智者大師的放生思想及其影響(通賢)
智者大師的放生思想及其影響 ——兼對當前佛教界放生現象的思考 通賢
內容摘要：流傳至今且興盛不衰的佛教活動——放生，其興起並形成具有有規模、有組織性的，乃是始自于隋朝的智者大師，本文首先簡略的闡述中國早期佛教的放生思想，然後就智者大師放生思想的形成和影響展開論述，從而對大師放生思想有一清晰了解。然而，隨著放生活動的興盛，在放生活動發展的過程中亦漸漸流露出種種弊端，因此最後就當前佛教界的放生現象進行了分析思考。 關鍵詞：智者大師 金光明經 放生 放生池 放生儀規 作 者：中國佛學院09級研究生
一、前言 放生，一直是佛教徒具有神聖認同感的宗教實踐之一。在佛教的放生觀點中，認為所謂放生，就是將被捕獲之魚、鳥等生類放之于山野或池沼之中，使其不受人類宰割、烹食，使其重獲生命自由。在放生的同時，為舉行放生儀式，即予以放生物食物，並為之授「三皈戒」及解說大乘經典等，以結法緣。 在佛教中，「放生」主要緣于佛教中「戒殺護生」的思想，如《大智度論》中云：「知諸余罪中，殺罪最重；諸功德中，不殺第一；世間中惜命為第一。」[1]又《梵網經》卷下云：「若佛子以慈心故，行放生業：一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。一切地、水是我先身，一切火、風是我本體，故常行放生。生生受生常住之法，教人放生；若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」[2]出家修道者以悲憫眾生為念，故而戒殺生食肉，基于此乃有救護、放生之舉。因此，放生可以說是戒殺、素食的發展。如果說不殺生、素食是對生命的消極保護，那麼，放生就是對生命的積極保護。在佛陀時代，就有專門為保護生物生命的器具，名「放生器 」。在古印度，由于天氣炎熱，生命繁盛，出家人日常飲水，其中多有生物存在。為防止殺生，佛教徒取水時，必用濾水袋過濾，將過濾所得的小生物放到專門的容器中，再將他們放到大江、大河、大泉池當中，這一專門容器，就叫放生器。《護命放生軌儀法》中說：「(善逝)唯以大悲，宣揚法化，于護生處，極緻慇勤。是佛弟子，理應隨作。觀蟲濾水是出家之要儀，見危存護乃悲中之拯急。既知有蟲，律文令作放生器者，但為西國久行，人皆共解。」[3]放生器的設置，可以說為佛教徒在日常生活中保護生命提供了實在的工具。 在中國，「放生」一詞，最早見于《列子·說符篇》：「邯鄲之民，以正月元旦獻鳩于簡子。簡子大悅，厚賞之。客問其故。簡子曰：正旦放生，示有恩也。」[4]放生這一習俗，有著其悠久的發展歷史，齊梁時代就有施行，但是當時放生之舉更多的只是出于儒家「好生之德」的思想。而在放生池中放生，並為放生物傳授「三皈戒」，解說大乘經典等，以結法緣，「方舟江上講《流水品》，又散粳糧為財法二施。」[5]天台智者大師實為首例。正是在智者大師的極力倡導下，遂使得放生活動遍及于全國且流傳並影響至今。因此，本文試對智者大師放生思想的形成及其影響略加闡述，使對其放生思想能有所清晰的了解；另外針對當前佛教界放生現象進行分析思考。
二、中國佛教早期的放生思想 在佛教未傳入中國之前，護生放生之舉早已存在。如 「成湯解網」、「正旦放生」、「子產畜魚」的記載，無不說明我國早就已經有戒殺放生的風氣。 在中國傳統思想中，主要強調 「仁者愛人」和「仁者愛物」的思想。如先秦時期，周公告成王：「舜之為政，好生而惡殺，湯開三面之網，澤及禽獸。禮記所載，無故不殺生，無故不食珍。曰：不傷胎、不破卵、不填穴、不覆巢，皆愛物之明徵也。」又孟子感嘆：「君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。」[6]則充分體現了聖人的仁者「愛人、愛物」之心。 如《呂氏春秋·異用》中記載：
湯見祝網者置四面，其祝曰：「從天墜者，從地出者，從四方來者，皆離(通「罹」。遭遇)吾網吾網。」湯曰：「嘻！盡之矣。非桀其孰為此也？」湯收其三面，置其一面，更教祝曰：「昔蛛蝥作網罟，今之人學紓。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。」漢南之國聞之曰：「湯之德及禽獸矣。」四十國歸之。人置四面，未必得鳥；湯去其三面，置其一面，以網其四十國，非徒網鳥也。[7]
商湯之所以能夠討伐成功，除了擅用萬物之外，更懂得珍惜生靈，不讓一切生命被趕盡殺絕，其治國之道，乃提倡仁民愛物，強調放生為上合天心，下順民意，仁慈的君主因為不忍見獵人四面布網，認為有違上天好生之德，于是去除三面，僅存一面；並更改祝禱詞，化殺戾氣為和祥之氣，表現了統治者意識到若行放生將比殺生較易獲得民心。 又，《列子·說符篇》中云：
邯鄲之民，以正月元旦獻鳩于簡子。簡子大悅，厚賞之。客問其故。簡子曰：「正旦放生，示有恩也。」客曰：「民知君之欲放之，競而捕之，死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補矣。」簡子曰：「然。」[8]
相傳趙國邯鄲城民眾在正月初一貢獻斑鳩給趙簡子，趙簡子每每都會厚賞民眾後，將斑鳩放生，以顯示諸侯有好生之德。可見當時就已經出現專門捕魚鳥以供放生的風俗。但是此種放生只是表示對生靈的恩惠，先捕生靈然後再放之，則功過難以相抵。因此，周簡子聽眾門客勸導，將「捕物放生」的作法改為「禁民捕捉」。 春秋時代鄭國賢大夫，公孫僑，字子產。心地仁厚，孔子稱讚他：「有仁愛之德古遺風，敬事長上，體恤百姓。」當時列國橫爭侵擾，而鄭國能以保持內政穩定，民生安樂，首賴子產輔政有功。每當有人贈送活魚給子產，子產從來不忍心，以享口腹，而使活生生的魚受鼎俎烹割痛苦，總是命人把魚畜養在池塘里，眼見魚兒優游水中，浮沉其間，子產心胸暢適，不禁感嘆地說：「得其所哉，得其所哉！」可見子產的仁德普及物類，不只是民吾同胞，事實已擴大到物類了。 因此，愛惜物命，放生的善舉，儒家聖賢君子，早已有之。也正說明了放生習俗在中國文化具有深厚的思想背景。 然自佛教傳入東土以來，人們對于佛法的認識，除了受僧侶的弘揚與其自身行為影響之外，具體接觸並了知佛法的思想乃是來自于佛典。公元一世紀初，佛法傳入中國，約在東漢桓帝建和元年時(147)，開始陸續有佛經翻譯出來，而有關放生救護之法的佛典，如《六度集經》、《梵網經》、《雜寶藏經》、《金光明經》等，也在譯經初期逐漸傳譯出來。如《六度集經》卷三亦記載，往昔佛為大理家時，見觀市睹人賣鱉，以百萬價贖之放生之事。[9]又，《雜寶藏經·沙彌救蟻子水災得長命報緣》卷四記載，一沙彌見眾蟻子，隨水漂流，命將欲絕，遂心生慈悲，自脫袈裟，盛土堰水，而取蟻子，置高燥處，遂悉得活。沙彌以此因緣，得延命之果報。[10]此外，《金光明經·流水長者品》卷四記載，流水長者子不忍魚為日所曝，乃求其國王，與以二十大象，暫往負水，濟彼魚命，王允其請。長者子乃及請二子，至象廄中，隨意取二十大象，又從酒家多借皮囊，往決水處，以囊盛水，象負至池，瀉至池中，水即彌滿，還復如故。流水長者子救起瀕死之魚，予之水、食，為其解說大乘經典，諸魚聞經後，皆生忉利天。[11] 其中《梵網經》和《金光明經》影響最具，隨著此二部經的譯出與流行，放生活動漸作為奉佛修行的一部分，時有舉行。如：梁武帝，勅太醫不得以生類為藥，郊廟牲牷，皆代以面，宗廟用蔬果。[12]梁武帝曾先後頒布「斷酒肉文」、「論酒肉敕」、「喝斷肉律」、「禁犧牲文」等詔令。既用佛教戒律，又用強制的行政命令，禁止食用酒肉，甚至不許用畜禽作為祭祀用品，這對護生有極大的幫助。又，北魏獻文，勅祭天地宗社勿用牲，歲活七萬五千牲命；[13]北齊文宣帝高洋皈依佛門，從僧稠禪師(480—560)受菩薩戒，並「永不食肉，儘停鷹犬傷生之具及境內屠殺」。[14]可見，自東晉末年至南北朝，在佛教的影響下，戒殺護生放生的觀念逐漸為社會各階層所接受。佛教的「放生」已開始出現，並漸漸流行開來，上自皇帝，下至百姓，佛教徒中皆不乏好之者。 不過，中國初期的佛教「放生」更多是是建立在「戒殺護生」的思想上，只能說是個人慈心善舉的一種表達，基本上屬于個人行為，並末能形成有一定規模和組織性的。直至天台智者大師，中國方始有大規模並且有組織和系統性的放生。如宋·志磐《佛祖統紀》卷三十三中云：「《(金)光明經》述流水長者救魚十千天子報德，此(放生)緣起也；智者買斷簄梁，悉罷江上采捕，此(放生)立法也；赴計詡獄中之難，報修禪堂上之恩，此(放生)顯驗也。」[15]智者居天台山時，為令臨海居民莫以捕魚殺生為業，曾自舍身衣，並勸募眾人購置放生池，此為設放生池放生之始；復傳授池中族類「三皈戒」，為彼等說《金光明經》、《法華經》等，以結法緣，從而開天台放生會之濫觴。此後即盛行不衰，在今日之佛教界，仍然風行。 由上可知，中國早期佛教放生思想的形成，既有佛教戒殺護生的思想根源，同時亦受到儒家好生思想的推動。但是，佛教放生之精神內涵重在「法食兩施」，此也是有別于儒家的「好生之德，放生之舉」的地方。
三、智者大師放生思想形成的背景與體現 智者大師(538—597)，生于烽火動盪的南北朝時期，父兄皆任梁朝命官。雖出身官宦之家，但由于時局動亂及父母亡故，因深體無常而于十八歲，禮長沙果願寺法緒大師出家。 二十三歲時，往大蘇山，求受慧思禪師教導，勸修法華三昧，之後于金陵瓦官寺講學。三十八歲時，棲隱天台山，于華頂峰降魔，證悟法華圓頓中道實相，由此奠定天台教學之基礎。爾後，再至金陵講說天台三大部，六十歲(陳開皇十七年)，于天台山石城寺入滅。綜觀大師一生，可分為生長、師承學習、著述講學等時期。而其放生思想，乃棲隱于天台期間形成。
(一)、智者大師放生思想形成的背景 大師于金陵弘法的後期，遂有隱居修禪的念頭。憶昔日之夢境[16]，問門人，門人都說：「此乃會稽之天台山也。聖賢之所托矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密、晉宋英達，無不棲焉。」[17]智者大師為了「啄峰飲澗，展平生之願」，故于陳太建七年(575)九月初，為避金陵的喧囂，率徒入天台山，「歷游山水，吊道林之拱木，慶曇光之後龕，訪高察之山路，漱僧順之云潭，數度石梁，屢降南門，荏苒淹流。」[18]並在高僧定光所住之北峰，建修禪寺。大師住天台期間，聚眾講學，晝談義理，夜習止觀，有時還至華頂峰修頭陀行。直至陳至德三年(585)，陳後主三次傳詔，迎請大師來金陵講經說法，至此大師方離開天台。 據《別傳》記載，太建七年(575)智者大師入天台山後，當時的天台屬于臨海郡轄內，大師見天台山麓臨海之民日以漁捕為業，罾網相連四百余里，江溪簄梁六十余所，
天台基壓巨海，黎民漁捕為業，為梁者斷溪，為簄者藩海，秋水一漲，巨細填梁，晝夜二潮，嗷岌滿簄，髗骨成岳，蠅蛆若雷，非水陸可悲，亦痛舟濫殞。[19]
又，《智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池》的信中：
此山溪接江源，連亙海際。漁捕簄業，交橫塞水。殺戳既多，煮炙無算。夭傷物命，有足悲者。亦是公私去來，頻遭沒溺，以此死亡，不可稱數。[20]
天台因山溪連接江源，故當地黎民都以漁捕為業，或有「為梁斷溪」，在溪流的上游築梁使水決流他方，從而斷了下游的水，使下游斷水，以方便捕魚。或有「為簄者藩海」，或有在海灣處用簄(竹籬笆或竹網)圍起來，漲潮的時候，魚蝦之類海物便隨潮進入海灣，退潮時魚蝦之類卻因簄攔住而逃脫不了。因此，此種方法當地居民競相為之。從而「漁捕簄業，交橫塞水」，魚類紛紛被困而捕，故「殺戳既多，煮炙無算」。另外，有甚至由于數量實在太多而來不及收拾，結果魚蝦之類「髗骨成岳，蠅蛆若雷」，從而使得臭氣薰天，髗骨遍地，慘不忍睹。這不但「水陸可悲」，亦造成「公私去來(船只)頻遭沒溺，以此死亡不可稱數」。見此情景，智者以大慈大悲的心懷，發動僧眾「貨(賣)衣資什物」，從漁主孔玄達等人處贖買魚簄(編竹為柵，置溪中以截魚之去路而捕取的漁具)，同時宣揚放生的功德，使始豐溪「永作放生之池，變此魚梁，翻成法流之水」。他還對放生的善信授三皈依，說大法以結法緣。[21] 在此間，智者大師「于天台棲隱期間，講述此經《流水長者品》，度化漁民，並立放生池」。因此可知，大師的放生思想正是在天台山棲隱期間所形成。《金光明經》為天台五小部之一，也是智者大師十分重視的經典之一，其曾深加研究並對眾講說，並著有《金光明經玄義》和《金光明經文句》兩個疏解本(由灌頂記錄整理)傳世。而智者大師的放生思想，很大一部分程度也應是受到《金光明經·流水長者品》中流水長者子救魚放生的典故影響。
(二)、智者大師放生思想的具體體現 智者大師的放生思想，于其著疏中多少也可以了知。如《維摩經略疏》中云：「放生止殺得未來命堅。」[22]護生放生將有獲得未來命堅之善報。又《智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池》中云：「貧道反復九思，徘徊三省。北方人士，壽長有福，豈非慈心少害，感此妙齡。東海民庶，多夭殤漁獵，所以短命貧窶。乃是世間現見，可為鑑誡者也。今若斷三歸之命，養五陰之身，斯則廢淨土之華業，起無邊之重過。事既反常，恐非養生之術。余州鎮防，不邊江海，既處高原，采捕無地。未聞亡身他境，帶病還鄉。豈復必須水族以資身命？直令采捕，尚乃非宜。況有毀他放生，以給軍士？」[23]在對解拔國的勸誡中，大師對比分析了北方人士壽長有福和東海民庶多夭殤短命的原因；說明了余州鎮防，不邊江海，沒有水族也可以資身養命的事實；並舉例說明放生現世所感的果報利益等。 另外，《金光明經文句》中云：「十善中，一一善皆具足止行，不殺止善，放生是行善。」[24]《法界次第初門》中亦云：「不殺生即是止善，止前殺生之惡行；善者當行放生之善也。」[25]可以知道大師對于止善與行善的認定，大師認為放生乃行善之舉，而不殺生即是止善。 對于智者大師放生思想的具體體現有以下幾點： 1、買斷簄梁，悉罷江上采捕 據灌頂(561—632)《隋天台智者大師別傳》載：
天台基壓巨海，黎民漁捕為業，為梁者斷溪，為簄者藩海，秋水一漲，巨細填梁，晝夜二潮，嗷岌滿簄，髗骨成岳，蠅蛆若雷，非水陸可悲，亦痛舟濫殞。先師為此而運普悲，乘舍身衣，並勸助贖簄一所，永當放生之池。……[26]
又，唐代道宣(596—667年)《續高僧傳·隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳》中說：
往居臨海，民以簄魚為業，罾網相連四百余里，江簄溪梁六十余所，顗惻隱觀心，彼此相害，勸舍罪業，教化福緣，所得金帛，乃成山聚，即以買斯海曲為放生之池。……[27]
另外，《智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池》的信中說：
此山溪接江源，連亙海際。漁捕簄業，交橫塞水。殺戳既多，煮炙無算。夭傷物命，有足悲者。亦是公私去來，頻遭沒溺，以此死亡，不可稱數。貧道不惟虛薄，願言拯濟，仍率勵山僧，貨衣資什物，就土民孔玄達等，買茲簄業，永作放生之池，變此魚梁，翻成法流之水，……[28]
大師因見天台山麓臨海之民日以漁捕為業，罾網相連四百余里，江中設捕魚的竹牆，及溪里築的捕魚孔堰，大小不下六十余所。智者大師看了心中大是不忍，故生「惻隱觀心」，不忍「彼此相害」，為令「勸舍罪業」，于是大師自己帶頭，發動僧眾信徒「貨衣資什物」甚至「金帛」，向土民孔玄達等人，贖「買茲簄業，永當放生之池」，令「變此魚梁，翻成法流之水」。
2、請講《金光明》，感舍簄業 《隋天台智者大師別傳》載：
……于是計詡臨郡，請講《金光明經》。濟物無偏，寶冥出窟，以慈修身，見者歡喜；以慈修口，聞聲發心。善誘殷勸，導達因果，合境漁人，改惡從善，好生去殺，湍潮綿亙三百余里，江溪簄梁合六十三所，同時永舍，俱成法池。一日所濟，巨億數萬，何止十千而已哉。[29]
又，《智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池》的信中說：
……故臨海內史計尚兒，敬法心重，乃請講說《金光明經》，至《流水品》，檀越羊公賀等，聞斯妙句，咸舍簄業，凡五十五所，遂使水陸沾濡，人蟲荷澤。[30]
當時，臨海內史計詡(計尚兒)敬奉佛教，太建十三年(581)，大師應臨海內史計詡之邀，給漁民講《金光明經》，當講到「流水長者子品」時，羊公賀等人聽後，頗為慚愧，遂聯合「合境漁人，改惡從善，好生去殺」，不再為「梁、簄」捕魚，舍六十三所(或五十五所)「簄梁」為「放生池」， 而羊公賀、嚴續祖等簄主也皈依了佛門。從此，始豐溪上漁簄消失，成為法池。鳶飛魚躍，其樂無窮。「遂使水陸沾濡，人蟲荷澤」，這樣「一日所濟，巨億數萬」，何止《金光明經》中流水長者子所救的「十千魚」而已哉！ 另據《別傳》中記載，計詡的功德不久就得到回報：「詡後還都，別坐余事，因系廷尉。臨當伏法，遙想先師，願申一救。其夜夢群魚巨億，不可稱計，皆吐沫濡詡。明旦，降敕特原詡罪。」[31]由于群魚的蔭護，計詡終于受到皇帝的特赦。[32]
3、表奏帝王，敕放生池以護生 在《智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池》中載：
智者特將此事表奏陳宣帝，稱：「雨華滿室，答長者之恩；明珠照夜，報隋侯之德。斯因植妙行于前修，播芳風于末代。福不唐捐，善無虛失！」並請宣帝下敕，將始豐溪至靈江段永作往生福池，禁斷漁獵。宣帝宣口敕云：「此江若無烏賊珍味，宜依所請，永為福池。」[33]
智者大師遣門人慧拔就廢舍「簄梁」之事表奏陳宣帝，稱：「雨華滿室，答長者之恩；明珠照夜，報隋侯之德。斯因植妙行于前修，播芳風于末代。福不唐捐，善無虛失！」並請宣帝下敕，將始豐溪至靈江段永作往生福池，禁斷漁獵。宣帝宣口敕云：「此江若無烏賊珍味，宜依所請，永為福池。」因此，遂感召陳宣帝乃下旨：「嚴禁采捕，永為放生之池」，並下令將「從椒江口始，直溯靈江、澄江上游，整個椒江水系都作為施生池」，不得于此水域中采捕，這「椒江水系流經今台州的椒江、黃岩、臨海、天台、仙居數縣，上流還有今紹興的新昌，金華的磐安、永康，麗水的縉云，其范圍之廣，亙古僅有！」 于是，台山海曲的始豐溪，成了世界上最早的放生池。為了紀念整個椒江水系之被欽定為放生池，智者大師于椒江水系入海口造了座普光塔院(現名崇梵寺，在今椒江前所鎮)，並在院內建了一個放生池以象徵整個椒江水系放生池，此乃中國佛教史上最早的作為寺院附屬建築的放生池，另外，陳朝當時的國子祭酒徐孝克為了紀念椒江水系之成為放生池應詔欣然而作《天台山修禪寺智顗放生池碑文》，這亦是中國佛教史上最早的放生池碑(梁代曾有放生亭碑但無放生池碑)，碑當初就立于普光塔院內，今已佚，但文存于灌頂所輯之《國清百錄》中。 另外，隋開皇十五年(595)九月，智者應晉王楊廣之請，再至揚州講《淨名經》，講畢辭歸天台，重整山寺，習靜林泉。這時，他發覺前拆除的魚簄，又重新豎立在溪水之中。臨海縣尉甚至提出「毀所樹之碑，復民簄業」。智者將此事啟告晉王楊廣。楊廣立即傳符旨，令簄民放生。但臨海縣尉卻拖延執行，認為這不是隋文帝的旨意，台州土地貧瘠，為使「軍民豐沃」，只好讓其捕魚。智者即寫長信給臨海鎮將解拔國，述放生池之事。在《智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池》的信中，智者大師略述了天台放生池的由來，國子祭酒徐孝克的樹放生碑及放生功德等，勸誡地方當局不要放任或縱容軍民毀所樹之碑，興殘害之業。為使放生能得以長久，又從世間法和佛法兩個角度進行對地方當局官員解拔國的護生放生的勸誡。在信中，大師屢次提及晉王「江南諸州，事無大小，皆由決判」、「親有符旨，開許放生，何容在所，私行壅遏」、「若恣軍民收羅采捕，則是奪人現財，公行劫盜」等事，意在借隋王朝以晉王楊廣尊崇放生這一善舉，有告誡解拔國鎮將不得乖違之意。希望他不要放任或縱容軍民毀所樹之放生碑，以及毀放生池重新漁捕，興殘害眾生之業。如果「假令別有嚴使，的奉敕符，毀所樹之碑，復民滬業者，貧道即振錫披衣，擔簦躡履，遠游京輦，詣闕上書，殞首碎身，以全物命。」信中又說：「貧道辭還幽谷，有二因緣：一為大王功德，治葺舊寺。二為案行江溪，修營福會。共諸檀越，遠建菩提，爰被存亡莊嚴。永願一人有慶，保磐石之基。使十千之魚，恣相忘之樂。貧道至止，已久頻荷優任供給資須。人功影響，每思往彼，未展來游。逖聽所聞，頗傳惠化。境有三異之德，民謠五褲之歌。餐味高風，誠深隨喜。但君臨稍畢，旋返非賒。唯希善始令終，以全嘉譽。攀轅臥轍，無愧昔賢。」[34]大師希望解拔國能護持放生事業令善始善終，不要為區區軍民口味，奪人善業。並告訴解拔國有德必酬，無善不報，「若不逆晉王符旨，不乖貧道之言，則是再灑法流，奉宣帝道」，如此即可獲得加官進爵的善報「玉珮雕弓，不求自至；金印紫綬，應念便來。」 最後智者大師希望借助解拔國的權力，起到教化民眾，改惡向善的作用。「今遣弟子普明，齎舊事往簡。但明府總此邦之務，執一鎮之兵機，有教必行，如風靡草。願以貧道此書，宣示百姓，訓誨軍民。使遵九言之教，無為始禍。改十惡之心，永符元吉。事爭信人口具不複委陳。沙門智顗白。」[35]足以體現了大師舍己為他、濟物救生的菩薩之心。
4、為授歸戒說大法，以結法緣 在《流水長者品》中，流水長者子的救魚放生的典故，先是施魚以水，「是時流水及其二子，將二十大象，從治城人藉索皮囊，疾至彼河上流決處，盛水象負，馳疾奔還至空澤池，從象背上下其囊水瀉置池中，水遂彌滿還復如本。」再是施魚以食，「時長者子，于池四邊彷徉而行，是魚爾時亦復隨逐循岸而行。時長者子，復作是念：是魚何緣隨我而行？是魚必為飢火所惱，復欲從我求索飲食，我今當與。……時長者子見其子還心生歡喜踊躍無量，從子邊取飲食之物散著池中。」 最後是施魚以法，「與魚食已，即自思惟：『我今已能與此魚食令其飽滿，未來之世當施法食。』復更思惟：『曾聞過去空閒之處有一比丘，讀誦大乘方等經典，其經中說，若有眾生臨命終時，得聞寶勝如來名號即生天上，我今當為是十千魚解說甚深十二因緣，亦當稱說寶勝佛名。』時閻浮提中有二種人：一者深信大乘方等，二者毀呰不生信樂。時長者子作是思惟：『我今當入池水之中，為是諸魚說深妙法。』思惟是已，即便入水作如是言：『南無過去寶勝如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。』寶勝如來本往昔時，行菩薩道作是誓願：『若有眾生，于十方界臨命終時聞我名者，當令是輩即命終已，尋得上生三十三天。』爾時流水復為是魚，解說如是甚深妙法——所謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱。」[36]此既救魚的自然生命，又救魚的佛教法命，兩命同救，可以說為佛教放生奠定了基本定式。智者大師對于《金光明經》十分重視，大師的放生思想亦有受其之影響。因此，智者大師于天台山設放生池，並勸化臨海漁夫放生，每當放生時，必先為放生水族之類授「三皈戒」並講授《金光明經》、《法華經》等，以結法緣。《別傳》中載：
方舟江上講《流水品》，又散粳糧為財法二施。[37]
又，明·智覺撰《四教儀緣起》中曰：
四明草菴法師道因《教苑遺事》云：「昔智者禪師剏放生池于海涯，其放之也必為授歸戒說大法，然後縱之海中。智者滅後，至唐末中國天台之道浸息，而海東高麗新羅諸國盛弘此教。扶宗繼忠法師云：『智者緣在此方，而教敷于海東者，此必放生池中諸魚聞教稟戒報生者爾。』然聞此說者，頗譏以為誕殊，不知教理有憑也，流水十千天子即脫魚報，豈外此乎。」[38]
四、智者大師放生思想的影響(歷史意義)
(一)、倡放生、設放生池的影響 《天台山國清寺釋智顗傳》中敘述，智者大師往居臨海，因見天台山麓臨海之民日以漁捕為業，罾網相連四百余里，江溪簄梁六十余所，不忍「彼此相害」，從而發動僧眾信徒集資湊物贖買「簄梁」始豐溪水面作放生池，後又上表游說陳宣帝，遂感得宣帝下旨將整條椒江水系敕作放生池。智者大師勸立放生池的記載，乃是中國歷史上最早有明確出現放生池的記載。智者大師提倡的這種「擷取江海一段禁止漁捕」 ,即將某一水系(或其中的一段)作為固定放生池的形式，成為中國唐宋時期放生池重要的典型模式。在八世紀中期的地方詔書中出可以看到這種形式的發展狀況。如唐肅宗乾元二年(759)，下詔令天下設立放生池八十一所：「端命左驍衛、右郎將史元琮、中使張廷玉、奉明詔布德音、始于洋州之興道、洎山南、劍南、黔中、荊南、嶺南、浙西諸道、迄于升州之江寧、秦淮太平橋、臨江帝郭、上下五里、各置放生池、凡八十一所。」[39]大師這種以「擷取江海一段禁止漁捕」的放生模式，雖直接實踐了佛教的慈悲護生的精神，但是實施的過程中，也因影響民眾的采捕習慣而不易維持。 在唐中期，受智者大師放生池思想的影響，出現了「鑿制放生池」的雛型，如《宋高僧傳》中云：「長安(釋法成)，于京兆西市疏鑿大坎，號曰『海池』焉，支分永安渠以注之，以為放生之所。」[40]至宋天禧元年(1017)，宋真宗敕令天下重修放生池。「詔天下州郡放生池悉與興復，無池之處，沿江淮州郡近城五里，並禁漁捕。」[41]隨後又出現以「全湖」為放生池的形式，當時杭州的西湖就是最有名的「圍湖放生池」之一。其始于宋天禧三年(1020)，天台宗遵式(963-1032)奏請以杭州西湖為放生池，並于每年四月八日舉行放生會，為天子祝聖。另天聖三年(1025)，又有四明知禮亦奏請以南湖為放生池。可以說，唐、宋年間是中國歷史上建造放生池最為興盛的年代。 然而，自南宋以後，由于種種原因，造成建築放生池的風氣漸漸衰落，元明(萬歷以前)時期已基本不見建造放生池的記載，這種現狀直到明云棲祩宏後方開始轉變。他將南宋以後漸衰微的放生池重新振興起來，舍棄了「擷取江河」的放生形式，而重新復興「鑿制放生池」的放生池的模式，其後一直傳播影響至今。 因此，在中國佛教放生思想發展的過程中，放生池模式也由最初將把某一江河或其中一段水系當作固定的放生池，而逐漸更多地轉變為在寺院內或是附近建一放生池的「鑿制放生池」，以此用來滿足信徒的放生需求。但，放生池這種延續至今的做法其根源乃是起源于智者大師。可以說，智者大師設「放生池」之舉乃是在中國佛教放生史上的孤明獨創，意義非凡，可以說影響甚巨！
(二)、對放生會及制定放生儀規的影響 贖取被捕之魚、鳥等諸禽畜，再放于池沼、山野，稱為放生；而為放生舉行放生儀式的法會，稱為放生會。[42]最初，佛制比丘貯放生器，日常羅漉水囊之生類容之，以放之于泉池河水。未有放生會之事。至天台智者制天台山海曲為放生池，使海上漁人放魚介于此。放之當為授三歸戒，說大法以結法緣。蓋取《金光明經》所說流水長者救生之事緣也。是為放生會之濫觴。其後，于宋天禧三年(1020)，天台宗遵式奏請以杭州西湖為放生池，自制「放生慈濟法門」，于每年四月八日舉行放生會，為天子祝聖。另，天聖三年(1025)，四明知禮亦奏請永久成立南湖放生池之佛生日放生會，並撰《放生文》以定其儀規。如《佛祖統紀》卷十二中記載：「法師智環，學于法智，楊文公勸法智止其焚軀，作書與慈云，令師往勸住世。法智(四明智禮)建放生會，請樞密劉筠撰碑記述。師疊書催之，遂得成文。」[43]又，劉筠《敕延慶院放生池碑銘并序》中載：「每歲以佛生之旦，眾大和會，浮泛彩鷁，演暢竺墳，寤流水之勝緣。識銜珠之善報，莫不競持詭類，咸造碕潯，縱之于波，快哉共嘆。……」[44]至此天台之慈云、四明將放生會盛行之，並制定系統的放生儀規。 為放生物念誦經咒以祈乘力往生的儀式，始自于天台智者大師。《釋門正統》中云：
智者甞剏放生池于海涯，當其放之也，則為授歸戒、說大法，然後縱之海中，圉圉洋洋得其所也，而不知日活幾千萬億乎！智者沒，至唐末，中國台道漸息，而海東諸國極熾。忠法師謂智者緣在此方，而道敷于海東者，此必放生諸魚所致耳！聞者莫不笑之，以余觀之，其語若誕，教理有憑，流水十千天子，即脫魚報，豈非此乎！中興以來，祥開延慶，化廣葛川，金塘大堤，歌于劉禮部之頌溍潯淥浦，酬于王丞相之恩。故《教行錄》、《金園集》各有放生儀軌。[45]
對于，放生儀規的制定，當初智者大師以「雖未有具體的放生儀規，但是其放生的基本定式，即是依照《金光明經》中救生之事緣，「放之當為授三歸戒，說大法以結法緣。」(見上文)這對後來宋代的遵式、知禮等天台大師為放生而制定的「放生儀規」都有著一定的影響。如慈云之《金園集》、四明之《教行錄》，各有放生之儀軌。[46]此後，放生習俗徹底佛教化了，並經久不衰。 因此，現在通行的《放生儀規》，即是依據《金光明經·流水長者子品》的大意編撰的。其放生儀規基本分為：「灑淨頌偈、說三皈依、放生發願」三個部分。而放生儀規的制定也為中國佛教的放生制度作出又一貢獻。
五、對當前佛教界放生現象的思考
放生的本意是愛護生命，而一但我們行為本身的後果不能夠符合本意，甚至與本意相悖時，那麼其行為就值得商榷了。放生既源于中國古代民俗，又有佛教經典的依據，因此放生在中國民間和佛教界有著相當深遠的影響。一般說來，放生寄托著深厚的佛教意蘊，因而是十分莊嚴的，但在其傳播過程中亦出現了一些與放生原旨不符的流弊。比如，在放生過程中出現重虛文而不重實質的現象；又有，因為被放生的動物是由一些商人所提供，商人又是向其他鳥獸商或獵人取得貨源，故放生多少有被淪為具有規模性的商業活動了。而在獲得貨源的過程中，本地及外來物種都有可能被當作放生物，這不但與愛護生命的本意相違背，更會間接破壞了生態網的平衡。同時，對于放生地點的選擇，放生時的儀規都存在著許多的問題。因此，面對當前佛教界放生的種種流弊應值得我們思考。 那麼，作為佛教徒現今應當如何正確的看待放生，又當如何正確的放生？有待于我們思考與學習。民國印光大師于《復羅智聲居士書一》中，指示關于放生要旨六則：
光一向不主張于佛菩薩誕期，及各朔望好日期放生。……生亦不可亂放。放之于江，則無不可。放之于池，凡害魚之魚，亦放其中，是放賊于人民之聚處，則群魚皆為彼之 食料。然欲一一如法，實難做到。是宜極力提倡戒殺吃素，以為根本解決之法。基于放生，略為舉行，以期人各體會放之之意而已。若盡量放，而設法未能合法，則亦只功過不相掩耳。放生之舉，事雖為生，意實為人。人若止殺，則固用不著此種作為。……放生者，但以不忍殺生為念，不能計及彼之食生物與否。……即不能盡生物皆買放，則似宜從緩，庶免閒議。放生以至誠為彼念佛持咒為本。所有儀式，亦不過表示法相而已。如有其人，固宜按儀式行，否則但竭誠念佛即已。又凡生欲放，若夏日當宜速行。倘泥于等齊按儀式作法，或至久經時刻，有礙生命。居士放生宜從省略，若真誠無偽僭之心，即按儀式行，亦非絕不可行。若妄效僧儀，則成我慢矣。法固圓融，當善用心。[47]
此六則要旨，分別為：第一，不主張于佛菩薩誕期，及各朔望好日期放生。此處不主張，並不是不可以于佛誕日放生，只是說放生最好是勿定期定日較好，免讓捕生者特為放生者捕。第二，生不可亂放。即放生需選擇較好的放生環境，同時亦不能認定同一地方。第三，放生略為舉行，以期人各體會放之之意而已。放生之舉，不在于多少，其事雖為生，意實是為人。即放生本意是令眾生「止殺」。第四，不能盡生物皆買放。即放生需考慮到是否有違生態發展，若因放生而造成更多破壞，那麼放生之過則大于功了。第五，放生以至誠為彼念佛持咒為本。即放生若能按照放生儀式舉行是為最好，若只是稱念佛號加以接引也是可以的。倘若只是拘于儀式，而有礙放生物生命，這是不可取的。第六，居士放生宜從省略。居士放生需要以真誠無偽僭之心，可按放生儀式舉行放生，但是不可妄效僧儀。 此中，印光大師對于現前放生過程中出現的種種不良現象，可以說作出了指導性開示。在文中印光大師指出了有違放生精神的一些現象，並指出放生的真實意旨是令眾生「止殺」。並且大師更是極力提倡戒殺、素食；更提出放生的根本是戒殺護生，而戒殺護生的根本則是護心。大師的思想值得我們參考與學習。
六、結語
通過上文，我們對智者大師的放生思想有了清晰的了解。智者大師往居臨海，見天台山麓臨海之民日以漁捕為業，罾網相連四百余里，江溪簄梁六十余所，大師因不忍見「彼此相害」，遂發動僧眾信徒集資湊物贖買「簄梁」，並上表游說陳宣帝，遂感得宣帝下旨將整條椒江水系敕作放生池。由此使我們深深地體會到大師舍己為他、濟物救生的菩薩之心與真切之情。而大師那種重視物命，始終如一的慈悲精神，深深影響了後代學人。在對大師放生思想的解讀過程中，可知其放生思想對後來放生池的發展，及對成立放生會與放生儀規的制定都有著極大的影響。故大師的放生思想，在中國佛教放生史有著舉足輕重的影響。千百年來，景仰高風，慈濟物類之緇素學人，不可勝數。 現今，放生活動已成為僧人居士乃至平常百姓展現愛心的一種重要形式。將愛普及到每一個眾生，乃是仁者最顯著的特色。我想這也正是智者大師，通過建立放生池提倡放生，以這樣具體可操作、有便于人們參與的活動，來引導人們多行慈悲之舉的目的吧！然而，隨著佛教放生的不斷發展，在佛教放生過程中種種不好的現象也隨之出現。那麼，對于當前佛教界放生中所出現的種種有違佛教放生精神的現象，過去許多祖師大德都有給我們極好的開示與指導，有便于我們學習與改正。因此，我們應當更好的繼承與發揚智者大師及歷代祖師大德的放生精神，及時發現與改正錯誤的放生思想，完善放生制度，以此能吸引更多的佛教徒與非佛教徒加入放生這個團體中來！
參考資料：
一、原典： 1、高麗諦觀錄，《天台四教儀》一卷，《大正藏》冊46。 2、良渚沙門宗鑑集，《釋門正統》八卷，《續藏》冊75。 3、宋志磐撰，《佛祖統紀》五十四卷，《大正藏》冊49。 4、唐三藏法師義淨撰，《護命放生軌儀法》一卷，《大正藏》冊45。 5、門人灌頂撰，《隋天台智者大師別傳》一卷，《大正藏》冊50。 6、後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯，《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》二卷，《大正藏》冊24。 7、隋代天台大師智顗說，唐代湛然整理，《維摩經略疏》十卷，《大正藏》冊38。 8、三國時代吳康僧會譯，《六度集經》八卷，《大正藏》冊33。 9、大唐西明寺沙門釋道宣撰，《續高僧傳》三十卷，《大正藏》冊50。 10、隋智者大師說，門人灌頂錄，《金光明經文句》十二卷，《大正藏》冊39。 11、元魏吉迦夜、曇曜合譯，《雜寶藏經》十卷，《大正藏》冊4。 12、陳隋國師智者大師撰，《法界次第初門》六卷，《大正藏》冊46。
二、現代著書：
1、 董平著：《天台宗研究》上海古籍出版社，2002初版。 2、 朱封鰲著：《天台宗概況》，巴蜀書社，2004年9月。 3、 李四龍著：《天台智者研究》，北京大學出版社，2003年8月。 4、 心皓法師著：《天台教制史》，廈門大學出版社，2007年初版。 5、 釋大睿：《天台懺法之研究》，法鼓文化，2000年9月。 6、 印光法師著述，張育英校注：《印光法師文鈔》，宗教文化出版社，2009年5月。 7、 潘桂明、吳忠偉著：《中國天台宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2001初版。 8、朱封鰲著：《天台宗史蹟考察和典籍研究》，上海辭書出版社，2002年12月初版。
三、期刊論文
1、郭正宜成，《玄英《莊子疏》護生思想初探》，高苑學報第12卷，2006年7月，P267-284。 2、星云法師講，滿義記錄《佛教對「殺生問題」的看法》，普門學報27期，2005年5月，P1-19。 3、李雅雯，《云棲祩宏護生思想「普化」與「實踐」的呈現脈絡》，國立成功大學中文研究所，1991年6月7日。 4、 蔡淑芳，《 明末清初江南的放生活動》，國立台灣師范大學歷史研究所，2004年。 5、陳堅，《論智顗的「生態放生」的啟示》 6、王及，《中國佛教最早放生池與放生池碑記——台州崇梵寺智者大師放生池考》，載《東南文化》2004年第1期增刊，第145頁。 7、聖凱法師，《中國佛教放生習俗的淵源及其流行》，上海玉佛寺，2009年。 8、李世偉，《戒殺放生文之研究–以蓮池大師為例》，國立花蓮師范大學民間文化研究所，2003年。 9、曹立銘，《關于佛門放生的思考》，《法音》雜志，2005年第四期，第35頁。 10、《印順法師談放生》，《法音》雜志，2005年第四期，第39頁。 11、林青玄，《放生護生環保》，《法音》雜志，2005年第四期，第37頁。 12、《當代佛教放生的新思維：積極護生——以台灣為探討中心》，台北市立師范學院環境教育研究所。2005年，著者不祥。 13、《漢傳佛教放生的起源與儀規》，著者不祥。 14、明成滿，《中國古代的放生文化》，中國民族報，2007年。 15、可潛法師，《〈國清百錄〉與隋煬帝楊廣的關系》，《法源》，中國佛學院，2003年第二十一期。
(責任校對：法恩) ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
[1] 龍樹菩薩造，後秦·鳩摩羅什譯《大智度論》卷第十三〈釋初品中尸羅波羅蜜義第二十一〉，《大正藏》第25冊，第155頁下。 [2] 後秦•鳩摩羅什譯《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》卷下，《大正藏》第24冊，第1006頁中。 [3] 唐•義淨撰《護命放生軌儀法》一卷，《大正藏》第45冊，第902頁上。 [4] 《諸子集成》第二冊，《列子集釋•說符篇》卷第八，中華書局出版社，1954年12月初版，第96頁。 [5] 隋•灌頂撰《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第 50冊，第193頁下。 [6]《孟子•梁惠王章句上》，紹南文化編訂，廈門大學出版社2000年11月初版，第11頁。 [7]《諸子集成》第二冊，《呂氏春秋·孟冬紀第十(凡五篇)》卷第十〈五曰異用〉，中華書局出版社，1954年12月初版，第102頁。 [8]《諸子集成》第二冊，《列子集釋·說符篇》卷第八，中華書局出版社，1954年12月初版，第96頁。 [9] 見三國吳•康僧會譯《六度集經》卷三第二十五，《大正藏》第3冊，第15頁上-16頁中。 [10] 見元魏•吉迦夜、曇曜合譯《雜寶藏經》卷四〈沙彌救蟻子水災得長命報緣〉，《大正藏》第4冊，P468c-P469a。 [11] 見北涼•曇無讖譯《金光明經·流水長者品》第十六，《大正藏》第16冊，第325頁中-第353頁下。 [12] 見宋•志磐撰《佛祖統紀》卷三十八，《大正藏》第49冊，第455頁下。 [13] 同上 [14] 見宋•志磐撰《佛祖統紀》卷三十八，《大正藏》第49冊，第357頁上。 [15] 宋•志磐撰《佛祖統紀》卷五十二，《大正藏》第49冊，第455頁下。 [16] 《天台智者大師別傳》：「當拜佛時，舉身投地，怳焉如夢，見極高山，臨于大海澄渟蓊郁，更相顯映。山頂有僧，招手喚上，須臾申臂，至于山麓，接引令登入一伽藍，見所造像在彼殿內……申臂僧舉手指像，而復語云：『汝當居此，汝當終此。』」《大正藏》第50冊，第191頁中。 [17]唐•釋道宣撰《續高僧傳》卷第十七〈隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳〉，《大正藏》第50冊，第564頁下。 [18] 隋•灌頂撰《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊，第193頁上。 [19] 隋•灌頂撰《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊，第193頁中。 [20] 隋•灌頂撰《國清百錄》卷第四，《大正藏》第46冊，第822頁中。 [21] 參見朱封鰲著《天台宗史蹟考察與典籍研究》，上海辭書出版社，2002年12月第1版，第22頁。 [22] 隋智者大師說，唐湛然整理《維摩經略疏》卷第六(小卷第十九)〈菩薩品之三〉，《大正藏》第38冊，第644頁下。 [23] 隋•灌頂撰《國清百錄》卷第四，《大正藏》第46冊，第823頁上。 [24] 隋智者大師說，隋灌頂錄《金光明經文句•壽量品》卷第二，《大正藏》第39冊，第55頁上。 [25] 隋智者大師撰《法界次第初門•十善初門第十二》卷上之上，《大正藏》第46冊，第670頁上。 [26] 隋•灌頂撰《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊，第193頁中。 [27] 唐•釋道宣撰《續高僧傳》卷第十七〈隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳〉，《大正藏》第50冊，第567頁下。 [28] 隋•灌頂撰《國清百錄》卷第四，《大正藏》第46冊，第822頁中。 [29] 隋•灌頂撰《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊，第193頁下。 [30] 隋•灌頂撰《國清百錄》卷第四，《大正藏》第46冊，第822頁中。 [31] 隋•灌頂撰《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第50冊，第193頁下。 [32] 參見朱封鰲著《天台宗史蹟考察與典籍研究》，上海辭書出版社，2002年12月第1版，第22頁。 [33] 隋•灌頂撰《國清百錄》卷第四，《大正藏》第 46冊，第822頁中。 [34] 隋•灌頂撰《國清百錄》卷第四，《大正藏》第 46冊，第822頁下。 [35] 隋•灌頂撰《國清百錄》卷第四，《大正藏》第 46冊，第823頁上。 [36] 北涼•曇無讖譯《金光明經·流水長者品》第十六，《大正藏》第16冊，第325頁中-353頁下。 [37] 隋•灌頂撰《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》第 50冊，第193頁下。 [38] 明•智覺撰《四教儀緣起》，《大正藏》第 46冊，第774頁上-774頁中。 [39] 嘉興路大中祥符禪寺住持華亭念常集《佛祖歷代通載》卷十三，《大正藏》第49冊，第599頁中。 [40] 宋•通慧大師賜紫沙門贊寧等奉勅撰《宋高僧傳》卷第二十六，《大正藏》第50冊，第872頁下。 [41] 宋•志磐撰《佛祖統紀》五十二卷，《大正藏》第49冊，第455頁下。 [42]《佛學大詞典》，丁福保編。 [43] 宋•志磐撰《佛祖統紀》卷十二，《大正藏》第49冊，第216頁上。 [44] 宗曉編《四明尊者教行錄》卷第一〈敕延慶院放生池碑銘并序〉，《大正藏》第46冊，第864頁下。 [45] 良渚沙門宗鑑集《釋門正統•塔廟志》第三，《續藏》第75冊，第298頁下-第299頁上。 [46]《金園集》三卷，天竺寺懺主慈云大師，勑[諡]法寶大法師述，住持傳天台教觀五世法孫慈明大師(慧觀)重編，收于續藏第二冊。《四明尊者教行錄》七卷，南宋宗曉(1151～1214)大師編。又稱《四明教行錄》。收于大正藏第四十六冊。系仿灌頂大師《國清百錄》而收錄四明尊者知禮大師一生之文集。計有教門、問答、釋妨、巨儒、高釋、往返書信等百余篇。 [47] 印光法師著述，張育英校注《印光法師文鈔•復羅智聲居士書一》，宗教文化出版社，第438頁-439頁。