奢摩他的修習(性空法師〕

奢摩他的修習 〔性空法師主講〕

定的概說

〔基本的定〕

定(一境性心所)與奢摩他(samatha；止)、三摩地(samadhi；三昧、等持)、三摩缽底(samapatti；等至)有關系，但不是完全一樣。正定的定義是善心一境性，心沒有散亂。無論是說一切有部或南傳阿毗達摩的分析，定(一境性)是屬于遍一切心心所。所有的心都有定，善心有正定，不善心有不正定。如果心是散亂的，就沒有發達的定。

修習發達的定就是samatha。samatha中文譯成「止」，特別強調身與心的輕安，依北傳阿毗達摩的說明，samatha是身與心的輕安。依照南傳阿毗達摩，定的功能是使其他的心所聚集在一起，如印度人用手吃飯，手捏飯使飯粒黏在一起之後，才放入口里，如果飯粒零散，就無法將它放在口里。同樣地，如果沒有定，其他的心所就無法與心聚合在一起。

〔發達的定〕

定有不同的層次，不善心也有基本的定。如果心愈微細，則定的功能愈明顯。欲界善心較不善心微細，色界善心比欲界善心更微細，至無色界善心時又更加微細。定領導其他的心所，且能調心，使心愈來愈微細、分明、敏感。在心分明的狀態下，心就能連續不斷地專注在一個對象上，就能分別所有的對象。所以定是智慧的近因，有定才有智慧。如果心不分明，我們就無法分別所有法的如實相。

關于修定的所緣，首先，修定時只能專注在一個對象上，不能同時出現兩個明顯的對象。在發展定的過程中，當對象愈微細，定就愈分明，而定又讓心專注在更微細的對象上，這即是定的重要功能，所以定是智慧的近因。

〔三種作意〕

不過，這里要注意修止與修觀是不同的。《俱舍論》以三種作意–勝解作意、自相作意、共相作意來說明。

◎ 勝解作意

止的作意叫做勝解作意。修止時，要培育發達的定，必須要有決心專注在一個對象上，不讓心散亂，勝解就是決心。不論修有相或無相禪定，儘管南北傳中無相禪定的說法不同，南傳無相定的所緣是涅槃，而在大乘佛教中，目標是實現真如，無相定就成了實現真如的方便。只要修止都還是要有勝解、決心，不讓心散亂，讓它留在一個對象上，才能成就。

以業處修定是有相的定，有相的止，要專注在適合的所緣上。若修遍處，一定要專注在黑色、藍色、黃色、紅色、白色上，如果你們是以其他顏色為業處，即使你們可以專注很長的時間，修行還是不能有成就，不能入禪定，這就是有適合與不適合的所緣的分別。

修定要專注在適合的所緣上，並決心不讓心專注在另外一個所緣，這其間的道理，是因為心不能同時專注兩個明顯的所緣。在阿毗達摩的注解中，特別強調心不可能同時專注在兩個對象上。習慣于決心且連續不斷地專注在一個對象，不讓另一個對象變成明顯，這就是以業處修定的道理。如果依此習慣修定，那就能夠成就止的修行，達到近行定、色界定、無色界定。

◎ 自相作意

自相作意有屬于止的部分，也有屬于觀的部分。如修四大分別業處，一定要以四大的自相作為所緣，然後連續不斷地專注在四大的自相上，看得很清楚，這就是自相作意。

◎ 共相作意

共相作意只有在修觀時才有，修止就沒有共相作意，如果專注在共相上，這是在修觀。

〔止與觀–作用與相遍知〕

依舍利弗的分析，修止時，是利用止–系心于所緣的作用，即止的作用是不離開對象。因為心不離開對象，所以對這個對象不會起無明，這就是止的智慧。我們以止的智慧，透過作用的方便，強調對我們的對象不起無明。

修觀的智慧，則是修相遍知(lakkhana-paribana)，lakkhana是相，遍知(pari-bana)是徹底了解的意思。所以修觀時，首先要認識我們的對象，了解它的自相與共相，這樣才是徹底地了解對象。修觀時，雖然改變對象，但仍使心繼續對修觀的對象不起無明，也是對所緣的自相與共相不起無明。

奢摩他的過程

《清淨道論》認為修止和修觀的過程完全不一樣，而《瑜伽師地論》里的說法也有異同。《瑜伽師地論》以九住心說明修定的過程，強調修奢摩他的方法，以七種作意來說明修觀的過程，而七種作意中包含止、觀二個部分。在了解九種住心之前，先說明《瑜伽師地論》中修三摩地的六種障礙(dosa)及成就三摩地的八種斷行。

〔六種障礙〕

修習三摩地的六種障礙：(一)懈怠。(二)忘記所緣，有不正念的意思，即失念。(三)心沉下，有的譯為昏沉，但二者不同，心沉下涵蓋的范圍較廣。(四)掉舉，掉舉與散亂不完全相同，散亂可因外在或內在的緣而生，所以散亂是屬于掉舉的過程。(五)有功用行(abhoga)，我們需要作意才能專注對象，西藏佛教說我們的心像奔馳的馬一般，作意就像馭馬的韁繩。有功用行，就是用過度的努力，專注意志在對象上。(六)無功用行(anabhoga)，就是不夠用力作意于對象。

在南傳佛教的注釋書中，也有提及修三摩地的六種障礙：(一)心緣未來：心跑到未來的對象。(二)心緣過去：心跑到過去的對象。(三)心太緊張：太緊張便掉舉。(四)心太松：太松散便昏沉。(五)心有欲：即心有執著。(六)心有嗔：即拒絕對象。這都是修習三摩地的障礙。

〔二大煩惱〕

所有修行過程中的煩惱，最明顯的可歸納為昏沉、掉舉兩方面。掉舉含攝的范圍非常廣，雜念、散亂也屬于掉舉。欲貪、嗔、疑、悔雖不屬于掉舉，卻與掉舉有關，因為它們代表心不安的狀態，所以也與掉舉有關。掉舉是心散亂、心的不安，因心散亂無法集中，所以不能專注在所緣上。心會散亂的原因是不滿足于所緣，所以心會攀緣過去或未來的對象，產生希求，希求就是一種貪欲。如果心能集中，滿意于當下的所緣，就不會尋找過去、未來的所緣，而安住當下，心就會產生輕安、喜、定，也不會散亂不安。所以，輕安是對身心的滿意，不安則是代表對身心的不滿意。 《阿含經》曾提到，我們不要追隨過去的對象，也不對未來起希望，因為所有過去的法已離開，未來的法還未到來，所以要理解現在的法，讓我們的心培養不動法。這里所說的「不動法」，一般是指涅槃，但定也是一種不動法。心動才會掉舉，出現雜念，而感到不安、不滿意。所以，修三摩地最重要的關鍵，就在于學習如何讓心滿意于當下的身心，感到修行的快樂。

修行的過程是一種昏沉與掉舉的輪迴。當用功時，粗重的煩惱會愈來愈微細，若以念用功，就能去掉比較粗的煩惱，使定變得明顯。定的情況與昏沉、睡眠類似，心都靠近有分心。此時，可運用思來對治，思的意思就是意志，是精進的精髓，能去掉所有的不善法。

〔八種斷行〕(注一)

《瑜伽師地論》提到成就三摩地的八種斷(勝)行，即信、欲、策勵、輕安、念、思、正知、舍。八種斷行可對治六種障礙，以信、欲、策勵、輕安對治懈怠；念對治失念，即對治忘記所緣的情況；思對治心沉下與無功用行；正知對治掉舉；舍對治有功用行。

《清淨道論》中亦有對這八種對治法的分別解說。

(一)「信」的相是信、信任；作用是淨信；現狀是不玷污、不迷惑，因有信，所以不迷惑。而信也與定有關。信的近因有八種所緣，即佛、法、僧、過去五蘊、現在五蘊、未來五蘊、緣起及涅槃。《殊勝義注》里將「信」比作英雄，好比有很多人要渡江，江中充滿危險，信能領導眾人渡江。信是第一個善心所，是所有善心法的基礎。在《俱舍論》中，對「信」的定義是宗教的愛(prema)(注二)，生起的愛是一種善法欲，沒有信仰的愛是有貪欲的，而善法欲能對治懈怠。

(二)「欲」在北傳的阿毗達摩有四種分別：1.碰到對象的欲，2.不離開對象的欲，3.尋找所需要對象的欲，4.決定對象的欲。「欲」是尋找對象且不離開對象，所以探索對象、決定對象都屬欲。在修定的過程，「欲」非常重要，要有法欲，否則昏沉會變得明顯，在修習禪定上都需要此四種欲。

(三)「策勵」與精進相近。在北傳的注解中，策勵有四種方面：1.四正勤就像盔甲，防止不善法生起，2.不覺得難過，沒有惡作，3.不離開所緣，4.不覺得滿意，因自以為滿意時，修行會退步(注三)。

(四)「輕安」的說法，北傳與南傳有些不同。南傳阿毗達摩的說法中，輕安涵蓋的范圍較小。「輕安」可分為身輕安與心輕安二種，身輕安是指心所的輕安，心輕安則是指心的輕安。《清淨道論》中輕安的相是寂滅身心的不安；作用是破除身心的不安；現狀是身心的不顫動與清涼；以身心為近因。有輕安就沒有粗重的煩惱，所以所有的善心里都有輕安。輕安又會與五種相近的心所(輕快性、柔軟性、適業性、練達性、正直性)同時生起，這五種心所也同樣有心、名身(kaya；相應心所整體)二種，故所有的善心也都包含這十二種輕安。北傳《俱舍論》對輕安的定義不同，范圍較廣，其定義即適業性、輕快性。獲得輕安最重要的條件是放松身心，有位法師曾問：「如何知道他人有禪定或無禪定？有修行或無修行？」我的看法是就看他的「相」，定的相就是輕安，禪定愈高，輕安愈明顯，所以，能以輕安來衡量禪定的功夫。

(五)「念」的定義是不忘失我們所修的善法，不讓心離開對象，念是修行的重要資糧。《清淨道論》說念的相是使心不離開所緣，例如葫蘆會隨水流擺盪漂浮，而念如水中的錨，能定住不動，「念」不讓心離開所緣(對象)，心穩定地住在對象上。念亦如掌管國王財物的人，他與國王有密切的關系，每個星期都要向國王報告財物狀況。所以，「念」是不忘失對象或法，在修定時，不忘失業處；修觀時，不忘失自相、共相，讓所有的善法不忘失，《俱舍論》里也有同樣的道理。而念的現狀是守護心與所緣，就三摩地來說，心與對象是在一起的，讓心的對象穩定而明顯，即是培養心的定力。「念」的近因是堅固的想或四念處、八種善知識。至于「念」為什麼能對治懈怠，那是因為念的意思是不放逸，所以念與懈怠不會同時存在。要成就所有的修行，不論是修止或修觀，「念」 非常重要，特別與四念處有關，因有念才會有穩定的相、作意。

(六)「思」是策勵，當對象不明顯時，對修行就會感到無聊、無趣，心就沒有力氣、沉下，即是昏沉，是一種無明，要用思(意志)與正知(了解、智慧)才能對治昏沉，當有智慧時就沒有無明。七覺支中的擇法、精進、喜覺支與思也有關系。尤其是擇法覺支，強調正思惟，它的精髓是尋，正思惟就是尋的意思。思如韁繩，拉我們的心朝向對象，所以思最重要的方面即運用在擇法覺支與精進覺支。

(七)「舍」，六種障礙中的有功用行(abhoga)是用過度努力專注于對象上，如果太用力，心很容易產生掉舉，這時要以「舍」來調適。此處的「舍」是指行舍的「舍」，而非受舍的「舍」，雖然行舍與受舍有密切的關系，但兩者不同。當不夠專注在對象，就是無功用行時，容易昏沉，應以「思」來調適。所以，有功用行、無功用行不算是煩惱，但卻可能會產生煩惱。

(八)「正知」，正知有四種，就是「行處正知」、「適宜正知」、「有益正知」和「無癡正知」。正知能對治六種障礙中的掉舉。

〔九住心〕(注四)

《瑜伽師地論》中，九住心說明三摩地從最初到最後的自在的過程。

(一)建立心在所緣上(sthapayati)：初學者如果對修三摩地沒有經驗，必須先了解所緣，然後再安止心于所緣上，當所緣不明顯時，多半會落入昏沉。如果不了解對象，勉強作意，心還是不在對象上，而且昏沉會變得很明顯。

(二)放心跟所緣在一起(sajsthapayati)：這時已大略知道對象，但還是模模糊糊的，雖能勉強地安止心在所緣上，但散亂還是比寂止的時間長。

(三)近住(upasthapayati)：此時已能專注在對象上一段時間，寂止的時間比散亂長，但作意還不是非常任運自然地讓心在所緣的附近。在近住時，還是會丟掉對象，不過能覺知對象丟掉了，所以丟掉對象的時間不會很長，在上一個階段，失念的時間會很長。此時失念的時間已縮短許多。

(四)下住(avasthapayati)：讓心穩定在所緣上，這個階段如果丟掉對象，能立刻知道，而且可以馬上處理，無須太過用力地勉強專注在對象上。這時，掉舉變得比較細，不過昏沉還是粗，作意會變得較任運自然。

(五)調順(damayati)：是馴服的意思。專注于對象，就像用繩子將野生的小牛綁在柱子上，使它安定下來，剛開始時，小牛會跑來跑去，漸漸地就會安住下來。在這種情況下，心已能馴服粗的昏沉與掉舉，因已遠離粗的煩惱，剩下微細的昏沉與掉舉，樂會變得明顯。此時，要用正知來檢查，警覺喜樂的無常性，因為喜樂是靠所緣而生起，當對象不見時，它也會隨之不見，故不可執著。

(六)寂靜(wamayati)：至此，心變得更敏感，作意變得任運自然。當對象改變時，馬上可以覺察，雖然也有其他的所緣，但不會干擾對所緣的作意。無聊、無力氣的感覺不再出現，自己能用功且持續不丟掉所緣。但在這一階段，太用力時，偶爾還是會出現掉舉，可是昏沉不會再出現。

(七)最極寂靜(vyupawamayati)：警覺變得自然，無須太用力，掉舉也不再現起。

(八)專注一趣(ekoti karoti)：已沒有昏沉、掉舉情況，能無間自然地作意，在最極寂靜時，還得用一點點努力來支持警覺，到專注一趣時，已不用努力，可以完全自然地作意。

(九)等持(samadhayati)：即禪定的情況，沒有雜念，作意已能任運，禪定自在。

〔十種安止善巧〕(注五)

《清淨道論》中提到十種安止善巧，可幫助禪修者生起安止定。

(一)令事物清淨：例如修剪指甲，讓身體、衣服、坐墊等乾淨，才能用功，因外在事物清淨，能使內心穩定清淨。

(二)使諸根平等而行道：五根要平衡，信與慧平衡，定與精進平衡，念包含于其中。如以七覺支來說，其與五根的道理一樣，屬于定的方面是定、舍、輕安覺支，慧的方面是擇法、精進和喜覺支。為什麼喜覺支屬于慧？因有智慧的人不會感到無聊、討厭。五根與七覺支一樣，都有定、慧這兩個部分，來克服所有的煩惱。

(三)于相善巧：即未能成就心一境性的相，使其成就善巧；已成就的相，持續修習善巧；已得修習于相，令守護善巧，使心穩定在所緣之相上。

(四)當策勵于心之時，即策勵于心：這非常重要，要知道什麼時候需要策勵心。昏沉接近定，如果昏沉明顯，一定要以慧調治，透過擇法、精進、喜覺支來對治。昏沉時，如果強調舍或輕安覺支，反而不容易處理昏沉的問題，因舍、輕安覺支屬于定，所以，應該強調慧，而非定。這即是策勵心，如此諸根才能平衡。

(五)當抑制于心之時，即抑制于心：這是說明當我們過度精進，會令心生起掉舉的情況，這時則要修習輕安、定、舍覺支以平衡之。在《雜阿含》一二四七經里，佛陀說明修定的過程就像煉金，要知道什麼時候加熱，什麼時候加水。在《清淨道論》里亦引《雜阿含》七一四經加以說明，如果我們要滅大火，而在大火上加乾草或乾木頭，只會讓火燒得更旺盛，如果以小小火，想讓它燃燒起來，卻不加些木頭或草，那火很快就會熄滅。所以當掉舉的情況產生時，不要修擇法、精進、喜覺支，應修輕安、定、舍覺支才能對治掉舉，就好像要滅大火，不應再加入乾的草或木頭。

修行的過程是從最粗到最細，在得到層次較高的定時，昏沉會變得明顯，此時要以精進、思去掉昏沉。當精進一段時間，因用過量的思，反而會造成心產生掉舉的情況，此時反而就要用輕安與定。思要與定、輕安在一起才能除去掉舉。當去掉最粗的掉舉、昏沉時，心會變得比較平衡，但較細的煩惱還是存在，所以還會產生無聊、討厭的感覺。在這種情況下，一定要知道如何令自己的心喜悅。

(六)當喜悅于心之時，即喜悅于心：《清淨道論》中提到，當信心很弱時，可以用佛隨念、法隨念、僧隨念等來令心生起喜樂。如思惟我是出家人，出家是為了解脫，令心生起出離，這都是幫助我們離開無聊感覺的方法。所以，要清楚地知道在十種安止善巧里面，什麼時候當策勵心、抑制心、喜悅心。

(七)當舍心之時，即舍于心：此時禪定已經到達某一程度。《清淨道論》中有個譬喻，就像一匹良馬，馬夫不用鞭子，當馬看到鞭影自然就會跑。好的修行者也是如此。當我們的心愈來愈敏感，就能愈快發現昏沉或掉舉的現象。對修行過程的了解，也會愈來愈微細，這細微的了解是指對有功用行、無功用行情況的察覺，什麼時候當舍，什麼時候該給它一點點推力。

(八)遠離無等持的人：即遠離不曾在出離之道上精進的人，操作甚多事物而使心散亂的人。

(九)親近等持的人：即時時親近行在出離之道上且得定的人。

(十)傾心于彼：即讓自己傾心于定，尊重定，趨向定，往修定的方向邁進。

《阿含經》中，佛陀曾以四種馬的譬喻來說明，我們剛開始修行時，就像一般的馬必須要打它，直到流血，它才會跑；當修行進步的時候，一打它馬上跑；接著再進一步時，當鞭子碰到它一點點的皮肉它就跑；最高的修行，是看到鞭影，馬自然就會跑。如果有修行的智慧，能知道煩惱的過患，當看到煩惱的影子，就能很快地警覺與對治。所以，要知道八種斷行的次序，以及其與九住心與六種障礙之間相互的關系，才能了解這整個過程。

好的修行者，信根隨時都在，不需要策勵，隨時也都會有輕安。依照阿毗達摩的說法，所有的善心都有信。去掉懈怠、失念，則我們的正知、念，就會愈來愈明顯，當正念變得明顯，對無功用行、有功用行的察覺，就會愈來愈敏銳，煩惱也就愈來愈不明顯，任何情況都能入禪定、修行。

〔七種作意〕

《瑜伽師地論》有很多相關修習奢摩他的說明，多半是在三摩呬多地或聲聞地。我們以無著菩薩的七種作意的道理，幫助了解修習安般念的過程，它與《清淨道論》的九種知長出息、入息的方法也有些類似。除了七種作意以外，還有四種作意，也稱為四種專注(注六)。將七種作意與四種專注、九住心同時對照了解，對于奢摩他的修習會更清楚、更有幫助。

(一)了相作意：了解「相」非常重要，如果不了解所緣，則修行不會進步。

(二)勝解作意：了相作意與勝解作意可合稱為隨順作意，主要在培養穩定、任運地作意的過程。佛陀的功德中有一項是完全地禪定自在，因為佛陀的心能不斷地任運作意，完全不用勉強，所做的行為完全地自然、圓滿。所以，佛陀的止觀是完全地任運自在。

隨順作意是先勉強安止心在所緣上，並了解所緣。初學者一定要先習慣安止心在所緣上，且了解所緣。如果曾經修習過禪定，便可以很快地經過這個過程，突破所有的問題；如果過去修習禪定的緣不明顯，則需要一段時間習慣了解對象、安止心在所緣上。由于不習慣了解所緣、安止心于所緣上，所以，開始先要勉強用力，強迫自己安止心在所緣。隨順作意屬于四種專注中的「強迫專注(力勵運轉作意)」。如果我們用勝解、決心、精進，安止心在所緣上，那麼對于所緣一定不會模糊，也才能遠離粗(下品)的煩惱。

(三)遠離作意：在這個階段，已經沒有需要刻意安止心在所緣上的問題。在了相作意與勝解作意的階段，時間多半是在打妄想。在遠離作意的階段，則心多半是已遠離煩惱，且留在所緣上的狀況，只是所遠離的是粗或細煩惱的差別。有雜念的時間，比在定中的時間短，煩惱會變得愈來愈細，在未得到禪定自在前，仍是會出現微細的煩惱，但它們不會造成心連續不斷地系在所緣上的障礙。

(四)攝樂作意：此時已遠離粗的煩惱，細的煩惱變得明顯。所緣微細，則心微細，那麼息也會變得明顯。當息變得明顯，心自然更容易留在所緣上，煩惱自然又變得更細，這時就能夠遠離中品煩惱。

(五)觀察作意：觀察作意是《清淨道論》九種了知長出息、入息方法中「舍」的道理。如果繼續用功，觀察了解到息是無常的，而不執著在息，則自然能夠「舍」。這個息還不是禪定中的息，因為它是因所緣而生，所以是無常。若能做此觀察，不執著在息，而能夠「舍」，就可以去掉上品煩惱。

第三遠離作意、第四攝樂作意、第五觀察作意可合稱為對治作意，屬于四種專注中的「有間專注(有間缺運轉作意)」。在有間專注的階段，雖然心已能持續專注在所緣上，不過有時會出現一些雜念或昏沉。

(六)加行究竟作意：若禪定中的作意是沒有間斷的，成為無間專注，此加行究竟就是「無間專注(無間缺運轉作意)」。所以，實現加行究竟作意，則此時無間專注即是在禪定中。

(七)加行究竟果作意：若要完全地禪定的自在、圓滿，則要修習這種作意，它是完全自然地作意，因已經習慣在禪定中。不過這種禪定還不完全自在，所以還不是任運的作意，因為第七種作意所成就的是羅漢的金剛定，仍無法持續不斷地任運作意。加行究竟果作意在四種專注中，屬于「任運專注(無功用運轉作意)」，即完全不用力氣、沒有努力，不用勉強的作意。但偶爾仍會有細細的雜念出現，禪定自在還不完全，只有佛陀才有完全地禪定自在。

所有的心都有定，定是屬遍一切心心所。善心的定比不善心的定深，不善心也會有不正定。比方有些有大定力的印度仙人生氣時，也可以燒毀森林，使森林變成沙漠。定的力量很大，有正定才有樂。樂有兩種，善樂與不善樂。不善樂與五欲有關，雖然有欲貪也可以感到樂，但這是不善樂。如果是合理的作意，修善業，則可以感到善心的樂，沒有煩惱的樂。

欲界近行定的樂比普通欲界善心的樂細，初禪的樂比欲界近行定的樂細得多，第二禪的樂比初禪的樂細得多，第三禪的樂比第二禪的樂細得多，第四禪的樂比第三禪的樂再細得多。初禪、第二禪的樂叫做「喜樂」，第三禪的樂叫做「安樂」，在第四禪里面，雖然受是不苦不樂，還是有樂，第四禪的樂叫做「舍樂」。

禪定是屬于善心的定，不是不善心的定，有禪定就有樂，若散亂、不安，則沒有樂。依阿毗達摩的說法，所有的不善心都有掉舉。不善心比較暗，善心比較亮。沒有力量、沒有智慧的善心，雖然是亮的，但不是很亮。心愈善愈亮，心愈善愈樂。滅受想定是無心定，「沒有心」只是說明而已，還是有心，不過那是什麼心，要自己體會。滅受想定中沒有受，但「沒有受」也只是語言的說明，不要執著在語言。

成就修行的緣

〔四種條件〕

關于定的修行，依照《清淨道論》就是業處的修行，業是努力，處就是地方。你們要將心放在適合的地方，然後努力地修習。《清淨道論》中舉鐵匠煉鐵時，以風箱吹火的譬喻，說明我們的身體就像風箱，心就像是努力，身跟心相互影響。所以，《俱舍論》或《瑜伽師地論》中解釋，止的修行就是勝解相，努力就是勝解，一定要努力，沒有努力就無法成功。但努力只是修行的一個條件，要成功，單靠努力還不夠，若沒有其他條件的成就，緊張會變得明顯。所以，佛說明修行的成就有四種條件：

(一)習慣：習慣性是很重要的條件，有習慣性才能成功。

(二)適當的精進：禪修中常有的問題是過與不及的精進或努力。精進太過，會出現緊張、掉舉；精進過少，又會出現昏沉。而修行障礙的輪迴，就是昏沉、掉舉的重複。精進調節適量達到平衡，才能修行成功，脫離修行的輪迴。

《雜阿含經》中，曾提到二十億耳的故事。他是個富家子，父親是印度當時的大資本家，家里非常富有，有很多傭人。二十億耳本身是個音樂家、藝術家，只是身體很虛弱。二十億耳在見到佛陀後，由于受到佛陀安詳的聲音、舉止所感動，決定追隨佛陀出家。出家以後，佛陀教導他業處修行。二十億耳非常用功，不睡覺，只是打坐、經行，甚至經行到腳底流血。雖然很用功，但他的緊張、掉舉卻愈來愈明顯，修行沒有成就，心就愈來愈不安，于是決定還俗。佛陀透過神通，知道二十億耳的想法及其修行過程，便來到二十億耳面前，問他：「如果琴弦太緊，琴聲好聽嗎？」「當然不好聽。」「如果太松，琴聲好聽嗎？」「也不好聽。」「弦必須要不緊不松，彈出來的聲音才會好聽。」二十億耳理解佛陀的意思後，依佛陀的教導來用功，當天他就成道了。所以恰當地運用努力、精進，是成就的第二條件。

(三)了解緣起法：緣起即是說沒有一個法可以單獨存在，修行要達到涅槃、真如，也不是單靠一個法就可以成就，要很多的法一起成就，佛法中常用三十七道品說明緣起的道理。只要我們修行的緣成熟，就可以成道，成阿羅漢乃至成佛。

而成道最重要的條件是五根、五力、七覺支，我們要使所有的法統一在一起，也就是要以同一個目標統一所有的法。定的功能就是把所有的法聚集在一起，定在善心，就是把所有的善法聚在一起。如果它們沒有聚集在一起，就無法識知目標，所以要用智慧、定、精進、信、念，使所有的法統一在同一個目標。

(四)五根要平衡：信根與慧根要平衡，如果信根太強，沒有智慧，掉舉會變得明顯，心會擾動不安。定根與精進根要平衡，定和睡眠很像，睡眠時，我們的息變得很慢，身體也變得很安靜，在深定的時候，就像在睡眠。但睡眠時，心不敏感；而入定時，雖然身體很舒服，與睡眠很像，但心什麼都理解，很敏感，也因敏感，所以能夠開悟。由于定跟睡眠很相近，當修定開始進步時，會容易出現昏沉，如果不用精進根，就會落入昏沉，所以定與精進要平衡。

如果已經進入禪定，就比較不容易昏沉，因為禪定的心很敏感，不易昏沉。只是在修定時，若還未深入禪定，而定才剛起步，又不夠精進時，那麼一定容易陷入昏沉。最重要的是念根，因有念，可以調和其他的根與覺支平衡。「念」是止與觀最重要的條件、資糧，所以在任何情況下都是需要念。

〔四種正知(明覺)〕

「正知」屬于智慧的范圍，在止觀過程所用的智慧叫正知。依照南傳的說法，正知可分為四種：行處正知(gocara-sampajabba)、有益正知(satthaka-sampajabba)、適宜正知(sappaya?sampajabba)、無癡正知(asammoha-sampajabba)。

(一)行處正知：修觀時，行處正知是指不丟掉究竟法，行處(gocara)是境界的意思，也就是指對象。如果你們所修的是安般念，對象就是息的入出。修定特別重要的是以行處正知的智慧了解所緣、業處，令其明顯，不丟掉它。

(二)有益正知：修觀時，有益正知就是對于究竟法，要透過什麼方法、如何修習才能夠利益自己，如果是修止，利益自己便是不離開對象。所以，用什麼法來修行，如何利益自己不離開對象，繼續專注在對象上，就是有益正知。

(三)適宜正知：修觀時，是用方便繼續留在究竟法上；如果你們修止，適宜正知就是知道用什麼方便來使業處明顯，要用什麼方便法使不離開你們的所緣，sappaya就是方便的意思。

(四)無癡正知：修觀時，是觀察究竟法，而如實了知。就是對所緣不起無明、不模糊。以修止來說，正知非常重要，修觀也同樣需要正知。

我們應了解止觀的智慧與正知有關。正知能對治掉舉，如果沒有智慧，就不能有正定。依照南傳的阿毗達摩所說，所有的不善心都有掉舉，要修善心就要用定與智慧，定與智慧愈發達，我們的善心就會愈發達。

〔修行是緣起法〕

修行是緣起法，可用很多的角度來說明、了解，所以同樣一個法可以有不同的看法，不應執著于一種說法。例如七覺支的「舍」代表智慧，但在修三摩地的過程中，舍與定有關，輕安、定、舍覺支一組，而擇法、精進、喜覺支一組，都屬于修三摩地的智慧，所以舍代表智慧，亦屬于定。修行是個過程，是緣起的，必須是很多法聚合而生。這種種的法都有它們的緣起，初學、老參、阿羅漢、佛的緣起也都不一樣。當修行的緣起改變，就會產生另一種情況，所以，不要執著任何一種說明的模型，透過模型，讓我們可以有較徹底的了解，這就是阿毗達摩的好處，不過，我們要透過智慧來使用模型，了解這些都是緣起法，不要執著它們。

注釋：

注一：大正30,444a。

注二：「愛謂愛樂，體即是信。」(大正29,346c)。

注三：大正30,442c。

注四：另參見「云何名為九種心住？謂有比丘令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣及以等持。」(大正30,450c-451a)。

注五：覺音著，葉均譯，《清淨道論》(高雄，正覺學會，1990初版)pp.129-135。

注六：「當知有四種作意。一力勵運轉作意、二有間缺運轉作意、三無間缺運轉作意、四無功用運轉作意。」(大正30,451b)。