佛教般若學的語言觀

佛教大乘般若講的中道實相在佛教中有著重要的意義和價值，但中道實相較抽象，這樣探索佛教般若如何認識中道實相的方法論問題的就著一定的意義。當然還涉及到般若學認識中道實相的認識論問題，對于佛教般若學的認識論和方法論的關系，印順法師在《中觀今論》中說：

「中觀與中論，同是以中道為對象的，用觀察的方法去觀察中道，即中觀；用論證的方法來論證中道，即中論。中觀與中論，同為研求發見中道的方法。」

「觀與論同是對于整理的記錄，但觀是內心的思想活動，不僅是記錄正理，而且是以種種方法去發現事物的深密。論是思想活動的方法、過程、結論，表現于聲色的符號，以傳達于他人、將來。雖各有特長，而觀察與語文的對象，大體是同一的。因此古德說：『存之于心為觀，吐之于口為論。』」

現在則從般若學對世界的認識，及般若學道不可說，道不離言，般若學獨特的言說方式等方面來探討般若學的語言觀。

一、假名的世界

佛教般若學認為一切法的存在只是假名，是一個名稱，是戲論，是方便。在本質上，事物只是人們分別心所執著的概念、話語。佛教認為人們通常都是生活在語言所指稱的世界中，而不是真正的世界的本身。《般若經》中說：

舍利弗問須菩提；何等為一切法相？須菩提言：若以名字因緣和合等，知諸法，是色是聲香味觸法，是內是外是有為法，是無為法，以是名字相語言知諸法相，是名知諸法相。

經中又說眾生只是名字，名字是不可說的。

佛告須菩提：于汝意云何？是眾生名字，實可得不？須菩提言：世尊，不可得。佛言：若眾生不可得，云何不說有地獄、餓鬼、畜生、人、天、須陀洹、乃至佛。如是須菩提。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，應當學一切法不可說。

諸法只是名字，能不住名字，則得正解。

世尊，將無壞諸法相。佛告須菩提：不也，以名字相故，示諸法，欲令眾生解，佛不壞諸法法相。須菩提白佛言：世尊，若以名字相故，說諸法，令眾生解。世尊，若一切法無名無相，云何以名相示眾生，欲令解？佛告須菩提：隨世欲法有名相，實無著處，須菩提，如凡人聞說苦，著名隨相。須菩提，諸佛及弟子，不著名不隨相。須菩提，若名著名，相著相，空亦應著空，無相說應著無相，無作亦應著無作，實際亦應著實際，法性亦應著法性，無為性亦應著無為性。須菩提，是一切法，但有名相，是法不住名相中。如是須菩提，菩薩摩訶薩，但名相中住，應行般若波羅蜜，是名行中，亦不應著。

因為世界的真相是超越二分對立、超越分別方言說的，是不可以用語言說出來的。佛教般若學認為宇宙人生的真相是無所有、不可得、畢竟空。但空與有是不二的，藉著假名，事物被從空中指認出來，這從唯識學上說就是人的第七識末那識向外執著，把流轉不息、變化不居的事物執為一個長久存在的。事實上，事物一瞬間就變化掉了，根本沒有究竟的存在。希臘哲學家赫拉克利特曾說，人不能同時踏進同一條河流，而從佛教般若學上看，人甚至連踏、連河、連人都是變化不息的，都是空無自性的，不可得的，何談踏進同一條河流。所以面對這個流轉不息的世界，面對這個畢竟空、不可得的世界，人的語言是何等的蒼白無力，人的理性是何等的笨拙，由于理性的不足，名相的不可靠，佛教般若學就徹底否定了名相、概念。龍樹《中論》一開頭就說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論。」這就否定了萬法的生死、斷常、一異、往來等概念，這也就是為了使人們徹底從名相的執著(戲論)中解脫出來。佛教般若學認為眾生之所以不能證悟實相,輪迴于六道之中,其根本原因即在于眾生執著于名相,即執著于語言文字相,而不能解脫。吉藏在《淨名玄論》中說：總收萬法,凡有二種：一者物體,二者物名,此二是生累之所由,起患之根本,故善吉問言：眾生要何處行?如來答曰：一切眾生,皆在名相中行,名謂名言,相則法體。《般若經》中則更是處處說一切法無自性，是空，涅槃不可得，智慧也不可得，總之一切都是名相，都是空不可得的。《大般若經》《初分般若行相品》說：

般若波羅蜜亦但有名，謂為般若波羅蜜多，如是二名，亦但有名。善現，此之二名，不生不滅，唯有想等想，設施言說。」

如是一切但有假名，此諸假名不在內，不在外，不在中間，不可得故。

這里的空不可得就是對人們名相、戲論的否定，使人們徹底認識到宇宙變化無常，無自性、畢竟空的本質。

如此佛教認為言說只是方便指稱，不可信，不是事物本身，而人們通常又執著于語言、名相，因而佛道都極力否定人們對二分法的執著，否定執著語言，並且也極力反對理性思維，認為這些都只是小智慧，是世智辯聰，根本不足認識大道

二、道不可說

《般若經》中說：

須菩提白佛言：世尊，若道無法，涅槃亦無法，何以故？分別說，是須陀洹，是斯陀含，是阿那含，是阿羅漢，是辟支佛，是菩薩，是佛。佛告須菩提：是皆以無為法而有是須陀洹，是斯陀含，是阿那含，是阿羅漢，是辟支佛，是菩薩，是佛。世尊實以無為法故，分別有須陀洹，乃至佛。佛告須菩提：世間言說，故有差別，非第一義，第一義中無有分別說。何以故？第一義中無言說道，斷結故說後際。

這是說第一義是不可說的，但為了教化眾生，成熟有情，莊嚴國土，佛教又在空性上依俗諦建立分別說，這些思想在《般若經》中被多次講說：

須菩提白佛言：世尊，若諸法無所得相，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，諸神通，有何差別？佛告須菩提：無所得法，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、神通，無有差別。以眾生著布施，乃至神通，故分別說。諸法，于是聖法中，皆不合不散，無色、無形、無對，一相，所謂無相。以世俗法故，為眾生說令解，非以第一義。須菩提，于是一切法中，菩薩摩訶薩，以智見如法應學，學已，分別諸法應用不應用。須菩提言：世尊，何等法，菩薩分別已應用不應用？佛言：聲聞、辟支佛法，分別知，不應用；一切種智分別，應用。

佛教般若法門是用非分別說方式闡述其第一義的，般若本是一種呈現，是無法用概念來說明的，所以佛用非分別的方式，將般若智慧呈現出來。般若經中認為一切法究竟相是不可分別的。

佛告須菩提：如是如是，色究竟相中，無有分別；受想行識，乃至一切種智究竟相中，無有分別，所謂是色，乃至是一切種智。須菩提，是為菩薩摩訶薩難事，如是觀諸法寂滅相，而心不沒不卻。何以故？菩薩摩訶薩作是念：是諸深法，我應如是知，得阿耨多羅三藐三菩提。

因此為了認識、表達這一不可分別的真相，也就要用非分別說，在《般若經》中佛沒有從正面說般若是什麼，因為實相是不可以說的，開口即乖，所以般若經中就用否定的方式，來解說般若道：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」這就是說般若是我們真實生命中的智慧，它必須從主體方面，通過存在的實踐而被呈現，這是不能用語言概念來加以說明的，即要通過人的切實實踐來顯示它，說般若是非有非無，即有即無，經中說：

須菩提，摩訶衍亦如是，無東方無南方西方北方四維上下。須菩提，如虛空非長非短，非方非圓，須菩提，摩訶衍亦如是，非長非短，非方非圓。須菩提，如虛空非青非黃非赤百白非黑，摩訶衍亦如是，非青非黃非赤非白非黑，以是故，說摩訶衍與空等。須菩提，如虛空，非過去非未來非現在，摩訶衍亦如是，非過去非未來非現在，以是故說摩訶衍與空等。

如虛空無見無聞，無覺無識，摩訶衍亦如是，無見無聞，無覺無識，如虛空不可知，不可識，不可見，不可斷，不可證，不可修。摩訶衍亦如是，不可知，不可識，不可見，不可斷，不可證，不可修。以是故，說摩訶衍與空等，如虛空非染相，非離相，摩訶衍亦如是，非染相，非離相。

對這樣一種離有無兩邊的中道，僅僅說是沒有用的，僅僅明白這個道理也是沒有用的，它一定要實踐出來，才是真正的般若。言語只是指向般若的路標，是通向般若的橋梁，而不是目的本身。然而真理也不能離開語言而存在，對此，印順法師說：《般若經》說無一法可得，無一法可立，所有的言語都要化去。吉藏說：經言是法(實相)不可示,言辭相寂滅。《華嚴》云：正法性遠離一切語言道,一切趣非趣,皆悉寂滅相,正法絕于名相故,乃名為妙。這些話都是說實相般若是無法用語言來表明的。

三、道不離言

佛教的中道實相是不可表述的，但中道實相又離不開語言文字的，是這正如海德格爾說的：

「事物要在言詞中，在語言的中才能生成並存在起來。」

「唯當被表示物的詞語已被發現之際，物才是一物。唯有這樣物才是一物。」

這就是說萬物是藉助于語言，才被指認出來的。佛教的十二緣起論中也講到了行緣識，識緣名色，《佛家名相通釋》中對此解釋說：「云何行緣識？謂由業種為緣，感發本識中親因緣種，令現起行故。云何識緣名色？謂由本識從種現起故，即有色心諸蘊，因說識緣名色。」這就是說行是造作的意義，由造作則感業報，燻成種子，保存在第八識中，十二因緣中的識，是指「六識身，眼識、耳識乃至意識，是名為識。」識是以本識中的業種為緣，感發第八識中的親因緣種而生起的。親因緣種子是名言種子，親因緣種即是「由心緣名，變似色心等法，而薰成色心等種故，即以此種，名名言種。」也就是說當對一青色境時，立青色名，而意識隨青色名，而變似青色相。但這青色相本質是空的，只是隨見分燻成的自見種。從業種中，以心取種種名言而生出種種意識。而從六入中又生出名色，即由種子現起色心諸蘊，即色、受、受、想、行、識五蘊。這樣佛教的十二緣起思想也就解釋了物質世界及精神世界是從何而來的問題，這種思想認為從名言種子生起諸識，即諸意識，又從識生起色心諸蘊，這就是說先是有了色心諸蘊的種子存在，然後心取本識中的這些名言種子，使之現起，從而也就有了精神物質世界的存在。這也就指出物質的存在是通過名言而被世界所認識而存在的。

佛教般若思想雖也否定名相、戲論，但同時又說：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」這是說佛陀為教化眾生，為了引導眾生認識那真實的中道實在，就依俗諦來啟發眾生。如果離開了俗諦，則佛教所講的真理，所講的第一義諦也就不能認識了。《維摩詰經》中也講到文殊曾何為不二法門：

「于是文殊師利問維摩詰，我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門。時維摩詰，默然無言。

對此，文殊菩薩說：

「善哉，善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。」

這段故事主要是說佛教的第一義諦，不二法是離語言文字的，是在眾生的悟解和實行中，是不可以以語言文字來說明、描述的；然而這個故事也從另一方面說明了佛教的不二法是不離文字相的。維摩詰居士默不作聲，這其實是不言之言，不說之說。佛教里講的文字並不僅僅指語言及書本上的文字，而且認為一切指稱和啟示都是文字，所以禪宗里有「溪聲盡是廣長舌」的說法，認為盡虛空，遍法界的一切存在都在說著宇宙的真實義諦。如此看來，維摩詰居士當機不語，這豈不也是一種高明的表達形式。由此可知，第一義不是文字相，但又不離文字相。因為沒有文字相，佛教的第一義也就不能讓人了解了。這也就是《中論》中說的：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。」對此後來的三論宗吉藏大師又從名相是起累之根本,又說文字即解脫,言即不二。說：如天女之言身子：汝乃知解脫無言,而未悟言即解脫.既云言即解脫,亦應解脫即言.言即解脫,雖言而不言,解脫即言,雖言而無言.言而無言,非定有言;無言而言,非定無言,故非言非無言,亦非理非教,名心無所依,乃識教意也.這是說言與無言不可定執為二,否則見解也是二見,是妄想分別.因為解脫不內不外不中間,文字亦爾,不風不外不中間,故文字即解脫.這是說文字也是不內不外不中間的,也是不可執著的,當下也就是解脫,離開文字之外,並無脫和實相可言,所以吉藏說:子乃曉不二無言,而未悟言即不二,故為教滿大千而不言,形究八極而無像,故無言而言,雖言而不言;雖像無像,乃為一致.這就是說不二雖不能言說,但言與道又是不二的,是不可分開的.

《般若經》中說，諸法實相，是不壞假名的，

佛告釋提桓因：色但假名，須菩提，亦不壞假名，而說諸法相。受相行識但假名，須菩提，不壞假名，而說諸法相。所以者何？是諸法相，無壞不壞故。須菩提所說，亦無壞不壞。

般若雖無所得，而其中有三乘教，

是般若波羅蜜中，雖無法可行，所謂色受想行識，乃至一切種智，而有三乘之教，所謂聲聞乘、辟支佛乘、佛乘。

而且般若經中還說到色與菩提是不二，名與真諦是不二的。

如是說，色即是薩婆若，薩婆若即是色，乃至一切種智即是薩婆若，薩婆若即是一切種智，色如相，薩婆若如相，是一如，無二無別，乃至切種智如相，薩婆若如相，一如，無二無別。

經典中的這些話都從一個方面，體現了佛教對真理與語言不二，真空中有種種假名，真空不離假名的思想。

四、佛教般若學獨特的言說方式

般若學講實相不可言說，萬法都是空的。《般若經》中說六根、六塵、六識都是無自性的，是空的，《大般若經》《無所得品》中說：

一切法名唯客所攝，于十方三世無所從來，無所至去，亦無所住。一切法中無名，名中無一切法，非合非離，但假設施。何以故，一切法與名俱無自性空故。

舍利子，以要言之，一切善法，非常非壞，何以故，本性爾故……一切無為法，非常非壞，何以故，本性爾故。舍利子，由此緣故，我作是說，諸法亦爾，都無自性。」

就是涅槃、智慧、四諦也都是空的，不可執著的，《摩訶般若經》中說：

須菩提語諸天子：我說佛如幻如夢，我說涅槃亦如幻如夢，若當有法勝于涅槃者，我說亦復如幻如夢，何以故？諸天子，是幻夢涅槃，不二不別。」

但《大般若經》有六百卷之多，那它們又說了些什麼呢？他們又是如何傳達自己對宇宙真諦的認識的呢？般若學是用了一種非分別說的方式，而沒有用理性的言語從正面去闡述真諦，即用遮蔽理性的非分別的言說方式來說,這在佛教里稱為遮詮,表詮是直接說這是什麼,而遮詮則說這不是什麼。《般若經》說了很多，但它都是采用否定的方式來說的，即采用破的方式來說的。用言語說「實相」是不可能的，但可以用言語來破斥不是道的東西，把非道的東西統統破盡了，「實相」也就顯現出來了。

佛為了讓眾生了解佛教真理，就用他的智慧，以非分別說的方式把實相顯示出來，即他不從正面來說般若是什麼，而是用否定的方式來說明實相般若。如此他的非分別說也就是一種智慧的實證，而不是名言概念，它是諸法的如相、實相，即生命及萬物的本來面目。這種非分別說的方式，從更高的高度看，他也是一種教法，但這種教法與一般教法不同，當人知道了什麼是實相般若後，這個教法也就不用了。經中說：

佛告須菩提：諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。世尊，何等是二，有所得？何等是不二，無所得？佛言：眼色為二，乃至意法為二，乃至何耨多羅三貌三菩提、佛為二，是名為二。世尊從有所得中，無所得，不從無所得中，無所得。佛言：不從有所得中無所得，不從無所得中無所得，須菩提，有所得、無所得，平等，是名無所得。

佛教認為有所得無所得是平等，不二的(這才是真正的無所得)，真諦與俗諦是沒有差別的，經中說：

世尊，如是一切法無所有相，云何菩薩摩訶薩作是分別，是法若有若無。佛言：菩薩摩訶薩，以世諦故，示眾生若有若有若無，非以第一義。世尊，世諦，第一義諦，有異耶？須菩提：世諦，第一義諦，無異也。何以故？世諦如，是第一義諦如，以眾生不知不見是如故，菩薩摩訶薩，以世諦示眾生若有若無。

這就破盡了人們的一切理性執著，破盡了一切分別、妄想，從而達到無所得的境界。般若學說道是非空非色，這種同時否定空有、同時肯定空有的言說方式就是不合邏輯的，空就是空，色就是色，這是正常的邏輯，但說空即色，色即空，這就不合邏輯了；而說中道實相時，則說中道非空非色，不落空色兩邊，又說中道是即空即色，色空不二，這種說法就不是邏輯上的分析推理，而是一種非分別說。人們如果用理性推理來理解這些話，則怎麼也無法理解。此時只有放下一切情思見解，隨順緣起而觀萬法畢竟空，隨順緣起而觀萬法假名有，在緣起法中，以般若智慧觀照萬法是空，是假有，空有不二，才能契合中道。在這種般若觀照中，名相、概念、理性推理都被放下了，龍樹菩薩在《中論頌》中就發揮了般若無分別，非分別說的思想，用破的方式來立論，而這種宗風也一直為般若學者所繼承。吉藏是三論宗的創始人，他提出「破而不立」，「破邪顯正」的思想來講中道，認為破邪即顯正，邪執若盡，當然就會完全顯現。三論宗認為邪就是有所得，正就是無所得，無所得就是不以分別心執著名言概念，絕言忘慮，體證實相中道。吉藏非常強調破除一切有所得的偏見，把一切歸為無所得。這一點，他繼承了法朗的道統。他說：「家師朗和尚，每登高座，誨彼門人，言以不住為端，以無所得為主。」

三論宗人把一切歸于無所得的方法是「破而不立」。這種方法的特點是一破到底，任何一點執著。任何一點有所得都要破除。三論宗學人對外道和佛教內部的大小乘各派，凡是主張有所得的，都加以破斥，尤其是對于執著于自性和本性論的學說，都大力批判。說無所得不等于空，因為執著于空也是有所得。它只是對有所得的偏見的否定，無所得不是虛無主義，而是一種特定的證悟境界。三論宗反對破外有立，認為那樣會落入邪見，這是三論學說徹底貫徹了中觀學派般若無得理論，顯示出了中觀學派的根本特色。

吉藏不立論，也就是不留一點執著為人所破。這種歸無所得的方法在龍樹《中論頌》第四品中有著體現，論中說：

若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同于彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同于彼疑。」

頌文大意是說，在以空無自性為依據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉未概括淨盡，但意之所至無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。

吉藏的言說方式還表現在他對二諦理論的闡述中。二諦理論是中觀學派用來組織佛教學說,闡述宇宙萬有的實相的基本論綱。龍樹在《中觀·觀四諦品》中說：「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦;若人不能知,分別于二諦,則于深佛法,不知真實義。」青目解釋說,世俗諦明虛妄法,但對于世間是實在,第一義諦明法空,但對對聖人是實在。二諦是言教形式,由于所對的對象不同,不妨都是真實的。提婆的《百論·破空品》中也說：「諸佛說法常依俗諦,第一義諦,是二皆實,非妄語也。」中觀學是講緣起性空的,破一切相,破一切世間相容易,但中觀學還要破除對法的執著,認為涅槃解脫與緣起的世間法一樣也是空的,《中觀》中說「涅槃與世間,無有少分別,世間與涅槃,亦無少分別。」但這樣說空,還不完善,人們在看到緣起的萬法自性是空的同時,還要看到萬法緣起,現象假有的一面,否則就會破壞世俗法,而不見中道。《中觀·觀四諦品》中說：「空法壞因果,亦壞于罪福;亦復悉毀壞,一切世俗法。」只看到空不僅會壞因果律,世俗法,還會破壞佛教四聖諦理論以及三寶,使得整個佛法淪為烏有。《中觀》中說：「若一切法空,無生亦無滅,如是則無有,四聖諦之法。」「以無四諦故,亦無有法寶,以無法僧寶,亦無有佛寶。如是說空者,是則破三寶。」龍樹說這樣的人，「不能正觀空,鈍根則自害,如不善咒術,不善捉毒蛇。」因此二諦理論是認識佛教中道正義的極其重要的方法,不了解二諦理論就是不了解佛教緣起義,就是不了解佛教真理。對于二諦的關系,龍樹在《中觀》中說：「若不依俗諦,不得第一義諦,不得第一義諦,則不得涅槃。」認為第一義諦是不離俗諦的,同時看到世俗法是假有,是自性空,就得到了第一義,就得到了解脫。這也就是龍樹在後面說的，「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」即看到世間只是緣起的現象,本無自性,是空,但緣起後就是假有,同時看到空和有,就是中道。

中國的三論是屬于大乘中觀一系,它在開創時就已特別發揮到二諦思想。這一方面是吉藏見解深刻,另一方面也是受到成實師學說的刺激。在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，梁昭明太子辯證二諦義，曾答復了二十二家的問題。在那些二諦說中，最為重要的有三家——莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽，他們都主張《成實論》通于大乘，正是當時的成實師的代表人物。但三論宗認為他們的說法都不正確，認為他們承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，這和空宗的「性空」這一根本思想相反。三論宗認為世間是因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。為此三論宗就立有于諦和教諦來闡述真俗二諦的道理。于諦就是「于」萬有實相上的凡聖二種不同認識，「于」世俗人來說，本來人非空非有的世間現象就是實有，但對聖人來說，就是空。因此俗諦于凡為實，真諦于聖為實，它是由所對的對象不同而說的。所以三論宗的于諦既不是從境、理上講的，也不是聖人為化度眾生而設的「教諦」。于諦不是教諦，教諦是說真俗二諦是佛為眾生說法的手段，是化度眾生的工具，是一種言教，並不是說依據客觀的境而立二諦的二理。吉藏認為實相是無所得的，是不可言說的，它是不屬于言教二諦的。三論宗立于、教二諦，是為了使凡人由俗諦有，而知真諦空，最後既不執著有，也不執著空，達到無所得的境界。為了進一步說明真理只有一個，吉藏又立四重二諦說，他在《大乘玄論》中說：

他(師)但以有為世諦，空為真諦。今明：若有若空，皆是世諦；非空非有，始名真諦；三者，空有為二，非空有為不二，名為真諦；四者，此三種二諦皆是教門，說此三門，為令悟不三，無所依得始名為理(真諦)。

第一重二諦是以有為世諦，空為真諦；第二重講空、講有，都是俗諦，非空非有才是真諦；第三重是講前一重把(空、有)和不二(非空非有)對立起來，還有二邊，是俗諦，非二非不二，才是真諦；第四重講前三重，包括非二非不二的說法，都是一種教法，應當舍去，達到無所得境界，才是真諦。四重二諦的每一重的真諦都是對俗諦的否定，前一重的真諦就是後一重的俗諦。而否定又是連續的，即後一重真諦是對前一重二諦的否定。凡是互相矛盾、對立的概念，都同時加以否定，這是對「雙遣雙非」法的系統運用。

吉藏還在《中觀論疏》和《大乘玄論》等書中還以「二諦」和「八不」相結合來闡明中道實相，提出「五句」和「三中」。

吉藏把八不的否定分析為五個層次，以生滅為例，這五個層次是：實生實滅，不生不滅，假生假滅，假不生假不滅，非不生非不滅。第一句是單純從俗諦上講的，第二句是單純從真諦上講的。這兩層都是偏見。第三層則是以俗諦為主顯示中道，認為生滅都是假的，稱為俗諦中道，第四句是認為生滅是假的，不生不滅也是假的，這是以真諦為主來講中道，稱為真諦中道。第五句是對真俗中道的綜合和超越，認為假說生滅，即應是非生滅；假說不生滅，即是非不生滅。兩者相合，即指出宇宙萬象是非生滅非不生滅的。吉藏從五個層次來理解龍樹的八不思想，把它發展為「五句」的否定形式，而五句的後三句俗諦中道、真諦中道和二諦合明中道，合稱為「三中」，也稱「三式」吉藏用五句三中的格式來發展龍樹中道思想，這是他進一步研究、闡述中道思想的成就。他用不同的方式，深入、細緻的理論推演，逐步排除理性思惟的作用和意義，排斥對名言的執著，把人們引向一個離言絕慮的無所得的境界。

般若學從一個獨特的角度闡述佛教語言與真諦，語言與萬法的關系，並用獨特的言說方式表述了具有一定的神祕性和超越性的實相，佛教般若學的這種語言觀對後來中國佛教的各宗各派都產生了一定的影響，尤其是對後期分燈禪接引學人時所采的方法產生了重要影響。