成唯識論譯註 卷五
成唯識論譯註卷五
作者：韓廷傑釋譯
星雲大師總監修
卷五
譯文
這染汙的末那識與什麼受相應呢？有人認為：只與喜受相應，因為它永恆內執於我而生喜愛。有人認為：並非如此，如果允許喜受至非想非非想處，這就違背了聖人之教。應當說這末那識與憂、喜、樂、舍四受相應，如生惡趣則與憂受相應，因為這是以不善業為其條件所引生的果報。生於欲界人趣的初禪、二禪與喜受相應，因為這是以有喜地善業為條件所引生的果報。三禪與樂受相應，因為這是以有樂地的善業為條件所引生的果報。四禪乃至非想非非想處與舍受相應，因為這只是以舍地善業為條件所引生的果報。
有人認為：這種說法也不合理，因為末那識自無始以來，總是毫無變異地緣內阿賴耶識而妄執為我，永無變化，與變異受憂、喜、苦、樂不相應。而且，這末那識與前述阿賴耶識，其義有別者，頌文都要別說，如果與四受相應，頌文也應當別說。既然沒有別說，肯定與阿賴耶識相同，所以與末那識相應的只有舍受。在沒有達到轉依位的時候，與前述心所法相應。達到轉依位以後，只與二十一位心所法相應，即遍行五、別境五、善十一。就像第八識阿賴耶識達到轉依位以後只與舍受相應一樣，它自由運轉，永遠以平等性智對待所緣的對象。
末那識及其心所法屬於什麼性質呢？正像頌文所說的“有覆無記攝”，而非其他。因為與末那識相應的四種煩惱（我痴、我見、我慢、我愛）等是染汙法，它們障礙成佛之道，掩蔽自己的思想，所以稱為有覆。又因為它既不是善性，又不是惡性，所以稱為無記性。就像色界、無色界的各種煩惱等由於定力攝藏而是無記性一樣，與第七識相應的煩惱所依細密，自由運轉，也是無記性。如果已達轉依位，它只能是善性。
末那識及其相應的心所法屬於哪一地呢？正像頌文所說的“隨所生所繫”。即生於欲界的有情眾生，其現行末那識及其相應的心所法就屬於欲界，乃至生於非想非非想處的人就屬於非想非非想處天。因為它總是緣取自地阿賴耶識而妄執為我，非緣他地阿賴耶識。如果異熟藏識仍然在欲界地，又起上界彼地的異熟藏識出現在面前的時候，這就稱為“生彼地”，染汙的末那識緣取它並妄執為我，就係屬於阿賴耶識所在的那地，這就稱為“彼所繫”。或為那地四種煩惱等所繫縛稱為“彼所繫”。如果已達轉依位，末那識就不繫屬於任何一地。
原典
此染汙意何受相應？有義：此俱唯有喜受，恆內執我生喜愛故。有義：不然，應許喜受乃至有頂（1），違聖言故。應說此意四受相應，謂生惡趣憂受相應，緣不善業所引果故。生人慾天初、二靜慮（2）喜受相應，緣有喜地善業果故。第三靜慮（3）樂受相應，緣有樂地善業果故。第四靜慮（4）乃至有頂舍受相應，緣唯舍地善業果故。
有義：彼說亦不應理，此無始來任運一類緣內執我，恆無轉易，與變異受（5）不相應故。又此末那與前藏識義有異者，皆別說之，若四受俱亦應別說，既不別說，定與彼同，故此相應唯有舍受。未轉依位與前所說心所相應，已轉依位唯二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一，如第八識已轉依位唯舍受俱，任運轉故，恆於所緣平等轉故。
末那心所何性所攝？有覆無記所攝，非餘。此意相應四煩惱等是染法故，障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆。非善不善，故名無記。如上二界諸煩惱等定力攝藏，是無記攝。此俱染法所依細故，任運轉故，亦無記攝。若已轉依，唯是善性。
末那心所何地系耶？隨彼所生，彼地所繫。謂生欲界現行末那，相應心所即欲界系，乃至有頂應知亦然，任運恆緣自地藏識執為內我，非他地故。若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地，染汙末那緣彼執我，即系屬彼，名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。若已轉依，即非所繫。
註釋
（1）有頂：有二解：一色界第四處色究竟天，在有形世界之最頂，故稱有頂；二無色界第四處非想非非想處，位於世界最頂，故稱有頂。此處用第二解。 （2）初、二靜慮：靜慮是梵文Dhyana的意譯，即禪定。佛教認為修不同的禪定可生不同的天處，初禪有三天：梵眾天、梵輔天、大梵天。二禪也有三天：少光天、無量光天、光音天。
（3）第三靜慮：三禪有三天：少淨天、無量淨天、遍淨天。
（4）第四靜慮：四禪三天如下：無雲天、福生天、廣果天。生於此者僅有意識，只有舍受與之相應。
（5）變異受：即憂、喜、苦、樂受，因為這四受有變化，故稱變異受。
譯文
這染汙的末那識自無始以來永恆相續，到什麼時候才能永遠斷除或暫時斷除呢？
世親的《唯識三十頌》回答說：“阿羅漢、滅定、出世道無有。”阿羅漢總的顯示三乘無學果位，在此位的染意末那識種子和現行都已經永遠斷滅，所以頌文說“無有”。在三乘學位、滅盡定、出世道中都使末那識暫時被折服，所以頌文說“無有”。這染汙意末那識自無始以來，總是微細難知，又相類似，任運生起，在各種有漏道都不能被折服，在三乘聖道才有折服的意思，作真正的無我解釋與我執相違背。當無漏後得智出現在面前的時候，隨人法觀無分別智等流引生，也與末那識相違背。認識真正無我的智慧和後得智都是無漏，所以稱為出世道。既然滅盡定是聖道的等流引生，極其寂靜，所以此位也沒有末那識。因為此位還沒有永遠斷除末那識的種子，滅盡定聖道以後，它還可以產生現行，直至種子還沒有完全滅除以前。然而因為與這染汙意末那識相應的煩惱是俱生，不是見道所斷。因為它是染汙性，所以也不是不斷。因為末那識極端微細難知，所有的種子與有頂地下下品煩惱一時斷除乾淨，因其勢力相等。當脩金剛喻定的時候，頓斷末那識的種子而成羅漢。所以在無學位，末那識永遠不再生起。小乘佛教聲聞、緣覺二乘改學大乘的時候，從最初發誓直至未成佛的時候，雖然實際上是菩薩，也稱為羅漢，其義應當相同，所以就不另外講了。
關於這個問題，安慧認為：末那識只與煩惱障相應，因為聖人之教都說阿羅漢、滅盡定、出世道中沒有末那識。《顯揚聖教論》卷一說末那識永遠與我痴、我見、我慢、我愛四惑相應。《攝大乘論》卷一說末那識是識的雜染依。
護法認為：安慧的解釋和佛的教誨及佛教理論都相違背，因為《解脫經》說有出世末那，所以此說違教。因為沒有雜染的意識和有染的時候一樣，肯定有俱生不共所依。《瑜伽師地論》卷五十說，阿賴耶識肯定與一個識共同發揮作用，這就是末那識。意識生起的時候，與兩個識共同發揮作用，這就是意識和末那識。如果五識中生起任何一識，這就要與三個識共同發揮作用。乃至於有時前五識同時生起，則與七個識共同發生作用。如果在滅盡定位沒有第七識，此時的阿賴耶識應當是不和他識相應，這就不是永遠與一個識共同發揮作用了。
在聖道位的時候如果沒有第七識，此時的阿賴耶識應當是與一識俱起，《瑜伽師地論》為什麼說如果意識生起，此時的阿賴耶識肯定與二識俱起呢？《顯揚聖教論》說末那識永遠與四煩惱相應，或者反過來說，與傲慢行和平等行相應，所以末那識通染、不染二性。如果由《瑜伽師地論》卷六十三說的阿羅漢位沒有染汙意便說沒有第七識，應由論說的阿羅漢位舍阿賴耶識而認為沒有清淨的第八識。既然第八識不只在染位有，怎能說第七識唯在染位呢？《莊嚴經論》和《攝大乘論》都說轉第七識得平等性智，這就像其他智一樣，肯定有所依的相應淨識。如果無此淨識，那智也應當是無，不能說沒有所依而有能依。也不能說它依前六轉識，因為《佛地經》中說，佛的行為永遠如大圓鏡智。
又，在無學位如果沒有第七識，那第八識應當是沒有俱有依，但肯定有此俱有依，就像其他的識性一樣。又像未證人空我執恆行一樣，也應當是未證法空法執恆行。如果沒有第七識，平等性智靠什麼識呢？不能說它依靠第八識，因為第八識沒有慧心所。由此可見，聲聞、緣覺二乘聖道、滅盡定和無學位，第七識恆行，因為他們還沒有證得法空。《瑜伽師地論》卷五十一和《攝大乘論》卷一都證七識中以五識為同法，證有第七識為第六識所依。聖道生起時和無學位如果沒有第七識為第六識所依，所立宗支和因支便都有過失。如果第六識沒有所依，前五識也會有無所依的時候，但前五識永恆具有它們的所依，第六意識也應當如此。因此肯定存在沒有染汙的末那識，在上述三位經常生起。所說的“無”是依染汙意思說的，如說四位沒有阿賴耶識並不是沒有第八識，這也應當如此。
原典
此染汙意無始相續，何位永斷或暫斷耶？
阿羅漢、滅定、出世道無有阿羅漢者，總顯三乘（1）無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位、滅定、出世道中俱暫伏滅，故說無有。謂染汙意無始時來微細一類任運而轉，諸有漏道（2）不能伏滅，三乘聖道（3）有伏滅義，真無我解違我執故，後得（4）無漏現在前時是彼等流，亦違此意。真無我解及後所得俱無漏故，名出世道。滅定既是聖道等流，極寂靜故，此亦非有。由未永斷此種子故，從滅盡定聖道起已，此復現行乃至未滅。然此染意相應煩惱是俱生故，非見所斷，是染汙故，非非所斷。極微細故，所有種子與有頂地下下煩惱（5）一時頓斷，勢力等故。金剛喻定（6）現在前時，頓斷此種成阿羅漢，故無學位永不復起。二乘無學回趣大乘，從初發心至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢，應義等故，不別說之。
此中，有義：末那唯有煩惱障（7）俱，聖教皆言三位無故，又說四惑恆相應故，又說為識雜染依故。
有義：彼說教理相違，出世末那經說有故，無染意識如有染時，定有俱生不共依（8）故。論說藏識決定恆與一識俱轉，所謂末那。意識起時則二俱轉，所謂意識及與末那。若五識中隨起一識，則三俱轉，乃至或時頓起五識則七俱轉。若住滅定無第七識，爾時藏識應無識俱，便非恆定一識俱轉。
住聖道時若無第七，爾時藏識應一識俱，如何可言若起意識爾時藏識定二俱轉？《顯揚論》（9）說末那恆與四煩惱相應，或翻彼相應，恃舉為行或平等行，故知此意通染、不染。若由論說阿羅漢位無染意故，便無第七，應由論說阿羅漢位舍藏識故，便無第八。彼既不爾，此云何然？又諸論言轉第七識得平等智，彼如餘智定有所依相應淨識，此識無者彼智應無，非離所依有能依故。不可說彼依六轉識，許佛恆行如鏡智故。
又無學位若無第七識，彼第八識應無俱有依，然必有此依，如餘識性故。又如未證補特伽羅無我（10）者，彼我執恆行，亦應未證法無我（11）者，法我執恆行。此識若無，彼依何識？非依第八，彼無慧故。由此應信二乘聖道、滅定、無學，此識恆行，彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依，聖道起時及無學位若無第七為第六依，所立宗（12）、因（13）便俱有失，或應五識亦有無依，五恆有依，六亦應爾。是故定有無染汙意於上三位恆起現前。言彼無有者，依染意說，如說四位無阿賴耶（14）非無第八，此亦應爾。
註釋
（1）三乘：即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。聲聞乘亦稱小乘，親自聽聞佛的教誨而悟四諦之理，終得羅漢果。緣覺乘亦稱中乘，不是親自聽聞佛的教誨，而是自己領悟十二因緣之理，終得辟支佛果。菩薩乘亦稱大乘，修六度而證無上菩提。
（2）有漏道：與達涅槃的無漏道相對，使有情眾生轉生為人或天神的三界果報行法稱為有漏道。因為人和天神都有煩惱，故稱有漏。
（3）聖道：即聖者之道，是聲聞、緣覺、菩薩三乘所行之道的總稱。
（4）後得：即後得智，無量智的異名。因有根本智而產生認識世間萬物的世俗智。因產生於根本智之後，此稱後得智。
（5）下下煩惱：佛教把煩惱分為九類，此稱九品煩惱，亦稱九品惑：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界總有九地，每地都有這九品，所以共八十一品。下下煩惱即下下品煩惱。
（6）金剛喻定：一種禪定名，亦稱金剛心、金剛三昧等。意謂這種禪定堅固、銳利，猶如金剛，能斷盡一切煩惱，此為三乘人的最後禪定，斷滅最微細的煩惱而得最高果報。
（7）煩惱障：二障（煩惱障、所知障）之一。煩惱能擾亂有情眾生的身心，使之不能寂靜，障礙涅槃，故稱煩惱障。
（8）不共依：俱有依分為二種：一共依，二不共依。共依是不為一識所依，而是多識所依。不共依是唯一識依，不為他識所依。
（9）顯揚論：即《顯揚聖教論》Aryavacaprakaranasastra），唯識宗所依據的論典之一，古印度無著著，唐玄奘譯。
（10）補特伽羅無我：即人無我。認識到人體是五蘊假和合之義，此稱人無我。小乘佛教認為，認識到人無我就可以斷煩惱障而達涅槃。
（11）法無我：認識到一切事物都是因緣和合而生，無實自性，此稱法無我。
（12）宗：梵文Siddhanta的意譯，佛教因明術語，意謂論題。
（13）因：梵文Hetu的意譯，佛教因明術語，是成立宗支的理由或根據，分正因、似因二種。
（14）四位無阿賴耶：阿羅漢、三乘無學、不退菩薩、佛四位無阿賴耶識。 譯文
這末那識的差別大概有三種：一與人我見相應，二與法我見相應，三與平等性智相應。第一通一切凡夫相續位、二乘有學和七地以前的漸悟菩薩的有漏心位，在此三位中，末那識緣阿賴耶識而起人我邪見。第二通一切凡夫、聲聞、緣覺相續位，在此三位一切菩薩的法空後得智之果都沒有出現，末那識緣阿賴耶識而起法我邪見。第三通一切佛位，因為此時菩薩於見道和修道中的法空智慧之果已經產生。此時末那識緣無垢的異熟識等而起平等性智。
人我見生起之位，那法我見肯定要產生。我執肯定依法執而生起，比如一個人夜間行路，遠遠看到一株木樁，看不清楚，誤以為是人等。首先是看不清木樁（喻法執），然後才誤以為是人（喻人執）。我、法二見的作用雖然是有區別，但不相違背，所依慧體是一個，如眼識等，雖然是一個識，但有了別青、黃等多種用途，不相違背，我、法二見也應當是這樣。
聲聞、緣覺二乘有學聖道和滅盡定出現的時候，頓悟菩薩在修道位，有學漸悟菩薩人空後得智之果出現的時候，都只是起法執，因為我執已經治伏。二乘無學和漸悟菩薩法空智果沒有出現的時候，也僅是生起法執，因為我執已經斷滅。八地以上的一切菩薩，所有的我執都永遠不再發生作用，或者說已經永遠斷除，或者說永遠治伏。法空智果沒有出現的時候，仍然生起法執，因為人空觀和法執是不相違背的。如《解深密經》說：八地以上菩薩，一切煩惱不再發生作用，只取第七識中法執所知障為其所依。這所知障是現行而不是種子，不然的話，煩惱障的種子也應當存在。法執和末那識一起，對於二乘等來說，雖然稱為不染，對於各位菩薩來說也稱為染，因為障礙他們的智慧。由此可稱為有覆無記，對於聲聞、緣覺二乘人等來說，稱為無覆，因為不障礙他們的智慧。
末那識屬於異熟生，因為它永遠從異熟識而生，所以稱為異熟生，不是異熟果，因為異熟生與無記之名相通。就像增上緣一樣，不屬於因緣、等無間緣、所緣緣的都屬於增上緣。有四種無記：異熟無記、威儀無記、工巧無記、變化無記。三無記不攝者皆此異熟無記所攝。
原典
此意差別略有三種：一補特伽羅我見相應，二法我見相應，三平等性智相應。初通一切異生（1）相續，二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果（2）不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來（3）相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢異熟識等起平等性智。
補特伽羅我見起位彼法我見亦必現前，我執必依法執而起，如夜迷杌等方謂人等故。我、法二見用雖有別，而不相違，同依一慧，如眼識等體雖是一，而有了別青等多用，不相違故，此亦應然。
二乘有學聖道、滅定現在前時，頓悟（4）菩薩於修道位，有學漸悟（5）生空智果現在前時，皆唯起法執，我執已伏故。二乘無學及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。八地以上一切菩薩所有我執皆永不行，或已永斷，或永伏故，法空智果不現前時猶起法執，不相違故。如有經說八地以上一切煩惱不復現行，唯有所依所知障（6）在，此所知障是現非種，不爾，煩惱亦應在故。法執俱意於二乘等雖名不染，於諸菩薩亦名為染，障彼智故，由此亦名有覆無記。於二乘等說名無覆，不障彼智故。
是異熟生（7）攝，從異熟識恆時生故，名異熟生，非異熟果，此名通故，如增上緣，餘不攝者皆入此攝。
註釋
（1）異生：梵文Balaprthagjana的意譯。愚蠢異生之略，凡夫異名，意謂凡夫愚痴無智慧而生我見，不生無漏，在六道輪迴不息，受種種別異之果報。又因凡夫種種變異而生邪見造惡，故稱異生。
（2）法空智果：法空是二空（我空、法空）或三空（我空、法空、空空）之一。世間萬物都是因緣和合而生，沒有實體，都是假有，此稱法空。無分別智名智，後得智和滅盡定稱為果。
（3）如來：梵文Tathagata的意譯，音譯多陀阿伽陀、答塔葛達等。佛的十號之一，“如”為如實，即真如。“如來”即乘如實道而來。
（4）頓悟：有的眾生可以直接修行大乘教法而證佛果，此稱頓悟。
（5）漸悟：有的眾生必須先修學小乘得小乘果報，然後修學大乘而得佛果，此稱漸悟。
（6）所知障：有情眾生受愚痴所迷惑，不能了知諸法實相，因障礙能知之智的生起，故稱智障，亦稱知障。因障礙所認識的對象使之不能顯現，故稱所知障，與煩惱障合稱二障，由法執而生。
（7）異熟生：大乘佛教認為，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七轉識都是由異熟識（阿賴耶識）的種子而生，故稱異熟生。
譯文
我們怎麼知道這第七識離眼等六識另有自體呢？通過聖人教誨和佛教邏輯而知。佛世尊在《解深密經》和《楞伽經》中多處講到心、意、識三種不同的含意。積集種子生起現行的是心，即第八識阿賴耶識。起思慮作用的是末那識，起了別作用的是前六識，這是三類識的不同含意。這三種含意雖然通八個識，但隨順殊勝作用而顯示第八識稱為心，因為它為一切現行所熏習，形成種子，積集起來，又產生一切事物。第七識稱為意，即末那識，因為它緣阿賴耶識等，永恆思慮，妄執阿賴耶識為我。其餘六識稱為識，因為它們對六種不同的外境起了別作用，粗顯易知，有變動，有間斷。如《入楞伽經》的頌文這樣說：“藏識稱為心，思量特性稱為意，能夠對外境起了別作用的稱為識。”
而且，大乘經《入楞伽經》和《佛地經》多處特別講到有第七識，所以肯定有末那識。各種大乘經都是至教量，前邊已經詳細講過了，這裡不用重複。
《解說經》中也特別講到有這第七識末那識，如其頌文說：“這染汙的末那識永遠與各種煩惱同生同滅，一旦它從諸惑解脫出來，不僅現在沒有，過去、未來都沒有。”
《解脫經》自己對此頌文是這樣解釋的：“染汙的末那識自無始以來，永遠與四煩惱同生滅，這就是我見、我愛、我慢、我痴。對治道產生並斷除煩惱以後，這末那識就從煩惱中解脫出來了。此時，這末那識相應的煩惱，不僅現在沒有，過去、未來也沒有，因為過去、未來沒有自性。”像這樣的教誨，各部大乘經典都有，但恐繁瑣，這裡不再贅述。
前面已經引證聖人的教誨，現在應當說明有第七識的基本理論和邏輯推理。《緣起經》說：不共無明微細，並與末那識相應，永恆不斷地產生現行，覆無我理，蔽無漏智。如果沒有第七末那識，那種不共無明就不應當有。各凡夫之心於善、惡、無記之時，常起迷無我理的不共無明，遮覆真如，障礙聖人的慧眼。如《攝大乘論本》捲上的頌說：“無分別智對於諸法真理應當生起悟解，但有一法常對此起阻礙作用，恆行於善、惡、無記之性，這就是不共無明。”
所以佛經說凡夫永遠處於無明長夜之中，盲其慧眼，惛昧醉亂，恆自纏心，不曾覺醒。如果認為在凡夫位有暫時不起的不共無明時，便與佛經說的意思相違背。認為在凡夫位，迷理的無明有的變為現行，有的不變為現行，這在道理上講不通。如果認為這種無明依六識身，這都不能成立，因為六識有間斷，這種無明永恆染汙。如果允許有第七識末那識，就沒有這種過失了。
小乘佛教徒問：染意末那識永遠與我痴、我見、我慢、我愛四惑相應，與之共起的無明為什麼稱為不共呢？
初師認為：我見、我慢、我愛不是根本煩惱，說不共有什麼過失呢？二師認為：初師所說，於教於理皆相違背，因為純隨煩惱中不包括我見、我慢、我愛三種。這三種或者屬於六根本煩惱、或者屬於十根本煩惱。佛教的論典多處說到染汙的末那永遠與四煩惱相應。應當說四煩惱中無明是痴主，雖然三惑俱起，也稱為不共，因為自無始以來，它們永恆內執惛迷，不曾省察，愚痴增盛。
外人問：我見、我慢、我愛不為主，應當稱為相應，若許為主，應當稱為不共。
論主回答說：我見等三為主時，也可以稱為不共，如無明為主時一樣，稱為不共並無過失。
三師認為：這種無明稱為不共，就像十八不共佛法一樣，只第七識末那識有。前師詰難說：如果是這樣的話，其餘的識與一切煩惱相應，末那識中沒有，應當稱為不共。
論主回答說：依殊勝之義而立不共之名，並不是他識有此識無都稱為不共。與第七識相應的無明永遠障礙認識真如的智慧，像這樣的殊勝作用，其他識沒有，只有末那識有，所以稱為不共。
前師問：既然是這樣，與此識相應的我見、我慢、我愛也應當稱為不共。
論主回答說：無明是主，只有它才得不共之名。或者允許其餘三惑也稱為不共，因為這是對其餘識相應的愚痴而言，所以稱為無明。不共無明共有二種：一是恆行不共，只第七識有，其他識沒有；二獨行不共，第七識沒有。所以《瑜伽師地論》說：“無明有二種：若與貪等俱起，稱為相應無明；不與貪等俱起，稱為獨行無明。”主獨行無明只有見道所斷，如《緣起初勝法門經》說：入見道的聖者有學已經永遠斷除不共無明，所以不再造新業。非主獨行是見道斷，也通修道斷，因為忿等十種小隨煩惱皆通見道所斷。恆行不共無明，小乘佛教部派沒有，唯大乘有。獨行不共無明大乘和小乘都有。
佛經說：以眼根和色境為條件產生眼識，……乃至於以意根和法境為條件產生意識。如果沒有第七識，就不會有前六識，就像前五識一定要有眼等增上不共俱有所依一樣。第六意識既然是六識之一，從道理上來講應當承認有這樣的所依。如果沒有第七識，哪會有第六識的所依呢？
上座部救說：胸中色物為其意根。
論主反駁說：不能說色為意識的所依，因為意並不是色，意識應當像前五識一樣，沒有憶念和計度的區別。也不能說五識沒有所依，五識與五根同時發揮作用，如芽與種子、影與形必定同時一樣。又，既然五識與五根必定同緣一境，如心法、心所法必定同時一樣。由此道理，大乘和小乘共同承認的意識，就如眼識等一樣，肯定有不共所依，不像第八識那樣是共依，以顯示意識自己的名字於意根處。在十二處中意處所攝，不像上座部所說的胸中色物以為意根，那是法處。不像次第滅意為等無間緣，是增上緣生的俱有所依，因為意識是大、小乘共同承認的六識中的一識，也有它不共俱生的所依。
原典
云何應知此第七識離眼等識有別自體？聖教正理為定量故。謂薄伽梵處處經中說心、意、識三種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏識等恆審思量為我等故。餘六名識，於六別境粗動間斷了別轉故。如《入楞伽》伽他中說：
藏識說名心，思量性名意；
能了諸境相，是說名為識。
又，大乘經處處別說有第七識，故此別有。諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。
《解脫經》中亦別說有此第七識，如彼頌言：
染汙意恆時，諸惑（1）俱生滅；
若解脫諸惑，非曾非當有。
彼經自釋此頌義言：“有染汙意從無始來與四煩惱恆俱生滅，謂我見、我愛及我慢、我痴，對治（2）道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時，此意相應煩惱非唯現無，亦無過未，過去、未來無自性故。”如是等教諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。
已引聖教，當顯正理。謂契經說不共無明（3）微細恆行，覆蔽真實。若無此識，彼應非有。謂諸異生於一切分恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼（4）。如伽他說：
真義心當生，常能為障礙，
俱行一切分，謂不共無明。
是故契經說異生類恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。若異生位有暫不起此無明時，便違經義。俱異生位迷理無明有行不行，不應理故。此依六識皆不得成，應此間斷彼恆染故，許有末那便無此失。
染意恆與四惑相應，此俱無明何名不共？
有義：此俱我見、慢、愛非根本煩惱，名不共何失？有義：彼說理教相違，純隨煩惱中不說此三故，此三六十煩惱攝故，處處皆說染汙末那與四煩惱恆相應故。應說四中無明是主，雖三俱起，亦名不共，從無始際恆內情迷曾不省察痴增上故。
此俱見等應名相應，若為主時應名不共。
如無明故，許亦無失。
有義：此痴名不共者，如不共佛法（5），唯此識有故。若爾，餘識相應煩惱此識中無，應名不共。
依殊勝義立不共名，非互所無皆名不共。謂第七識相應無明無始恆行障真義智，如是勝用餘識所無，唯此識有，故名不共。
既爾，此俱三亦應名不共。
無明是主，獨得此名。或許餘三亦名不共，對餘痴故，且說無明。不共無明總有二種：一恆行不共（6），餘識所無；二獨行不共（7），此識非有。故《瑜伽》說：“無明有二：若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。”是主獨行唯見所斷，如契經說：諸聖有學不共無明已永斷故，不造新業。非主獨行（8）亦修所斷，忿等皆通見所斷故。恆行不共餘部所無，獨行不共此彼俱有。
又契經說：眼、色為緣生於眼識，廣說乃至意、法為緣生於意識。若無此識，彼意非有，謂如五識必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應許有如是所依，此識若無，彼依寧有？
不可說色為彼所依（9），意非色故，意識應無隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依（10），彼與五根俱時而轉如牙影故。又識與根既必同境，如心、心所決定俱時，由此理趣極成意識，如眼等境，必有不共，顯自名處，等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故。
註釋
（1）惑：即迷妄之心，貪、嗔、痴等煩惱的總名。迷於所對之境而顛倒事理謂之惑。
（2）對治：即斷煩惱。共四種：㈠厭患對治，謂加行道，厭患煩惱。㈡斷對治，謂無間道，緣四諦而正斷煩惱。㈢持對治，謂解脫道，再緣四諦，使已斷煩惱不再生起。㈣遠分對治，謂解脫道，再緣四諦，使已斷之惑更遠。
（3）不共無明：亦稱獨頭無明或獨行無明，二無明（獨頭無明、相應無明）之一，獨起的無明稱為獨頭無明，與貪等惑相應而起的無明稱為相應無明。
（4）慧眼：五根之一，慧即眼，持業釋。智慧能夠觀照真空之理，所以稱為眼。
（5）不共佛法：梵文Avenika－buddhadharma的意譯，略稱不共法。意謂佛不同於小乘佛教聲聞、緣覺二乘的功德法。共有十八種不共佛法：㈠身無失，㈡口無失，㈢念無失，㈣無異想，㈤無不定心，㈥無不知已舍，㈦欲無減，㈧精進無減，㈨念無減，㈩慧無減，（十一）解脫無減，（十二）解脫知無減，（十三）一切身業隨智慧行，（十四）一切口業隨智慧行，（十五）一切意業隨智慧行，（十六）智慧知過去世無礙，（十七）智慧知未來世無礙，（十八）智慧知現在世無礙。
（6）恆行不共：即恆行不共無明。只與末那識相應，因為這種無明恆時相續不斷，故稱恆行不共無明。不同於與第六意識相應的無明，因與意識相應的無明有間斷。
（7）獨行不共：亦稱主獨無明，只與第六意識相應的不共無明。勢力最強盛，不僅不與根本煩惱俱起，也不與忿等隨煩惱相應。
（8）非主獨行：即非主獨行無明，是與忿等隨煩惱俱起的一種無明。
（9）不可說色為彼所依：本段破上座部，該部主張胸中色物為其意根。
（10）亦不可說五識無有俱有所依：此破經量部，該部主張依前唸的五根生起後唸的五識，所以五識沒有俱有依。第六意識和前五識一樣，依前唸的無間滅意生起後唸的意識。
譯文
佛經又說：思量稱為意。如果沒有第七識，思量之意就不應當有。
小乘佛教說一切有部救說：思量之意是過去的心。
論主反駁說：如果意識出現在面前時，等無間意已經滅除，過去之心已經不存在了。從道理上來講，過去、未來都是不存在的，意的思量作用肯定不能成立。既然如此，怎麼能稱為意呢？像經量部所說的那樣過去無體假說作用，這在道理上也講不通。沒有真正的思量，假說作用依何而立呢？
經量部或說一切有部救說：過去的意於現在時曾有思量，所以過去稱為意。
論主詰難說：過去起思量作用稱為意，現在了別稱為識，識怎麼能稱為意呢？由此可知，有一個不同於六識的第七識末那識，永恆起思慮作用，它的真正名字稱為意。意有二義：一思量義，二依止義。過去唯依止義。末那識已經滅除了過去依止此識所假立的意名。
佛經又說：如果沒有染意末那識，無想定和滅盡定就沒有區別了。因為這兩種禪定都滅除了六識及其心所，這兩種禪定滅除的心法、心所法體數沒有區別，都是二十二種。如果不是染汙意在無想定中有，在滅盡定中無，這兩種禪定還有什麼區別呢？如果說這兩種禪定在加行、三界、九地、依身等方面有差別的話，這在道理上也講不通。這些差別之因都是由於第七識末那識的緣故。如果沒有末那識，這些差別之因也就不存在了，所以肯定應當有區別於前六識的第七識末那識。
佛經又說：無想天的有情眾生，從生到死的一期生命中，前六識的心法和心所法都已經伏滅。倘若認為無想天的有情眾生沒有末那識。他們應當是沒有染汙現行。他們長時間內沒有六轉識，如果沒有末那識，就沒有我執。也不是其他地方有繫縛，一期生命中都沒有我執。他們沒有我執，就應當像涅槃一樣，不是賢人和聖人所厭惡的境界。
說一切有部等小乘佛教救說：初生之位和以後命終時都有心起，因有我執，所以這種意見沒有上述過失。
論主詰難說：中間長時沒有我執，故有過失。
除經量部以外的小乘佛教部派救說：因為過去和未來有我執，所以沒這種過失。
論主詰難說：你們承認過去和未來有我執，而不承認現在常有我執，這就有過失。
小乘佛教救說：過去世和未來世雖然是現在沒有，但有不相應行法的“得”，由於這種“得”在現在，所以有現在的我執。
論主詰難說：所得的過去世和未來世是無，能得之“得”也是沒有的。因為能得非有，所以不成我執。
？ ？
大眾部、一說部、說出世部、雞胤部和化地部救說：別有隨眠是不相應行法，此位成就，故成我執。
論主詰難說：關於不相應行法，前面已經否定。
經量部救說：雖然沒有現行，但有種子，這就稱為我執。
論主破斥說：因為你們不承認有藏識，這就沒有熏習，哪裡來的種子呢？
經量部救說：我們承認的色法和心法都受熏習，既有色根，就有種子。
論主破斥說：除藏識之外的餘法受燻問題，前邊已經講過了，這不合乎道理。所以應當有區別於前六識的染汙意末那識存在於無想天，永恆生起我執。出定之後仍然沉淪於生死，生起各種煩惱，所以大乘和小乘的賢人和聖人都很厭惡無想天的果報。
原典
又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。
謂若意識現在前時（1），等無間意已滅非有，過去、未來理非有故（2），彼思量用定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然，無正思量，假依何立？
若謂現在曾有思量，爾時名識，寧說為意？故知別有第七末那恆審思量正名為意，已滅依此假立意名。
又契經說：無想、滅定，染意若無，彼應無別。謂彼二定俱滅六識及彼心所，體數無異。若無染意於二定中一有一無，彼二何別？若謂加行（3）、界、地、依等有差別者，理亦不然，彼差別因由此有故，此若無者，彼因亦無。是故定應別有此意。
又契經說：無想有情一期生中心、心所滅，若無此識，彼應無染。謂彼長時無六轉識，若無此意我執便無，非於餘處有具縛（4）者，一期生中都無我執。彼無我執應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。
初後有故，無如是失。
中間長時，無故有過。
去來有故，無如是失。
彼非現常，無故有過。
所得無故，能得亦無。
不相應法，前已遮破。
藏識無故，熏習亦無。
餘法受燻，已辯非理。故應別有染汙末那，於無想天恆起我執，由斯賢聖同訶厭彼。
註釋
（1）謂若意識現在前時：本段破說一切有部，該部主張“思量名意”是說過去的心是意，即無間滅意。
（2）過去、未來理非有故：此破經量部，該部主張沒有過去和未來。
（3）加行：入於正位的預備行，意謂加一段之力而修行，如加行道、加行位等。
（4）具縛：“具”意謂具有煩惱的眾生，“縛”意謂有情眾生受煩惱的纏縛，不斷受苦於生死苦海。
譯文
佛經又說：凡夫於善、惡、無記心時永遠有我執，如果沒有第七識末那識，就不應當有我執。凡夫於善、惡、無記三性心時，雖然對外生起各種行為，但對內妄執有我。由於有我執，使眼、耳、鼻、舌、身、意六識所生起的佈施等不能亡相，總想我能佈施、我能持戒等。所以《瑜伽師地論》卷五十一說：染汙末那識為其他識所依止，當它還沒有滅除的時候，境相繫縛心，使之得不到解脫。末那識滅除以後，相縛才能得到解脫。
所謂“相縛”，意思是說：不知道境相是因緣和合而生，是假有，就像夢幻、陽焰等一樣。能緣是見分，各位心法和心所法是境的相分，由於不懂得這種道理而使心受到束縛，得不到自在，因相分縛心，所以稱為相縛。依據這種意思，《阿毗達磨經》的偈頌這樣說：這樣的染汙意末那識被其他的識所依止，這種末那識還沒有滅除的時候，識的繫縛終究得不到解脫。”
而且，善心和無覆無記心時，如果沒有我執，就不應當有煩惱，因為在自類相續中，前六識的煩惱與善性、無覆無記性不能同時生起。從這種道理來看，過去和未來的煩惱就不存在。並不是由於其他人的迷惑而成有漏，恰如不能由於他人的解脫而成無漏一樣。
又，不能像大眾部所說的那樣，另有隨眠是不相應行所攝，當這隨眠現行相續生起的時候，使善、無覆無記形成有漏法，因為大乘和小乘都認為這種隨眠不是實有。也不能像經量部所說的那樣，從有漏種子產生善性和無覆無記性，所以成為有漏，因為那善法種子原先並沒有構成有漏的內因。並不是由有漏種子使彼善法成為有漏的。也不是在有學無漏心中的無漏種子也有有漏種子隨逐。雖然由煩惱引發佈施等善，但佈施等善業與煩惱染法並不同時俱起，所以煩惱不是有漏善業的正因，只是傍因，因為有漏之說表明與漏俱起。而且，無記業不是由煩惱所引發，無記業又怎能形成有漏呢？然而，各種有漏必須與自身的現行煩惱同時生同時滅，二者之間互相資益，這樣才能成為有漏。由此現行熏習而成的有漏法種子，以後生起現行，這就構成有漏的意思。
既然凡夫如此，有學也是這樣，末那識沒有滅除以前有煩惱相應。無學有漏雖然不與漏（煩惱）俱起，但因為原先的有漏種子生起，所以成為有漏，這並不違背佛教道理。因為有末那識永恆生起我執，使善、無記性之法形成有漏之義。如果沒有末那識，肯定沒有這種有漏，由此可知有區別於六識的末那識。
證明有末那識的理由很多，隨順《攝大乘論》，大概有六種，各位有智慧者應當隨順信仰學習。然而有的佛經說只有六識。應當知道，這是隨順小根器者因人施教之理，或者隨順所依六根而說有六識，但識的種類實際上是有八種。
原典
又契經說：異生善、染、無記心時恆帶我執，若無此識，彼不應有。謂異生類三性心時，雖外起諸業，而內恆執我，由執我故令六識中所起施（1）等不能亡相，故《瑜伽》說：染汙末那為識依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫，末那滅已，相縛解脫。
言相縛者，謂於境相不能了達如幻事等，由斯見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。依如是義有伽他言：
如是染汙意，是識之所依，
此意未滅時，識縛終不脫。
又，善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏，自相續中六識煩惱與彼善等不俱起故，去來緣縛理非有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成無漏故。
又，不可說別有隨眠，是不相應現相續起，由斯善等成有漏法，彼非實有，已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等，故成有漏，彼種先無因可成有漏故。非由漏種彼成有漏，勿學無漏心亦成有漏故。雖由煩惱引施等業而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又無記業非煩惱引，彼復如何得成有漏？然諸有漏由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏，由此燻成有漏法種，後時現起有漏義成。
異生既然，有學亦爾。無學有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。由有末那恆起我執，令善等法有漏義成，此意若無，彼定非有，故知別有此第七識。
證有此識理趣甚多，隨《攝大乘》略述六種（2），諸有智者應隨信學。然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別實有八種。
註釋
（1）施：佈施（Dana）的簡稱，音譯檀那。大乘六度之一，施與他人財物等以求解脫的一種修行方式。唯識宗把佈施分為三種：向眾生施捨財物稱為財施；向眾生說法稱為法施；使眾生無所恐懼稱為無畏施。
（2）隨《攝大乘》略述六種：《攝大乘論》卷一從六個方面證明有第七識末那識：“複次，云何得知有染汙意？謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。又五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。又訓釋詞亦不得有，成過失故。又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定。若不爾者，此二種定應無差別。又無想天一期生中，應無染汙，成過失故，於中若無我執我慢。又一切時我執現行現可得故。若不爾者，唯不善心彼相應故，有我、我所煩惱現行，非善、無記。是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。”（大正三十一。頁一三三）
譯文
這就講完了第二能變，第三能變的相狀如何呢？
《唯識三十頌》說：“然後是第三能變，差別共有六種，其特點是了別外境，其性質包括善性、惡性和無記性。”
論說：講完末那識以後，應講了別外境的能變識相，這種識的差別共有六種，因隨順六根六境而有不同的種類，所以稱為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。因隨順六根而立其名，具有五種含義，這就是依於根，根之所發，屬於彼根，助於彼根，如於根。雖然六識都依末那識發揮作用，但只有第六識依第七不共意根而立意識之名，如前五識身，各依它們不共的五根而得名，這就沒有相互混濫不清的過失。或者說只有第六識依意根，所以稱為意識。前六識都因所依而得其名，心（阿賴耶識）、意（末那識）並非如此。前六識或者稱為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識，隨順所緣外境而立識名，這是順通識的意思，這就是隨順對於六種外境的了別功能而立識名。
色識等前五識只了別色等五種外境，法識能夠了別一切事物。或者說因為第六識能夠了別法，所以只有它才得法識之名。所以六識之名不會相混。這後一種情況，是隨順所緣外境而立六識之名，是依五色根還未自在的情況而說。如果得自在，六根互用，一根所發之識能緣一切外境，只要隨順所依之根，就不會犯相混的過失。《大乘莊嚴經論》說：佛的五根每一根都能緣五境，是暫且依據粗顯和同類外境而說。《佛地經》說：成所作智能夠決擇各個有情的心行差別，而起不可思議的身、口、意三業，又能作四記等。如果每個根不是普遍之緣，就不會有這樣的功能。然而六轉識的所依所緣都是粗顯易知，大乘和小乘都承認，所以本頌都略而不說。前邊已經講了所依的意思，現在應當講所緣境的意思。
《唯識三十頌》所說的“了境為性相”，說明了前六識的自性和行相。前六識以了別外境為其自性，又以了別外境為其行相。這又解釋了心、意、識中識的別名，因為能了別外境的是識。如佛經所說，眼識如何呢？它依眼根並了別各種顏色。……乃至於意識如何呢？它依意根並了別各種法。彼經所說諸所依中，只就六識不共所依之根而言。未轉依位的見分所了別的不同於自證分。與其餘識共有的分別依、染淨依、根本依，第四卷已經講過了。其餘的了別作用，如果是自證分，第二卷已經講過了，如果是自在五識見分境，本卷前邊已經講過了。
前六轉識屬於什麼性質呢？屬於善、惡、俱非三性，“俱非”就是無記，因為既不是善，又不是惡，所以稱為“俱非”。能為今世和前世、來世順益，所以稱為善。人和天神的歡樂果報雖然今世能為順益，並不順益於前世和來世，所以稱為不善。能違損於今世和來世，所以稱為惡。惡趣的痛苦果報，雖然違損於今世，但並不違損於來世，所以不能稱為惡。既不是善，又不是惡，既不是順益，又不是違損，所以稱為無記。這六轉識如果與信等十一位善心所相應，這就屬於善性。如果與無慚等十位心所法相應，這就屬於惡性。如果既不與信等相應，又不與無慚等相應，這就屬於無記性。
有人認為：前六識的善、惡、無記三性不能同時俱起，因與外境互相違逆。前五識生起的時候，必須由意識導引，五識才能與意識俱生，才能同緣一境，才成善性或染性。如果允許前五識三性並存，就應當允許一念心中通三性，這不合道理，所以前五識肯定不能三性並存。《瑜伽師地論》等說：一剎那間藏識與轉識相應，三性同時生起。這是依多念而說，如《瑜伽師地論》所說的“一心”並不是一次生和一次滅，所以上述理論和《瑜伽師地論》講的並不矛盾。
護法認為：前六識可以三性並存，當率爾心和等流心時，眼等五識或多或少地容許同時生起，前五識與第六意識雖然肯定同時生起，但善、惡、無記三性肯定並不相同，前述詰難在此不能成立。所以《瑜伽師地論》說：當一個人修定的時候，聽到某一種聲音，與定相應的第六意識同時發揮作用，其餘的耳識也就生起了。並不是只有與那種禪定相應的意識才聽取這種聲音。如果不是這樣的話，耳識不領受這種聲音，就不應當為此聲而出定。並不是聽聲時就出定，聽到聲音以後，如果意識希望出定，這才出定。在修禪定的時候，耳識率爾聞聲，從道理上來說這是惡。《瑜伽師地論》說：率爾等五心中，前三心（率爾心、尋求心、決定心）肯定是無記性，這是就未轉依位的五識而說，轉依以後只能是善性。由此可證，五俱意識不一定與前五識的善等三性相同。《顯揚聖教論》卷十九、《雜集論》卷七等多處都只是說五俱意識也緣五境，但沒說五俱意識與五識同性。《大乘阿毗達磨雜集論》說：當修等引定的時候沒有五識，這是依多分而說。如果與意識俱起的五識中具有善、惡、無記三性，意識隨順它特別注意的一識與之性同，沒有特別注意的識就是無記性。所以前六轉識善、惡、無記三性可以同時具有。
達到解脫自在的佛位以後，前六識只屬善性，因為佛色、佛心等都屬道諦，此時已經永遠滅除了戲論種子。
原典
如是已說第二能變，第三能變其相云何？
頌曰：
次第三能變，差別有六種，
了境為性相，善不善俱非。
論曰：次中思量能變識後應辯了境能變識相。此識差別總有六種，隨六根境種類異故。謂名眼識乃至意識，隨根立名具五義故，五謂依、發、屬、助、如根。雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。或唯依意故名意識，辯識得名，心意非例。或名色識乃至法識，隨境立名順識義故，謂於六境了別名識。
色等五識唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法獨得法識名，故六識名無相濫失。此後隨境立六識名，依五色根未自在說。若得自在，諸根互用（1），一根發識緣一切境，但可隨根無相濫失。《莊嚴論》（2）說：如來五根一一皆於五境轉者，且依粗顯同類境說。《佛地經》（3）說：成所作智（4）決擇有情心行差別，起三業化（5），作四記（6）等。若不遍緣，無此能故。然六轉識所依所緣粗顯極成，故此不說。前隨義便已說所依，此所緣境義便當說。
次言“了境為性相”者，雙顯六識自性行相，識以了境為自性故，即複用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能了別境名為識故。如契經說：眼識云何？謂依眼根了別諸色，廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。彼經且說不共所依未轉依位見分所了，餘所依瞭如前已說。
此六轉識何性攝耶？謂善、不善、俱非性攝。俱非者謂無記，非善、不善故名俱非。能為此世、他世順益，故名為善。人、天樂果雖於此世能為順益，非於他世，故不名善。能為此世、他世違損，故名不善。惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。於善、不善益損義中不可記別，故名無記。此六轉識若與信等十一（7）相應，是善性攝。與無慚等十法（8）相應，不善性攝。俱不相應，無記性攝。
有義：六識三性不俱，同外門轉互相違故，五識必由意識導引，俱生，同境，成善染故。若許五識三性俱行，意識爾時應通三性，便違正理，故定不俱。《瑜伽》等說藏識一時與轉識相應三性俱起者，彼依多念，如說一心非一生滅，無相違過。
有義：六識三性容俱，率爾（9）、等流（10）、眼等五識或多或少容俱起故。五識與意雖定俱生，而善性等不必同故，前所設難於此唐捐。故《瑜伽》說若遇聲緣從定起者，與定相應意識俱轉，餘耳識生。非唯彼定相應意識能取此聲，若不爾者，於此音聲不領受故，不應出定。非取聲時即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。在定耳識率爾聞聲，理應非善。未轉依者率爾墮心定無記故，由此誠證五俱意識（11）非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。《雜集論》說：等引（12）位中五識無者，依多分說。若五識中三性俱轉，意隨偏注，與彼性同，無偏注者便無記性。故六轉識三性容俱。
得自在位唯善性攝，佛色、心等道諦（13）攝故，已永滅除戲論種故。
註釋
（1）諸根互用：即六根互用，消除眼、耳、鼻、舌、身、意六根的罪垢，使之清淨，使每一根都具有見色、聲聞、辨香、別味、覺觸、知法的功能。
（2）莊嚴論：即《大乘莊嚴經論》（Mahayanasutralamkara），古印度無著造，唐波羅頗蜜多羅譯，十三卷，唯識宗所依據的論典之一，主要論述菩薩的修行次第。
（3）佛地經：一卷，唐玄奘譯，內容是佛為妙生菩薩說清淨法界和四智等。《佛地經論》對此進行了詳細論釋。
（4）成所作智：唯識宗認為，通過修行可使有漏八識為無漏智。轉眼、耳、鼻、舌、身五識而成成所作智，亦稱作事智或成事智。佛以此智於十方以身、口、意三業為眾生行善。
（5）三業化：即身、口、意三業的神通力。共十種。身化有三：一現神通力，二現受生化，三現業果化。語化亦三：一慶慰語化，二方便語化，三辯揚語化，意化有四：一決擇意化，二造作意化，三發起意化，四領受意化。
（6）四記：亦稱四答，當別人發問時回答的方式有四種：㈠一向記。如果有人問：一切有情眾生都應當死嗎？答曰：一向記一切有情眾生當死。㈡分別記。如果有人問：一切死者都要生嗎？答曰：有煩惱者當生，無煩惱者不生。㈢反詰記。如果有人問：人為勝為劣？應反問：和誰相比？若與天神比，人為劣。若與畜生比，人為勝。㈣舍置記。如果有人問：五蘊與有情為一為異？答：有情無實，一異皆不成。
（7）信等十一：即信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種善心所法。
（8）無慚等十法：包括兩個中隨惑：無慚、無愧。還有八個大隨惑：掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
（9）率爾：五心的第一心率爾心，是眼等五識最初接觸外境的那一剎那心。 （10）等流：五心的第五心等流心，即識的相續狀態。
（11）五俱意識：與前五識俱起的意識，因為它明瞭緣取所緣的外境，所以也稱為明瞭意識。
（12）等引：梵文Samahita的意譯，音譯三摩呬多，一種禪定名，意謂定心專注之性。“等”是身心的安和平等。當人們修練禪定的時候，依靠定力引生此“等”，所以稱為等引。
（13）道諦：梵文Margasatya的意譯，四諦（苦、集、滅、道）之一，滅世間苦而達涅槃的理論和修行，即八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
譯文
前六識與幾位心所法相應呢？
《唯識三十頌》說：前六識的心所法有遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱和不定，與苦、樂、舍三受相應。”
論說：這六轉識與六位心所法相應，即遍行等。因為永遠依心識而生起，與心相應，並系屬於心，所以稱為心所。就像屬於我的東西稱為我所一樣。心對於所緣的對象只取其總相，心所對於所緣的對象也取其別相，因協助心完成它的緣境作用而稱為心所。就像畫人物像的師資，先由師父做模後由弟子填彩一樣。所以《瑜伽師地論》說：心識能夠了別外境的總相，作意了別心識所未了別之相，這就是諸心所所緣取的別相。觸能了別一種外境的可意等相，受能了別樂等感受，想能了別作為言說之因的想法，思能了別產生正確行為等的因相，所以作意等稱為心所法。這表明心所也能緣取事物的總相。
《辯中邊論》又說：欲也能了別事物的可樂事相，勝解也能了別事物的決定之相，念也能了別自己曾經經歷並已熟悉的事物之相，定和慧也能了別事物的得、失等相。由於前述作意等十位心所法緣取總相和別相，於境起善十一、染二十六和不定四等。諸心所法都對所緣對象也緣取別相。
雖然諸心所法都稱稱心所法，名義沒有區別，但有不同的六位心所法，即遍行五，別境也是五，善有十一，根本煩惱有六種，隨煩惱有二十種，不定有四種。這六位心所法總共有五十一種。五種遍行於一切心中皆可得，五種別境只有緣取特定境界時才能生起，十一種善心所只能生起於善心。體性根本能生諸惑，即貪等六根本煩惱。二十種隨煩惱只是六根本煩惱的等流，意幫與根煩惱同類，並由根本煩惱所引發。四種不定於善、染、無記之心不定。
然而《瑜伽師地論》卷三把六位心所法合併為五種，因為根本煩惱和隨煩惱都是染性，合為一種。又以四個一切辨五位之別，即一切性、一切地、一切時、一切俱。五位心所法中，遍行具四個一切，別境只有最初二個：一切性、一切地。善只有一個，即一切地。染心所四個一切都沒有。不定只有一個，即一切性。這就是五位心所的不同。
這六種轉識容易變化間斷，因其永恆不定，所以都很容易與苦、樂、舍三受相應，都能領受順境、違境、非順非違之境。領受順境使身心感到舒適喜悅，此稱樂受。領受違境，使身心受到逼迫，此稱苦受。領受非順非違之境，使身心既不感到舒適喜悅，又不感到逼迫，此稱不苦不樂的舍受。
像這樣的苦受、樂受和不苦不樂的舍受或者各分為二種：一者與前五識相應，稱為身受，因其特別依靠身的緣故；二者與意識相應，稱為心受，因其特別依靠心的緣故。而且，這三受又都通有漏和無漏，因為苦受也是由無漏引起的緣故。或者各分為三種：見道所斷、修道所斷和非所斷。又可以分為有學、無學、非有學非無學三種。或者總共分為四種，即善受、惡受、有覆無記受、無覆無記受。
安慧認為：三受可以各分為上述四種，因為在五識中有俱起的任運貪、痴，第六意識在純苦趣中任運生起的煩惱，是不發業的，是無記性。它們都可以與苦根相應。《瑜伽師地論》五十九說：“俱生煩惱一定要與苦、樂、舍三受現行俱起。各種任運而生的一切煩惱，假若是遍通一切識身，就普遍與一切識所有的苦、樂、舍一切根相應。假定不遍通一切識身而只與第六意地相應者，就只與第六意地所有的苦、樂、舍一切根相應。”《大乘阿毗達磨雜集論》說：“如果欲界系的煩惱，假定是任運而自然的生起，並引起各種罪惡行為，這就屬於不善。其餘的不引發惡行及色、無色界任運而起的煩惱，都是有覆無記。”
由此可知，苦、樂、舍三受，都容許分為善、不善、有覆無記、無覆無記四性。或者將三受總的分為五種，即苦、樂、憂、喜、舍，三受中的苦、樂二受可以各分為二種，因為所緣外境有逼迫身心和適悅身心之相的區別。因為在五識上所感受的逼迫與適悅都是無分別的，所以稱為苦、樂二受。因為在意識上所感受的逼迫與適悅，都是有分別的，所以稱為憂、喜二受。在五識上所感受的逼迫與適悅都極其粗重，所以稱為苦、樂二受。在意識上所感受的逼迫與適悅，都是極其輕微的，所以稱為憂、喜二受。像這樣的“極其粗重”和“極其微細”是有差別的，所以要分別說明它們的感受。不苦不樂的舍受所以不分為二種，因為它既不是逼迫，又不是適悅，其相沒有不同，所以沒有區別，其性等同。
原典
六識與幾心所相應？
頌曰：
此心所遍行，則境善煩惱，
隨煩惱不定，三受共相應。
論曰：此六轉識總與六位心所相應，謂遍行等。恆依心起，與心相應，系屬於心，故名心所，如屬我物立我所名。心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相，助成心事得心所名，如畫師資作模填彩。故《瑜伽》說：識能了別事之想相，作意了此所未了相，即諸心所所取別相。觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相（1），思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。
餘處復說欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習事相，定、慧亦了得失等相。由此於境起善、染等，諸心所法皆於所緣兼取別相。
雖諸心所名義無異，而有六位種類差別，謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故，緣別別境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本煩惱攝故，唯是煩惱等流性故，於善、染等皆不定故。
然《瑜伽論》合六為五，煩惱、隨煩惱俱是染故。復以四一切辯五差別，謂一切性及地、時、俱（2），五中遍行具四一切，別境唯有初二一切，善唯有一謂一切地，染四皆無，不定唯一謂一切性，由此五位種類差別。
此六轉識易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順、違、非二相故。領順境相適悅身心，說名樂受，領違境相逼迫身心，說名苦受，領中容境相於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。
如是三受或各分二，五識相應，說名身受，別依身故。意識相應，說名心受，唯依心故。又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。或各分三，謂見所斷，修所斷，非所斷。又學、無學、非二，為三。或總分四：謂善、不善、有覆無覆二無記受。
有義：三受容各分四，五識俱起任運貪痴，純苦趣中任運煩惱不發業者，是無記故，彼皆容與苦根相應。《瑜伽論》說：“若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應，不通一切識身者，意地（3）一切根相應。”《雜集論》（4）說：“若欲界系，任運煩惱發惡行者，亦是不善，所餘皆是有覆無記。”
故知三受各容有四。或總分五：謂苦、樂、憂、喜、舍。三中苦樂各分二者，逼悅身心相各異故，由無分別有分別故，尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者，非逼非悅相無異故，無分別故，平等轉故。
註釋
（1）言說因相：心中有一想法，然後說出來。想法是言說之因，故稱言說因相。
（2）一切性及地、時、俱：一切性，即善、惡、無記三性。一切地，即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。一切時，包括長時多劫、短時一剎那等。一切俱，即八識心王心所。
（3）意地：意即第六意識，因它是支配一身之所，又是發起萬物的場所，所以稱為地。
（4）雜集論：《大乘阿毗達磨雜集論》的簡稱，唯識宗依據的主要論典之一。安慧糅，唐玄奘譯，十六卷。
譯文
各種與五識相應的適悅感受，永遠稱為樂受。與意識相應的感受，如果是在欲界與初禪、二禪的近分定中，這就稱為喜，因為它只是適悅身心。與意識相應的感受，如果是在初禪和二禪的根本定中，就稱為樂受和喜受，因為它適悅身心的緣故。如果是在第三靜慮的近分及根本定中，稱為樂受，因為第三靜慮的安靜狀態，特別深重於前面所有的靜慮，於中喜樂都無分別。與五識相應的各種逼迫感受永遠稱為苦。
有人認為：與意識相應的只是憂，因其逼迫心的緣故，因為諸聖人之教都說音戚受稱為憂根的緣故。
《瑜伽師地論》卷六十六說：“生於地獄中各種有情眾生，他門的第八異熟識在最初受生以後，更無間隔的有前六識異熟生，苦憂相續。”該論卷五十五又說：“地獄中的有情眾生，其尋、伺二位心所法與憂相應，一部分餓鬼趣和傍生趣與之相同。”由此可知，第六意地所感地獄最嚴重的感受尚且不稱為苦，而稱為憂，更何況其餘的輕微逼迫呢？
護法等論師認為：意地中的苦根區分為二種：憂和苦。在人界和天界永遠稱為憂，因為這不是重逼。在傍生界和鬼界稱為憂和苦。因為容有喜、樂夾雜其間的雜受較輕，所以稱為憂，純受較重，此稱為苦。在地獄中只能稱為苦，因為這是純受，是重逼，純受苦的逼迫，毫無分別。《瑜伽師地論》卷五十九說：“不管怎樣產生的煩惱，都與苦、樂、舍三受現行相應。”對這個問題的詳細解釋如前所說。該論卷五十八又說與生俱來的薩迦耶見只是無記性，應當知道那邊執見也是這樣。這俱生苦受亦不屬於憂根，因為《瑜伽師地論》說憂根不是無記性。地獄中有情眾生的諸根，“餘三”肯定不能成就現行，純苦的鬼界、傍生界也是這樣。“餘三”肯定是樂根、喜根、憂根，因為肯定有七、八二識相續不斷，而成現行舍受。
前師反問說：與六識相應的外來舍受肯定不能成就現行嗎？
護法等論師回答說：你怎麼知道那論文只是講的外來舍受呢？你不應當說肯定能夠成就意根，因為六客識有時沒有。不應當認為《瑜伽師地論》只是講的受中客受，意中通說主識第八識，沒有另外的理由作這樣的論說。而且，縱使該論像你所認為的那樣是依客受而說，如何說地獄定成八根呢？如果認為因為五識不相續，所以一定要說憂根為第八根。死生悶絕時怎麼會有憂根呢？如果你認為苦根為第八根，也像前述一樣進行破斥。如果以男根或女根為第八根，這在道理上也講不通，因為地獄眾生男形女形不定，他們是由惡業招感，可以無形。因為地獄眾生由惡業招感，使五根都永遠受苦，所以肯定有眼等五根。你一定要說有男根或女根，這對受苦來說有什麼用途呢？並不是在無間大地獄中的受苦眾生有希求淫慾之事。由此可見，第八根肯定是舍根，因為第七、八二識與舍根相應。就像在極樂地的意識之喜悅稱為樂一樣，這裡沒有喜根。所以在極苦處意識受到逼迫而稱為苦，這裡沒有憂根。所以前面所說的“餘三”肯定是憂根、喜根、樂根。
世親的《攝大乘論釋》說在地獄受苦的眾生有等流樂。應當知道，這是依小乘佛教說一切有部而說。若依大乘，就應當是傍生趣和餓鬼趣的雜受處沒有異熟樂，因為這是純粹受苦的處所。《對法》卷七等所說的意戚楚感稱為憂根，這是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而說，或者隨順小乘佛教說一切有部而說，這和《瑜伽師地論》所說並無矛盾。
《瑜伽師地論》說：“墮生地獄的各類有情眾生異熟識沒有間斷，其異熟果苦、憂相續不斷。”又說：“地獄眾生尋、伺與憂相應。”鬼趣的一部分和傍生趣也是這樣。或是隨轉小乘佛教說一切有部的教理方便法門而說，與本論所說並無相違之過。而且，地獄等苦根與意識相應，與其餘的雜受處和人天中的憂根相類似，並使意識受逼迫，所說苦根為憂，並不是真正的憂受，而是假說為憂。地獄苦根能損眾生之身心，雖然屬於苦根，但也稱為憂。就像在近分定中的喜受一樣，因有益於身心的緣故，雖然是喜根，但也稱為樂。《顯揚聖教論》卷二、卷五十七和《對法》卷七等都說明了這個意思。初禪之前肯定沒有樂根，《顯揚聖教論》卷五十七說只有十一根。由此應當知道，意地戚楚感受在純粹受苦的處所也屬於苦根。像這樣的聖人教誨，差別是多方面的，如三受、五受、有報、無報、界地系、何地斷等。但恐繁不述。
有人認為：六識不能與三受相應，因為三受顯現出來，彼此互相違背。五俱意識和五識所緣相同，如果是五識與三受相應，意識也應當是這樣。這就違背了佛教的正確理論，所以六識肯定不與三受相應。《瑜伽師地論》等說：藏識一時與前六轉識相應，三受俱起，這是依多念而說，如說“一心”並不表示一次生一次滅，而是多次生多次滅。所以這種理論與《瑜伽師地論》所說並不矛盾。
護法認為：六識可以與三受相應，因為它們可以同時接受順境、違境和中境，第六意識不一定與五識的感受相同。當它們特別注意一種外境時，就生起一種感受，當它沒有特別注意一種外境時，便生起舍受，所以六識可以與三受相應。
得自在佛果位以後，只有樂受、喜受、舍受，因為諸佛都已經斷除了引起憂、苦之因。
原典
諸適悅受，五識相應恆名為樂。意識相應若在欲界、初二靜慮近分名喜，但悅心故。若在初、二靜慮根本名樂名喜，悅身心故。若在第三靜慮近分根本名樂，安靜尤重，無分別故。諸逼迫受，五識相應恆名為苦。
意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故，諸聖教說意地戚受名憂根故。
《瑜伽論》說：“生起獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦憂相續。”又說：“地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣、傍生亦爾。”故知意地尤重戚受，尚名為憂，況餘輕者？
有義：通二，人、天中者恆名為憂，非尤重故。傍生（1）、鬼界（2）名憂名苦，雜受純受有輕重故。（左木右奈）落迦（3）中唯名為苦，純受尤重無分別故。《瑜伽論》說：“若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。”廣說如前，又說：“俱生薩迦耶見，唯無記性。”彼邊執見應知亦爾。此俱苦受非憂根攝，論說憂根非無記故。又《瑜伽》說：“地獄諸根餘三現行定不成就，純苦鬼界傍生亦爾。”餘三定是樂、喜、憂根，以彼必成現行舍故。
豈不客舍彼定不成？
寧知彼文唯說客受？應不說彼定成意根，彼六客識有時無故。不應彼論唯說客受，通說意根無異因故。又若彼論依客受說，如何說彼定成八根（4）？若謂五識不相續故定說憂根為第八者，死生悶絕寧有憂根？有執苦根為第八者，亦同此破。設執一形為第八者，理亦不然，形不定故，彼惡業招容無形故。彼由惡業令五根門恆受苦故，定成眼等，必有一形於彼何用？非於無間大地獄（5）中可有希求侄欲事故。由斯第八定是舍根，第七、八識舍相應故。如極樂地意悅名樂無有喜根，故極苦處意迫名苦無有憂根，故餘三言定憂、喜、樂。
餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說，或彼通說餘雜受處，無異熟樂名純苦故。然諸聖致意地戚受名憂根者，依多分說，或隨轉門，無相違過。
《瑜伽論》說：“生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生苦憂相續。”又說：“地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣、傍生亦爾者，亦依隨轉門。”又，彼苦根意識俱者，是餘憂類假說為憂。或彼苦根損身心故，雖苦根攝而亦名憂，如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂。《顯揚論》等具顯此義。然未至地定無樂根，說彼唯有十一根故。由此應知意地戚受，純受苦處亦苦根攝。此等聖教差別多門，恐文增廣，故不繁述。
有義：六識三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念，如說一心非一生滅，無相違過。
有義：六識三受容俱，順、違、中境容俱受故，意不定與五受同故。於偏注境起一受故，無偏注者便起舍故，由斯六識三受容俱。”
得自在位唯樂、喜、舍，諸佛已斷憂、苦事故。
註釋
（1）傍生：梵文Tiryagyoni的意譯，即畜生，亦稱旁行之生類，因其行不正，受果報旁，又負天而行，故稱旁行。
（2）鬼界：即鬼居住的世界。鬼是梵文Preta的意譯，亦稱餓鬼。有二義，一者令人生畏，二者捱餓。佛教中鬼的種類很多，最常見的是夜叉。
（3）（左木右奈）落迦：梵文Naraka的音譯，亦稱那落迦，意譯不樂、可厭、苦具等，意謂地下牢獄。佛教認為罪孽深重者，轉生到地獄去受苦。
（4）八根：地獄八根是，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、舍根。
（5）無間大地獄：梵文Avici的意譯，音譯阿鼻，指地獄或阿鼻地獄。在地獄的最底層，最苦處，極惡之人墮之。“無間”之意有五：趣果無間、受苦無間、時無間、命無間、形無間。
譯文
前邊已經簡略標明六位心所，現在應當詳細說明它們的特性。最初兩位心所法的特性如何呢？
《唯識三十頌》說：“第一位心所法是遍行，包括觸、作意、受、想、思五種。第二位心所法是別境，包括欲、勝解、念、定、慧，五種別境的所緣各不相同。”
論說：六位心所中的第一位遍行心所，即觸等五種，前第三卷講第八識的時候，已經詳細解釋過了。我們如何知道這些遍行心所的特性呢？我們用佛的教誨和正確理論作為認識的標準。這裡所說的佛的教誨，如《起盡經》所說：“以眼根和色塵為條件產生眼識，根、境、識三位和合產生觸，與觸同時生起的有受、想、思。”由此可知，觸、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。
《象跡喻經》說：“如果眼根不被破壞，色塵外境出現在面前，作意生起，這才能夠產生眼識。”《起盡經》又說：“在那裡生起作意，就在那裡生起了別作用。在那裡生起了別作用，就在那裡生起作意，所以作意與了別永遠和合在一起。”由此可見，作意也是遍行心所法。像這樣的聖人教誨，確實不只一部佛經。從理論上來講，識的生起必須有根、境、識三位和合，這肯定要產生觸，並由觸而有三和。如果沒有觸，心法和心所法就不應當和合在一起共觸一境。所以觸肯定是遍行。
作意之性能夠警心，使心所趣向自境。如果沒有作意，心識就不應當生起。受能領納順境、違境、中境，使心生起樂、苦、舍相。心不生起的時候，就不會有三受中的任何一受。想能決定特定外境，如大小、顏色、部分、整體等。當心生起的時候，如果沒有想，就不能緣取外境的分齊相。思使心成為產生行為的正因、邪因等相，由此形成善、惡、無記三性之業，在沒有心識生起的地方，沒有三性中的任何一思，所以只要心識生起肯定有思。由此可見，觸等五位心所法，當心法生起的時候肯定是存在的，所以稱為遍行。其他的心所法不是遍行，其義我們將作適當解釋。
原典
前所略標六位心所，今應廣顯彼差別相，且初二位其相云何？
頌曰：
初遍行觸等，次別境謂欲，
勝解念定慧，所緣事不同。
論曰：六位中初遍行心所即觸等五，如前廣說。此遍行相云何應知？由教及理為定量故。此中教者，如契經言：“眼、色為緣生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思。”乃至廣說，由斯觸等四是遍行。
又契經說：“若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。”餘經復言：“若復於此作意即於此了別，若於此了別即於此作意，是故此二恆共和合。”乃至廣說，由此作意亦是遍行。此等聖教誠證非一。理謂識起必有三和，彼定生觸，必由觸有。若無觸者，心、心所法應不和合觸一境故。
作意引心令趣自境，此若無者，心應無故。受能領納順、違、中境，令心等起歡、戚、舍相，無心起時無隨一故。想能安立自境分齊，若心起時無此想者，應不能取境分齊相。思令心取正因等相，造作善等，無心起位無此隨一，故必有思。由此證知觸等五法心起必有，故是遍行。餘非遍行，義至當說。
譯文
然後講別境，即欲、勝解、念、定、慧。所緣外境大部分不同，所以在六位心所法中放在第二位解釋。什麼是欲呢？對於可享樂的外境生起希望之性，並辛勤追求。
有人認為：可享樂的外境就是使人歡欣的外境，對於使人歡欣的外境想見、想聽等，對此懷有希望。
外人問：對於所厭惡的外境，末得者希望不得，已得者希望別離，這不是欲是什麼呢？
論主回答說：當人們只追求不與所厭惡的外境相合或別離之時，人們只追求令人歡欣外境本身，並不追求所厭惡的外境。所以對於人們所厭惡的外境和中境向來無慾，對於令人歡欣的外境如果不生起希望之心，也不會有欲心所生起。
第二師認為：所樂者即所求之境，隨境體性可欣可厭，對於可欣事未得望合，已得願不離。對於所厭之事，未得願不得，已得願別離等，因有希望，所以有欲。對於中容外境向來無慾，對於所緣欣、厭外境如果不生起希求，也不會有欲心所生起。
第三師認為：所樂境就是欲觀境，對一切想觀察和經受的事物，都是因為有希望。如果是不想觀察和經受的事物，隨順外境，隨意緣取，就都沒有欲心所。由此可見，欲不是遍行心所。小乘佛教說一切有部說：因為有希望緣取外境之力，諸心法和心所法才能緣取所緣的對象，所以佛經說欲是萬物之本。
論主回答說：這種說法不對。心等緣取外境是由於作意，因為諸聖人之教都說作意出現在面前，能夠生起識，在任何地方都沒有說過能夠由欲產生心法和心所法。如果說愛為萬物之本，怎能說心法和心所法皆由愛而生呢？所以前文所說的“欲為諸法本”，是說欲所生起的一切行為，或者說正確的慾望能夠引發正確的努力，由此協助成就一切好事，所以《顯揚聖教論》等說：欲是產生辛勤努力的基礎。
什麼是勝解呢？是對確立外境起判斷作用，不可動搖。意思是說：由於錯誤、正確的說教和理論，對於所緣取的外境經過深思熟慮以後再作判斷，不被外來的不同因素所動搖。所以於猶豫不決的外境都沒有勝解，沒經過深思熟慮而作決定之心也沒有勝解。由此可見，勝解不屬於遍行心所。
說一切有部認為：心等緣取自己的外境時沒有阻礙，都有勝解。
論主反駁說：這種意見不合道理，為什麼呢？你們所說的“無拘礙”有能不礙和所不礙二種。能不礙是除心法、心所法以外的所有事物，它們都不阻礙心法和心所法的生起，所以“能不礙”就是除心法、心所法以外的一切事物，它們都不能成為你們所說的勝解。“所不礙”就是心法和心所法本身，並不指任何一種心法或心所法，所以也不能成為你們所說的勝解。如果說一切有部救說：由於勝解，心法、心所法的生起都不受阻。論主就會這樣反駁：心法和心所法生起的強盛原因，都是由於根和作意，和勝解有什麼關係呢？如果說一切有部救說：根和作意的生起，是由於勝解，而不是由於它們本身。論主就會這樣反駁：如果說根和作意的生起是由於勝解，勝解的生起又由於其他，這就要犯無窮的過失。
什麼是念呢？對於自己所經受的事情明記而不忘懷，是禪定所依的基礎。意思是說：對於自己所經受的事物，一再記憶，使之不忘，並能引生禪定。對於未曾經受的事物不起任何憶念。假設說對於自己所經受的外境不能明記，念也不會產生，所以念肯定不屬於遍行。
說一切有部認為：當心識生起的時候，肯定有念與之俱起，因為此念能夠成為後時憶念之因。
論主反駁說：這種說法不合道理，因為不能說後有痴、信等，前邊也有，就說它們是遍行。因為以前的心法、心所法緣取外境，已燻功能在本識中，足為後時有憶念之因，不須前為後因。或者憑於想心的勢力強盛，足為後時憶念之因，不需要今念引後念生。
什麼叫定呢？對於所觀外境，使心專注而不散亂，是智慧所依靠的基礎。意思是說：當注意有功德、有過失、中容外境時，由於定的力量使心專注而不散亂。依靠定，心便明淨，便有無漏智產生。這裡所說的“心專注”是說我們的一念心想住在什麼境界上，就能夠住在什麼境界上，並不是專注一境。否則，見道以十六心觀各個真理時，前後之境就會有區別，隨時都會出現變化，就不應當有平等持心的三昧。當散亂心不專注時，就不會有禪定生起，所以定不是遍行。
正理師認為：散亂心位也有定生起，其相微細隱蔽難知，但應當說是實有。正理師救說：定能使心等和合在一起，共同趣向一境，心起皆有，所以是遍行。
論主反駁說：這在道理上也講不通，因為這是觸的作用。如果你們說這種禪定使剎那頃心不改變所緣的對象，所以屬於遍行，這在道理上也講不通，因為一剎那之心對於自己所緣的對象沒有改變的意思。如果你們說由定之心緣取所緣外境，所以屬於遍行，這也不合道理，因為作意使心緣取所緣的對象，並非定力。
經量部論師說：這種禪定本體就是心，因為佛經把定學稱為心學，靜慮支中說為心一境性。
論主破斥說：此說非理。心學是說定依攝於心，使心住於一境，所以稱為心，並不是其體就是心，定屬於五根、五力、七覺支、八正道等，就像念、慧等一樣，定並不等心。
什麼是慧呢？對於所經受的外境進行區別，其作用是斷除疑惑。對於所經受的外境是有德、有失，還是中容？皆由慧推敲決定。對於沒有經受過的外境和愚昧心中都沒有區別作用，所以慧不屬於遍行。
說一切有部認為：對於沒有經受過的外境和愚昧心中也有慧起，但其相微細隱蔽難知。
論主反駁說：一般人不知道有慧，你們這些天愛怎知道呢？
說一切有部救說：因為一身、六足論說慧屬於大地法，而小乘的大地法相當於大乘的遍行。
論主破斥說：你們所信仰的一身、六足論互相矛盾，你們怎麼能夠把它們作為認識事物的標準呢？佛經說只有觸等五種是遍行，並沒有說過遍行有十種（說一切有部的大地法有十種），不應當固執己見。然而欲等五種並不是觸等五種，如信、貪等一樣，肯定不屬於遍行。
原典
次別境者，謂欲至慧（1），所緣境事多分不同，於六位中次初說故。云何為欲？於所樂境希望為性，勤依為業。
有義：所樂謂可欣境，於欣事欲見、聞等有希望故。
於可厭事希彼不合，望彼別離，豈非有欲？
此但求彼不合離時可欣自體，非可厭事，故於可厭及中容境一向無慾。緣可欣事若不希望，亦無慾起。
有義：所樂謂所求境，於可欣厭求合離等有希望故。於中容境一向無慾，緣欣厭事若不希求亦無慾起。
有義：所樂謂欲觀境，於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無慾，由斯理趣欲非遍行。有說要由希望境力諸心、心所方取所緣，故經說欲為諸法本。
彼說不然，心等取境由作意故，諸聖教說作意現前能生識故，曾無處說由欲能生心、心所故。如說諸法愛為根本，豈心、心所皆由愛生？故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事，故論說此勤依為業。
云何勝解？於決定境印持為性，不可引轉為業。謂邪正等教理證力，於所取境審決印持，由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝。
有說：心等取自境時無拘凝故，皆有勝解。
彼說非理，所以者何？能不礙者即諸法故，所不凝者即心等故。勝發起者根作意故，若由此故彼勝發起，此應復待餘便有無窮失。
云何為念？於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記念亦不生，故念必非遍行所攝。
有說：心起，必與念俱能為後時憶念因故。
彼說非理，勿於後時有痴、信等，前亦有故。前心、心所或想勢力，足為後時憶念因故。
云何為定？於所觀境令心專注，不散為性，智依為業。謂觀德、失、俱非境中由定令心專注不散，依斯便有決擇（2）智生。心專注言顯所欲住即便能住，非唯一境。不爾，見道歷觀諸諦（3），前後境別應無等持。若不繫心專注境位，便無定起，故非遍行。
有說：爾時亦有定起，但相微隱，應說誠言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。
理亦不然，是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣，故遍行攝。亦不應理，一剎那心自於所緣無易義故。若言由定心取所緣故遍行攝，彼亦非理，作意令心取所緣故。
有說：此定體即是心。經說：為心學，心一境性故。
彼非誠證，依定攝心，令心一境，說彼言故。根、力、覺支、道支（4）等攝，如念、慧等非即心故。
云何為慧？於所觀境簡擇為性，斷疑為業。謂觀德、失、俱非境中由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故，非遍行攝。
有說：爾時亦有慧起，但相微隱。
天愛寧知？
對法說為大地法故。
諸部對法（5）展轉相違，汝等如何執為定量？唯觸等五經說遍行，說十非經，不應固執。然欲等五非觸等故，定非遍行，如信、貪等。
註釋
（1）謂欲至慧：即五種別境：欲、勝解、念、定、慧。
（2）決擇：利用智慧滅除對事物的疑惑，分別其道理。
（3）見道歷觀諸諦：諦是梵文Satya的意譯，意謂真理。見道有十六心觀境：㈠苦法智忍，㈡苦法智，㈢集法智忍，㈣集法智，㈤滅法智忍，㈥滅法智，㈦道法智忍，㈧道法智，㈨苦類智忍，㈩苦類智，（十一）集類智忍，（十二）集類智，（十三）滅類智忍，（十四）滅類智，（十五）道類智忍，（十六）道類智。
（4）根、力、覺支、道支：即五根、五力、七覺支、八正道。五根，即信根、精進根、念根、定根、慧根五根。五力，是信力、精進力、念力、定力、慧力。七覺支又稱為七覺分或七菩提分，即擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行舍覺支。八正道，見前注頁三五三注（13）。
（5）對法：一身：六足論的總稱。一身是迦多衍尼子造《阿毗達磨發智論》。六足論如下：㈠舍利子造《阿毗達磨集異門足論》，㈡大目乾連造《阿毗達磨法蘊足論》，㈢迦多演那造《阿毗達磨施設足論》，㈣提婆設摩造《阿毗達磨識身足論》，㈤世友造《阿毗達磨品類足論》，㈥世友造《阿毗達磨界身足論》。
譯文
安慧認為：欲、勝解、念、定、慧這五種別境肯定要互相資助，當一個生起時，其餘的四個肯定要生起。
護法等認為：欲等五種別境可能俱起，也可能不俱起，因為《瑜伽師地論》卷二所說的四個一切（一切性、一切地、一切時、一切俱）中，沒有後二種。又因為該論卷五十五說：這五種別境依所樂、決定、曾習、所觀四境而生，所緣四境和能緣欲等五種別境肯定不能俱起。應當說：這五種別境或許有時只能生起一種，於所樂境只能生起欲，於決定境只能生起勝解，於曾習境只能生起念，於所觀境只能生起定。極其愚蠢者為了攝斂粗動散心，雖然專注繫念所緣的對象如眉間等住心，但不能對此進行鑑別和判斷。人們都知道，他們只有定而無慧。
外人問：如果是這樣的話，此境為什麼稱為所觀呢？“所觀”是慧的意思。
論主回答說：這種極其愚蠢者，於攝斂心加行位中，有很少的聽聞和思考，或者從老師那裡聽到斂心之說，或者只從經論看到斂心之說，但很少有所簡擇。此定所緣之境，從定前的加行位來說，稱為所觀境。或者依據大部分行者而說，是定慧俱起的，如戲忘天專注一境而起貪、嗔等，此時只有定而無慧。像這樣只有定而無慧的情況實在是太多了。
或者是於所觀境只有慧而無定，意謂掉舉多者不能專注一境，他們馳散其心，推求法相或複雜義理。或許有時生起兩種，於所樂、決定境中生起欲和勝解。或者於所樂、曾習境中生起欲和勝解，如是乃至於於所觀境中生起定和慧，總共有十個二。或者有時於四境生起三位心所法，於所樂、決定、曾習境中生起欲、勝解和念，如是乃至於於曾習、所觀境中生起念、定、慧，總共有十個三。或者有時於四境生起四種別境心所法、於所樂、決定、曾習、所觀境中生起欲、勝解、念、定，如是乃至於於決定、曾習、所觀境中生起勝解、念、定、慧，總共有五個四。或者有時於四境生起五種別境心所法，即於所樂、決定、曾習、所觀境中生起欲、勝解、念、定、慧五種別境心所法。像這樣的於四境生起欲等五種別境心所法，合前一一別起，乃至於生起五種別境心所法，總共有三十一句。或者於有心位五種別境心所法都不生起，如當四境不出現在面前時，於散疑境等率爾心生起時，以及與藏識俱起時。像這種情況還有多種。
原典
有義：此五定互相資，隨一起時必有餘四。
有義：不定，《瑜伽》說：此四一切（1）中無後二故。又說：此五緣四境（2）生，所緣、能緣非定俱故。應說：此五或時起一，謂於所樂唯起希望，或於決定唯起印解，或於曾習唯起憶念，或於所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心，雖專注所緣而不能簡擇，世共知彼有定無慧。
彼加行位少有聞思，故說等持緣所觀境，或依多分，故說是言，如戲忘天專注一境，起貪、嗔等，有定無意，諸如是等其類實繁。
或於所觀，唯起簡擇，謂不專注，馳散推求。或時起二，謂於所樂、決定境中起欲、勝解。或於所樂、曾習境中起欲及念，如是乃至於所觀境起定及慧，合有十二（3）。或時起三，謂於所樂、決定、曾習起欲、解、念，如是乃至於曾、所觀起念、定、慧，合有十三（4）。或時起四，謂於所樂、決定、曾習、所觀境中起前四種，如是乃至於定、曾習、所觀境中起後四種，合有五四（5）。或時起五，謂於所樂、決定、曾習、所觀境中具起五種。如是於四起欲等五，總別合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境、率爾墮心及藏識俱，此類非一。
註釋
（1）四一切：即上文所說的一切性、一切地、一切時、一切俱。
（2）四境：欲緣所樂境，勝解緣決定境，念緣曾習境，定、慧緣所觀境。 （3）合有十二：總共有十個二：㈠於所樂、決定境中起欲、勝解，㈡於所樂、曾習境中起欲和念，㈢於所樂、所觀境中起欲和定，㈣於所樂、所觀境中起欲和慧，㈤於決定、曾習境中起勝解和念，㈥於決定、曾習境中起勝解和定，㈦於決定、所觀境中起勝解和慧，㈧於曾習、所觀境中起念和定，㈨於曾習、所觀境中起念和慧，㈩於曾習、所觀境中起定和慧。
（4）合有十三：總共有十個三：㈠於所樂、決定、曾習境中起欲、勝解、念，㈡於所樂、決定、所觀境中起欲、勝解、定，㈢於所樂、決定、所觀境中起欲、勝解、慧，㈣於所樂、曾習、所觀境中起欲、念、定，㈤於所樂、曾習、所觀境中起欲、念、慧，㈥於所樂、所觀境中起欲、定、慧，㈦於決定、曾習、所觀境中起勝解、念、定，㈧於決定、曾習、所觀境中起勝解、念、慧，㈨於決定、所觀境中，生起勝解、定、慧，㈩於曾習、所觀境中起念、定、慧。 （5）合有五四：總共有五個四：㈠於所樂、決定、曾習、所觀境中起欲、勝解、念、定，㈡於所樂、決定、曾習、所觀境中起欲、勝解、念、慧，㈢於所樂、決定、所觀境中生欲、勝解、定、慧，㈣於所樂、曾習、所觀境中起欲、念、定、慧，㈤於決定、曾習、所觀境中起勝解、念、定、慧。
譯文
第七、八二識是不是與五位別境心所法俱起，要依據是否成佛而論，正如前邊所說。第六意識在各位都與五位別境心所法俱起，若在因位或五俱起，或一一別生；若在果位，一向定有，不管是轉依位或未轉依位，第六識永遠與五種別境心所法俱起。
有人認為：前五識部沒有這五種別境心所法，因為前五識緣已得之境，沒有希求，所以沒有欲。前五識不能深思熟慮並作出決定，所以沒有勝解。前五識永遠緣取新境，不緣過去境，所以沒有念。前五識自性散動，不能專注一境，所以沒有定。前五識不能進行推理和鑑別，所以沒有慧。
第二師認為：前五識可以有這五種別境心所法。前五識對於外境雖然沒有像第六識那樣的強烈慾望，但在第六識的導引下，對於樂境有微弱的希望，所以有欲。前五識對於外境雖然沒有強盛的深思和判斷，但有微弱模糊的印象，所以有勝解。前五識雖然不能清晰記憶過去所經歷的事情，但可以微弱憶念外境，所以有念。前五識雖然不能像第六識那樣故意繫念於一境，但有微弱的專注一境之義。因為不能有等引之定，所以說“自性散動”，但不能否認有等持之定，所以容許有定。前五識雖然對於所緣外境不能進行推理，但有微弱的鑑別之義，所以《瑜伽師地論》卷六十六說：眼通、耳通是與眼、耳二識相應的智慧。既然眼、耳二識有慧，所以其餘的鼻、舌、身三識與前二識一樣，也有智慧，此說並無過失。在沒有得到解脫自在之前，這五種別境心所法或許是沒有，但得自在解脫佛位時，這五種別境心所法肯定是存在的。佛期望觀看各種外境，其欲並無減退，所以有欲。佛要判斷外境，恆常無滅，所以有勝解。佛憶念經歷過的外境，並無減退，而且佛的前五識緣過去、現在、未來三世外境，所以有念。佛沒有不定之心，所以有定。因為佛的前五識都有成所作智，所以有慧。
這五種別境心所法與什麼受相應呢？有人認為：欲與除憂苦二受以外的三受（喜、樂、舍）相應，因為逼迫法生憂受和苦受，欲緣人們所樂好的外境。其餘的四種別境心所法（勝解、念、定、慧）與除苦受之外的四受（憂、喜、樂、舍）相應，因為前五識沒有對外境進行審思判斷的勝解等四種別境心所法。
第二師認為：一切別境心所法都與五受相應。為什麼說憂受與欲相應呢？因為《瑜伽師地論》卷五十七說：憂根於無上法思慕欲證，愁戚所攝，即善法欲與憂相俱。純受苦處的地獄和一部分餓鬼、畜生都希望解脫這種痛苦，意識與苦根相應，前邊已經說過了。《瑜伽師地論》卷五十九說：貪愛與憂、苦相應。既然有貪愛，肯定有欲。既然苦根與意識相應，說勝解、念、定、慧與苦根俱起，這有什麼錯誤呢？而且，與五識相應俱有的，也有微弱的勝解、念、定、慧，這個意思正如前文所說的。由此可見，欲等五種別境心所法與苦、樂、憂、喜、舍五受相應，這五種別境心所法所依之性、界、學等，如上述道理應當明瞭。
原典
第七、八識此別境五隨位有無，如前已說。第六意識諸位容俱，依轉未轉皆不遮故。
有義：五識此五皆無，緣已得境無希望故，不能審決無印持故，恆取新境無追憶故，自性散動無專注故，不能推度無簡擇故。
有義：五識容有此五，雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故。於境雖無增上審決，而有微劣印境義故。雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故。遮等引故：說性散動，非遮等持（1），故容有定。雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼、耳通（2）是眼、耳識相應智性，餘三准此有慧無失。未自在位此五（3）或無，得自在時此五定有。樂觀諸境欲無減故，印境勝解常無減故，憶習曾受念無減故，又佛五識緣三世故，如來無有不定心故，五識皆有作事智故。
此別境五何受相應？有義欲三，除憂、苦受，以彼二境非所樂故。餘四通四，唯除苦受，以審決等五識無故。
有義：一切五受相應。論說憂根於無上法思慕愁戚求欲證故，純受苦處希求解脫，意有苦根，前已說故。論說貪愛憂、苦相應，此貪愛俱必有欲故，苦根既有意識相應，審決等四苦俱何咎？又，五識俱亦有微細印境等四，義如前說。由斯欲等五受相應。此五復依性、界、學（4）等，諸門分別，如理應思。
註釋
（1）等持：定的別名。梵文Samadhi的意譯，意謂平等持心，心住一境，平等維持。
（2）眼、耳通：即天眼通、天耳通。天眼通是色界四大所造清淨色根，能觀欲界、色界萬物，不管多遠多近，也不管多粗多細。天耳通是色界四大所造清淨色根，能夠聽聞欲界和色界的一切聲音。
（3）此五：即五神通，亦稱五通或五神變。“神”謂神秘不可思議的力量。“通”謂自由自在，毫無阻擋。五神通包括：㈠天眼通；㈡天耳通；㈢他心通，能夠洞察其他人的心理活動；㈣宿命通，知道自己來世的一切；㈤如意通，亦稱神境通、神足通。自由飛行，石壁都不能阻擋，還能夠變石為金，變水為火等。
（4）學：即戒、定、慧三學。因位稱為學，果位稱為無學。