出三藏記集?新集經論錄》載，安世高于桓帝時譯出；《安般守意經》一卷，《安錄》云；「《小安般經》；另別記有《大安般經》一卷」。隋代法經的《眾經目錄?小乘修多羅藏錄》云；「《大安般經》一卷，《安般守意經》一卷」，均題後漢安世高譯。《歷代三寶紀》卷四，記；「《安般守意經》二卷或一卷，道安云《小安般》。見朱士行《漢錄》及僧祐、李廓《錄》同。」又記；「《大安般經》一卷或二卷，道安注解，見《祐錄》；或云《大安般集經》。」至唐代，《大唐內典錄》所記與《歷代三寶紀》相近，而似有錯亂。《大周刊定眾經目錄》則據《長房錄》(即《歷代三寶紀》》謂；「《安般經》一卷」，「《大安般守意經》一部二卷，或一卷，四十五紙」；另據《內典錄》所說：「《大安般經》一部二卷，或一卷，二十紙」。最後是《開元錄》記；「《大安般守意經》二卷(原文作一卷，據《貞元錄》改》，或一卷。或無『守意』字，或直云《安般》。安公云：《小安般》，兼注解。《祐錄》《即《出三藏記集》》別載《大安般》一卷，《房錄》更載《安般》一卷，並重也。見上行、僧祐、李廓之《錄》。」 《經錄》記載上的這些差別，說明當時流行的抄本甚多，但總歸有兩個底本，一為二十紙本，一為四十五紙本。前者當為安世高的原譯本，即道安所說的《小安般經》；四十五紙本為注解本，即《祐錄》所說的《大安般經》。到了《開元錄》，始將這兩個本子合而為一，或即采用注解本，並定名為《大安般守意經》，也就是我們今天見到的本子。② 　　所有經錄，均將此經的注解歸為道安，與事實大有出入。據康僧會作〈安般守意經序〉，謂此經由「陳慧注義，余助斟酌」；道安的〈安般注序>說：「魏初康會為之注義，義或隱而未顯者，安竊不自量，敢因前人為解其下」；謝敷在其〈安般守意經序〉中更說，他曾「推檢諸數，錄求明證，遂相繼續撰為注義，並抄撮《大安般》、《修行》諸經事相應者，引而合之。或以隱顯相從，差簡搜尋之煩。」其所抄撮的《大安般》，指有注解的本子；《修行》，是指安世高的另一譯籍《地道經》，此經到了西晉的竺法護，又增添了許多大乘的思想，擴大為七卷本，題名《修行地道經》。因此，迄于東晉，《安般守意經》最少也有陳慧、康僧會、道安、謝敷等四家注解，而且揉入了《道地經》的內容。現存的《大安般守意經》中有「五十五事」、「十九病」等說，即可與《修行地道經》的說法相參照，否則就不可解。其注解的方式，也與所謂「推檢諸數」、「隱顯相從」相似。據此推斷，現存本可能就是謝敷的注解本。 　　禪法傳入中國的確切年代，不甚可考，但至少不會遲于佛典的翻譯。被認為最早的譯籍是《四十二章經》，其中有兩段話就與禪法很有關系。一是「佛告沙門，慎無視女人」，如果意為所動，「當諦惟觀，自頭至足，自內觀：唯盛惡露不淨種，以釋其意。二是「佛問諸沙門，人命在幾間?」有的回答在「數日間」，有的回答在「飯食間」，佛都認為「未能為道」；只有最後一個沙門回答說，人命在「呼吸間」，得到佛的讚嘆：「善哉，子可謂為道矣!」前者是標準的不淨觀；後者屬于數息觀，也就是「安般守意」要直接得出的結論：所謂人生「微脆」。 　　這兩種禪法在中國佛教中流通最早，被並稱為「二甘露門」。不淨觀的一項主要功能是親證四諦中苦諦的理論內容，著重解決對人身的認識和貪愛問題，所以廣泛地表現在種種經典和種種修持中；數息觀的觀想對象是呼吸，其功能在引導心理趨向絕對的寧靜，控制注意力的方向，是導向「禪」的門徑，禪的意味最足，所以需要特別專門的詮釋。這部《安般守意經》擔負的就是這項任務，他在中國佛教史上的地位，亦在于斯。要想對中國的禪法追本溯源，要想把握佛教禪法的早期結構和運作程序，不看這部佛經不行；要想探討佛教禪法同道家的呼吸吐納以及醫學的養生氣功之歷史交涉，也不能離開對這部文獻的了解。 　　但是這部佛典實在難讀，儘管譯者作了很大努力，不通的地方依然難免。《高麗藏》的雕造者在此經的後面有個說明，認為原來的經本「似是書者之錯，經、注不分而連書者也，義當節而注之，然而多有不可分處，故不敢擅節。」從雕印古書的角度說，這態度是嚴肅的，但也表明，難以讀通的原因，與原本的結構有直接的關系。其中之一，是本來可以連貫的思想，中間突然插進一些不相干的說法，顯得邏輯混亂。這大約與抄寫者把經文與注疏攪在一起，不作分別造成的。至于前後交錯，釋義不一 ，甚至相互矛盾，所在亦多，這顯是由于注疏者眾多，且理解不一造成的。 　　此外，此經的用詞含義模糊，也令人頗費斟酌。例如，經文多用「諦」字，有的明確注明四諦，屬佛教的基礎教理；但有的諦，是指諦視，審視的意思，屬心理上的一種集中專注狀態。這樣，下卷中的「從諦觀」、「從諦守諦」的諦，就可作雙重理解：如果解作四諦，就屬于觀，指把握佛教的基礎理論：如果解作注意力集中，就屬于「止」，即禪心理的運轉特徵，與唐代譯作「心一境性」的含義相近。再如作為此經最基本范疇的「意」，有時與「心」、「念」等詞混淆為一，指謂一切精神現象，但又往往特指某一種心理或認識功能。這同後來翻譯瑜伽行派經典那樣的定義清楚、界說明確，大不相同。又如「索」字，可有三義：索求(取)、繩索、索盡，經文兩次使用，含義顯然有別。類似這樣的詞不少，有時很難斷定它們是在哪種意義上被使用的。 　　這種詞義的模糊性，是外來經典譯為漢文的早期，所不可避免的現象。例如「菩提」之譯為「道」，「真如」之譯為「本無」，都是在經歷了數百年才弄得準確的。學術界一般認為這種現象之發生，與佛教初傳中國時，多從道家思想作理解有關系。這當然是重要的一面。但我認為，這也與古漢文自身的特點有關系。多數古文涵蓋面廣，可發明的意義不易窮盡，一字多義，甚至歧義者屢見不鮮。這種情況，為漢語文兼容佛教的特殊概念，提供了非常有利的條件，也使得我們的先人發揮外來的佛教思想得心應手。因此，在此經的經文中，隨意釋義，任情解說的地方，俯拾皆是。我們不應當用後來弄準確的概念去苛求初期的譯文，當然也不宜用現代的理解和思想去引伸或曲解經典的本義。這也是注釋和譯介這部經典的困難之處。 　　一個時代有一個時代的思潮，有一個時代的文風。盡最大可能保持原典的思想風貌，是我在譯注這部經典中力圖遵循的一條原則。但能否做到這一點，是另外一個問題了。 　　此經有少數外來語的音譯，我在其它譯籍中尚未見到，一時難以斷定它們的語種及其對應的漢文意思。所以雖然也作了一些注釋，恐怕依然不妥，希望能得到研究西域文或梵文的專家訂正。又，在經文中，凡屬佛教常識性的詞語，一般的佛教辭書都有解說，所以也不別作注釋，或點到為止；有關安世高譯籍中特殊使用的名數，解釋相對多一些，但也僅限于有助理解原文上。 　　注釋： 　　(1)現存本數，據呂澄先生統計，見《安世高》、《中國佛教》(二)，中國佛教協會編。 　　(2)據《金藏》和《麗藏》刻本，《佛說大安般守意經》正文為四十四版，與《大周錄》所記四十五紙接近；加上康僧會序，總為四十七版。另有題為「趙城縣廣勝寺」的佛像一版。