成唯識論譯註 卷三
成唯識論譯註卷三
作者：韓廷傑釋譯
星雲大師總監修
卷三
譯文
第八識與幾心所相應呢？
常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識自無始以來，至未成佛以前，在一切位永遠與這五位心所法相應，因為這五位心所法由遍行心所法所攝。
“觸”是根、境、識三法和合分別變異，使心法和心所法與外境接觸為它的性用，並引生受、想、思等心所法。使根、境、識三法更相隨順，故稱三和。觸依根、境、識而生，使這三法和合，故稱三和。在根、境、識三和合位，都有順生一切心所功能的作用，這就稱為“變異”。觸好像是領似根、境、識三和合法，所以稱為分別。在根、境、識三和位使觸生起的時候，根的變異力優勝於識和境，所以《集論》和《雜集論》只說分別是根的變異。觸能和合一切心法和心所法，使它們不致於離散，各別行相同趣一境，這是觸的自性。既然是好像三法和合，具有產生相應心所法的作用，就能引生受等心所法。
《起盡經》說：一切受、想、行蘊都以觸為其條件。由此而說識依根、境二法和合而生，觸依根、境、識三法和合而生，受等依根、境、識、觸四法和合而生。
《瑜伽師地論》只說：觸能夠引生受、想、思，思在行蘊上居主要地位，只要舉出思即可包括其他。
《集論》等說：觸為受的所依，因為觸能生受，二者互相鄰近，引發殊勝。意思是說，觸所取可意、不可意、俱相違之相與受所取順益、不順益、俱相違之相，極相鄰近，引發之力殊勝。然而，觸的自性是真實的，並非虛假，因為在六六法中是心所之性，由食攝取，觸可以成為產生其它心所法的條件，如受等性，就不是三位和合。
“作意”以能警心為其屬性，其作用是引導心趣向外境。這種警覺應當生起心的種子，因為它能夠引心；並使之趣境，所以稱為作意。這種作意雖然也能夠引起心所法，因為以心為主，所以只說引心。正理師說它令心回趣異境，雜集論師說它於一境持心令住，所以稱為作意。這兩種意見都不合道理，作意不應當像正理師所說的那樣令心回趣異境”，如果是那樣的話，作意就不應當是遍行。也不應當像雜集論師所說的那樣“於一境持心令住”，如果是那樣的話，作意與禪定就沒有區別了。
“受”以領納順境、違境及俱非境為其屬性，能引起眾生的愛慾。對於沒有得到的樂受，希望得到，如果已經得到這種樂受，則希望不再分離。對於苦受，如末得到，希望不要得到，如果已經得到，則希望儘快分離。對於不苦不樂的感受，則無所謂希望與之相合或相離。
正理師認為受有兩種：一境界受，即領納所緣的境；二自性受，領納同時觸，名領自性。觸有苦、樂、舍，受都能領納。正理師認為，只有自性受是受的自相，因為境界受通其餘的心所法，它們都能夠領納境界相。這種觀點是錯誤的，因為受肯定不能緣俱生之觸，怎能說受能“領俱觸”呢？如果認為受領納觸，意思是說，好像是同時產生的觸稱為領，並不是緣稱為領。那麼，似因之果應當都是受的屬性。
又，既然是觸能生受，觸就是受的原因，受應當稱為因受，為什麼稱為自性受呢？如果認為就像國王食用其國土所生產的各種物品一樣，受能領納觸所產生的受體而稱為自性受，這在道理上也講不通，因為這種觀點違背正理師本派的主張（正理師認為心不能自緣），自己不能證明。如若救言，不捨受的自相而稱為自性受，那麼，思、想等都應當是受的自性。所以，正理師的主張只能哄小孩。而境界受是隻能感受自相，並非共於其餘的心相，領納順、違、俱非等相肯定屬於自己，此稱境界受，因為它不共於其他的心相。
“想”以對外境取像為其屬性，對外境安立種種名稱和言詞。對外境安立界限，才能夠隨順而起各種名言。
“思”能引起心理活動，使心生善、惡、無記之行相，是邪、正、俱相違行為的原因，使自己的心造作善、惡、無記之業。
既然觸、作意、受、想、思五位心所法屬於遍行，所以肯定與第八識藏識相應，遍行義和心所等將於本書第五卷詳細解釋。觸等五位心所法與第八識異熟識雖然不同，而時間相同，所依相同，所緣相同，事相同，所以稱為相應。原典
此識與幾心所相應？常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切位恆與此五心所相應，以是遍行（1）心所攝故。
觸（2）謂三和分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼。三和合位皆有順生心所功能，說名變異。觸似彼起，故名分別。根變異力引觸起時，勝彼識、境，故《集論》等（3）但說分別根之變異。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。既似順起心所功能，故以受等所依為業。
《起盡經》說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，由斯故說識、觸、受等，因二三四和合而生。
《瑜伽》但說：與受、想、思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。
《集論》等說：為受依者，以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相極相鄰近，引發勝故。然觸自性是實非假，六六法（4）中心所性故，是食（5）攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。
作意（6）謂能警心為性，於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說令心回趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。
受（7）謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。
有作是說，受有二種：一境界受，謂領所緣；二自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。
又既受因，應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體名自性受，理亦不然，違自所執，不自證故。若不捨自性名自性受，應一切法皆是受自性。故彼所說但誘嬰兒。然境界受非共餘相，領順等相定居己者，名境界受，不共餘故。
想（8）謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
思（9）謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，軀役自心令造善等。
此五既是遍行所攝，故與藏識（10）決定相應，其遍行相後當廣釋。此觸等五與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等（11），故名相應。
註釋
（1）遍行：梵文的意譯，唯識宗心所法之一，指任何認識發生時， 都會普遍生起的心理活動，包括觸、受、想、思、作意五類。
（2）觸：梵文的意譯，遍行心所法之一，即觸覺，分眼、耳、鼻、舌、身、意六觸。根、境、識三法和合產生觸，並引生受、想、思等心理活動。
（3）集論等：《集論》是《大乘阿毗達磨集論》的簡稱，七卷，古印度無著造， 唐玄奘譯。等，此中省略《大乘阿毗達磨雜集論》。
（4）六六法：即六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。
（5）貪：梵文的意譯，音譯阿賀羅。增益身心謂之食。
（6）作意：梵文的意譯，唯識宗遍行心所法之一，意謂令心警覺並引 起心理活動。
（7）受：梵文的意譯，意謂感受。
（8）想：梵文的意譯，意謂知覺等義。
（9）思：梵文的意譯，相當於思想、意志等。
（10）藏識：即第八識阿賴耶識，因為該識有能藏、所藏、執藏三義，故稱藏識 。
（11）所緣、事等：見分為行相，影像相分為所緣，自體稱為事。“等”為相似 ，包括事等、處等、時等、所依等。
譯文
第八異熟識的行相很不明瞭，不能分別違境和順境之相，此識行相微細，始終一類，相續而轉，所以只能與舍受相應。而且，這種相應受只能是異熟，隨順前世引業而轉，不需要今世的條件，任憑善、惡業勢力而轉，所以只能是舍受。苦受和樂受唯是前六識異熟生而有，不是真異熟，因為它們需要現在的條件，才有苦、樂感受，是故不與異熟相應。而且，第八識異熟識永遠沒有變化，常被有情眾生的第七識末那識妄執為自我，如果與苦、樂二受相應，就會有轉變，還怎麼能執為我呢？所以異熟識只能與舍受相應。
說一切有部難問說：如果是這樣的話，異熟識怎麼又是惡業異熟呢？
論主回答說：既然允許善業能招舍受，惡業也應當能招舍受，因為舍受與苦、樂皆不相違，如無記法，善、惡業都可以招感。
第八識異熟識為何不與別境等心所法相應呢？因為二者互相違背的緣故。
有希求隨同樂境而轉，就是別境心所法的欲。異熟識是任運之識，不隨所樂之境而轉，所以沒有欲。
勝解印持（自信認受）曾為猶豫之境，今得決定。異熟識闇昧微劣，無所印持，所以沒有勝解。
念只是清楚記憶曾經經過的事情，異熟識闇昧微劣，不能清楚記憶。
定能使心專注一境，異熟識隨業而轉，剎那之間即緣別境。
慧只能簡擇分別事物的屬性等，異熟識微弱闇昧，不能起分別作用，所以異熟識不能與別境心所法相應。因為此識只是異熟性，異熟識與善、煩惱等心所法也不相應。悔、睡、尋、伺四位不定心所法是無記性，因為有間斷，所以肯定不能與異熟識相應。
事物分為四類：善、不善、有覆無記和無覆無記。阿賴耶識屬於哪一類呢？此識只能是無覆無記，因為是異熟性的緣故。異熟如果是善性或染汙（惡）之性，流轉還滅都應當是不得成立。而且，阿賴耶識為善、染法所依止，如果永遠是善，就不能夠被染法所依止。如果是染，就不能夠為善所依止。因為善、染二性互相違逆，不應使二者俱作所依。而且，因為阿賴耶識是所燻性，如果其性是善或染，就如極香或極臭一樣，不應當受燻。因為阿賴耶識不能被熏習，染、淨因果都不能成立，所以阿賴耶識只能是無覆無記。
“覆”是染法，能夠障礙成佛之道，又能覆蔽其心，使之不淨。阿賴耶識不是染，所以稱為無覆。“記”是善性或惡性，含有可愛、非可愛之果和殊勝自體，可以記別。阿賴耶識不是善性，也不是惡性，所以稱為無記。
原典
此識行相極不明瞭，不能分別違、順境相，微細，一類，相續而轉，是故唯與舍受相應。又此相應受唯是異熟，隨先引業（1）轉，不待現緣，任善、惡業勢力轉故，唯是舍受。苦、樂二受是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。又由此識常無轉變，有情恆執為自內我，若與苦、樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與舍受相應。
若爾，如何此識亦是惡業異熟？
既許善業能招舍受，此亦應然，舍受不違苦、樂品故，如無記法善、惡俱招。
如何此識非別境（2）等心所相應？互相違故。
謂欲（3）希望所樂事轉，此識任運無所希望。
勝解（4）印持決定事轉，此識瞢昧無所印持。
念（5）唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記。
定（6）能令心專注一境，此識任運剎那別緣。
慧（7）唯簡擇德等事轉，此識微昧不能簡擇，故此不與別境相應。此識唯是異熟性故，善、染汙等（8）亦不相應。惡作（9）等四無記性者，有間斷故，定非異熟。
法有四種：謂善、不善、有覆無記（10）、無覆無記（11）。阿賴耶識何法攝耶？此識唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善、染汙者，流轉還滅（12）應不得成。又此識是善、染依故。若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所燻性故，若善、染者，如極香、臭應不受燻，無熏習故，染、淨因果俱不成立，故此唯是無覆無記。
覆謂染汙，障聖道故，又能蔽心，令不淨故，此識非染，故名無覆。記謂善惡，有愛、非愛果及殊勝自體，可記別故。此非善、惡，故名無記。
註釋
（1）引業：引生總報的行為稱為引業。
（2）別境：唯識宗心所法之一，意謂特定境界引起的心理活動，與遍行心所法相對，包括欲、勝解、念、定、慧。
（3）欲：梵文的意譯，唯識宗別境心所法之一，意謂希求、欲 望。
（4）勝解：梵文的意譯，唯識宗別境心所法之一，意謂對所緣之境作 出確定的判斷。
（5）念：梵文的意譯，唯識宗別境心所法之一，意謂記憶。
（6）定：梵文的意譯，音譯三摩地、三昧等。唯識宗別境心所法之一， 意謂令心專注一竟而不散亂的禪定。
（7）慧：梵文的意譯，唯識宗別境心所法之一，意謂通達事理、斷除疑惑 並取得決定認識的智慧。
（8）善、染汙等：此中省略四種不定心所法：悔、睡、尋、伺。
（9）惡作：梵文的意譯，亦譯為悔。唯識宗不定心所法之一，意謂對 作過的事情感到後悔。
（10）有覆無記：無記是梵文的意譯，意謂非善非惡。能障礙聖道、隱 蔽自心的無記法稱為有覆無記。
（11）無覆無記：與有覆無記相對，使染、淨因果都不能成立的無記法稱為無覆 無記。
（12）流轉還滅：流是集諦，轉是苦諦，還是道諦，滅是滅諦。
譯文
有人認為：頌文中的“觸等亦如是”，意思是說如前阿賴耶識是無覆無記性，觸、作意、受、想、思也是這樣，因為各種相應法的性質必須相同。
又有人認為：觸等五位心所法就像阿賴耶識那樣也是異熟性，因為它們的所緣和行相都不可知。阿賴耶識緣根身、器界、種子三種境，與五位心所法相應，是無覆無記性，所以說觸等五位心所法也是這樣。
又有人認為：觸等五位心所法就像阿賴耶識那樣稱為異熟和一切種，乃至於也是無覆無記性，“亦如是”沒有簡別。
護法認為：這些觀點都是錯誤的，為什麼呢？因為觸等五位心所法依阿賴耶識而存在，它們並非自在，如貪等染法、信等善法都不能接受熏習，怎能像阿賴耶識那樣儲藏種子呢？又，如果觸等五位心所法也能夠受燻，一個有情眾生就應當有六個持種之體（五位心所法和一個阿賴耶識）。如果是這樣的話，結果從何種而生呢？從道理上來講，不應當說是從六種生起，因為從來沒有見過很多種子共同生一個芽。如果說結果從一類種子生，則其餘的五類種子就沒有用途了。也不能說心種先生，五位心所法後生，因為重習是同時的，勢力是相等的。也不能說六種結果是頓時而生，因為不能說一個有情眾生一剎那間六眼識等同時而生。
外人救說：誰說過觸等五位心所法也能夠受燻，也能夠儲藏各種種子呢？
論主反問說：如果不是這樣的話，觸等五位心所法怎能和阿賴耶識一樣也稱為“一切種”呢？
外人回答說：因為觸等五位心所法有似種相（阿賴耶識是真種相），所以觸等五位心所法稱為“一切種”。因為觸等五位心所法和阿賴耶識的所緣是相同的，至無色界，觸等五位心所法雖然已經不能緣色，但仍有所緣，緣本識相分的親所緣緣，肯定是應當存在的。這種“似種”之相不能作為因緣，而生現識的各種根、境等，如觸等心所法上，所變似眼根等不能作為所依直接產生五識，就如“似火”沒有燃燒的作用一樣。
論主反駁說：這種救不合道理，觸等五位心所法的所緣、似種等相，名一切種，要到後面的執受處中才能與識相例。所以，前面所說“一切種”一定視為受燻並能持種之義。不然的話，本頌就犯重複的過失。頌文所說的“亦如是”沒有簡別，如說一切皆可“相例”則肯定不能成為證明。不能說觸等五位心所法也能了別，也不能說觸等與觸等相應。由此可知，頌文中的“亦如是”只是隨順相應者而說，並不是說在一切情況下都是這樣。
原典
觸等亦如是者，謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法必同性故。
又觸等五如阿賴耶亦是異熟，所緣、行相俱不可知。緣三種境（1），五法相應，無覆無記，故說觸等亦如是言。
有義：觸等如阿賴耶亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，“亦如是”言無簡別故。彼說非理，所以者何？觸等依識不自在故，如貪、信等不能受燻，如何同識能持種子？又若觸等亦能受燻，應一有情有六種體。若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種（2），則餘五種便為無用。亦不可說次第生果，熏習同時勢力等故。又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃六眼識等俱時生故（3）。
誰言觸等亦能受燻持諸種子？
不爾，如阿觸等如識名一切種？
謂觸等五有似種相，名一切種。觸等與識所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故。此似種相不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等非識所依，亦如似火無能燒用。
彼救（4）非理，觸等所緣似種等相，後執受處方應與識而相例故。由此前說一切種言，定目受燻能持種義。不爾，本頌有重言失。又彼所說“亦如是”言，無簡別故，鹹相例者定不成證。勿觸等五亦能了別，觸等亦與觸等相應，由此故知“亦如是”者，隨所應說，非謂一切。
註釋
（1）緣三種境：阿賴耶識所緣的三種境是根身、器界、種子。
（2）若說果生唯從一種：此破經部師，他們主張色、心二法各各有種，共生一果 。如二麥等共生一芽。
（3）勿一有情一剎那頃六眼識等俱時生故：如外人救說，如大自在天面有三目， 又有龍王有八萬隻眼睛。
（4）救：因明術語，辯論時為了成立自己的論點，一個論據被對方駁倒以後，又 舉出另外一個論據，此稱為救。
譯文
阿賴耶識是斷呢，還是常呢？既不是斷，也不是常，正如《唯識三十頌》所說的，是“恆轉”。“恆”意謂阿賴耶識自無始以來，總是一類無記性，常是相續，永無間斷，是安立三界、五趣（或六趣）、四生的根本。阿賴耶識的本性堅固，能夠儲藏種子，令不喪失。“轉”意謂阿賴耶識自無始以來，念念皆有生有滅，前後變化無常，原因消滅時，結果產生，阿賴耶識並非常恆不變，亦非同一，能夠被前七轉識熏習形成種子。“恆”是為了否定斷見，“轉”表示阿賴耶識不是常恆不變，就如瀑流一般，因果也是這樣。就像瀑流那樣，既不是斷滅不起，也不是常恆不變，長時相續，使一些東西漂浮在上面，使另一些東西沉溺水底。阿賴耶識也是這樣，從無始以來，有生有滅，相續不絕，既不是永恆不變，也不是斷滅不起，使有的眾生生於善趣，使有的眾生生於惡趣，使他們逃不出生死輪迴。
又如瀑流那樣，雖然受到風等的吹擊，生起各種波浪，而水流並不斷絕。阿賴耶識也是這樣，雖然遇到各種條件而起眼識等，但永遠相續不斷。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有魚等，魚、草等物隨水流而不捨除。阿賴耶識也是這樣，內有習氣，外有觸等，它們永遠隨從阿賴耶識而轉。用這些東西進行譬喻，是為了說明阿賴耶識自無始以來，因滅果生，非斷非常。意思是說，阿賴耶識自無始以來，剎那剎那果生，剎那剎那因滅。因為果生，所以非斷，因為因滅，所以非常。既不是斷滅不起，又不是永恆不變，這就是緣起之理，所以頌文說阿賴耶識“恆轉如瀑流”。
小乘佛教說一切有部、正量部等難問說：既然是過去、未來並非實有，說“非常”還是可以的，“非斷”怎麼講呢？斷見怎能成立緣起正理呢？
論主反問說：過去、未來如果是實有的話，可以說是“非斷”，“非常”怎麼講呢？“常”也不能成立緣起正理。
外人反駁說：怎能用駁斥他人的過失來成立自己的主張呢？
論主回答說：如果不摧毀錯誤的見解，難以說明正確的主張。前因滅，後果生，就像一杆稱一樣，一頭高一頭低，其時相同。這樣的因果相續如瀑流一般，哪裡用得著假借過去、未來才能成立“非斷”呢？現在有因，後果還沒有產生，因是誰的因呢？現在有果，前面的因已經消失，果是誰的果呢？既然沒有因果，誰離斷和常呢？如果有因的時候已經有後來的果，果既然是本有，哪裡還需要前邊的因呢？因的意思既然是沒有，果的意思哪裡還存在呢？沒有因又沒有果，怎能脫離“斷”和“常”呢？
外人回答說：成立因果的意思是依據事物的作用，所以前所詰難與我宗無關。
論主難問說：事物之體既然是本來就有，其作用也應當是這樣，因為所需的內因和外部條件也是本來就存在的。按照你們的意思，因果肯定是不存在的，應當相信大乘佛教的緣起正理。這種正理深奧玄妙，不能用語言進行表達，因、果等說法都是虛假施設。看現在的事物有引生後來事物的作用，虛假設立未來之果，是為了說明現在的因。看現時現地的事物，需要想到這是為酬答從前的因相而有，虛假設立曾經有過的因，是為了說明現在的果。“假”意謂依於現在的識，緣於現在法的時候，好像是有其因果之相在顯現，但決不是心外實有因果。這樣，因果之理趣就很明白了，遠離斷、常二邊見，認識中道之理，各位有智之人應當隨順修行和學習。
小乘佛教上座部說：雖然沒有過去和未來，但有因果永恆相續之義，意謂現在的事物變化極其迅速，仍有最初產生和後來毀滅二時，生的時候需要因，滅的時候引生果。時間雖然有兩種，而本體卻是一個。前邊的因正在毀滅的時候，後邊的果正在產生，雖然法體與生滅二相是有差別的，然而都是現時而有。這樣，因果並非虛假施設，卻離斷和常，又沒有以前諸難。哪位有智之人能捨此勝義而信其他的不了義呢？
論主破斥說：這些都是虛假言詞，沒有實在內容，怎能容許一念（剎那）而有二種時間呢？生、滅互相違逆，怎能同在現在呢？滅如果是在現在，生應當是在未來。因為有而稱為生，既然是在現在，無所以稱為滅，怎能不是過去呢？滅如果不是無的話，生應當不是有。生既然是現在有，滅應當是現在無。而且，生和滅互相違逆，其體怎能同一呢？如苦、樂等不同一體，這是世間現見的事實。生、滅之體如果同一，時間應當是沒有初、後二時。生、滅如果是不同的話，其體怎能是同一呢？所以，生與滅同在現在，同依一體，在道理上肯定不能成立。經量部等所說的因果相續，在道理上也不能成立，因為他們不承認有阿賴耶識能夠儲藏種子。因此，應當相信大乘佛教所說的因果相續的緣起正理。
原典
阿賴耶識為斷為常？非斷非常（1），以“恆轉”故。“恆”謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故（2）。“轉”謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識燻成種故。“恆”言遮斷，“轉”表非常，猶如暴流（3），因果法爾。如暴流水非斷非常，相續長時有所漂溺。此識亦爾，從無始來生滅相續，非常非斷，漂溺有情（4），令不出離。
又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷。此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等，而恆相續。又如暴流，漂水上下魚、草等物（5），隨流不捨。此識亦爾，與內習氣外觸等法，恆相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果非斷、常義，謂此識性無始時來，剎那剎那果生因滅，果生故非斷，因滅故非常。非斷非常是緣起理，故說此識恆轉如流。
過去、未來既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？
過去、未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。
豈斥他過己義便成？
若不摧邪，難以顯正。前因滅位後果即生，如稱兩頭低昂時等，如是因果相續如流，何假去來方成非斷？因現有位後果未生，因是誰因？果現有時前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷常？若有因時已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果豈離斷常？
因果義成依法作用，故所詰難非預我宗。
體既本有，用亦應然，所待因緣亦本有故。由斯汝義因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設，觀現在法有引後用，假立當果對說現因，觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。如是因果理趣顯然，遠離二邊，契會中道（6），諸有智者應順修學。
有餘部說，雖無去來，而有因果恆相續義，謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時。生時酬因，滅時引果。時雖有二，而體是一。前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。如是因果非假施設，然離斷常又無前難，誰有智者舍此信餘？
彼有虛言都無實義，何容一念而有二時？生滅相違寧同現在？滅若現在生應未來，有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有，生既現有滅應現無？又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事，生滅若一，時應無二，生滅若異，寧說體同？故生滅時俱現在有，同依一體理必不成。經部（7）師等因果相續，理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。由此，應信大乘所說因果相續緣起正理。
註釋
（1）非斷非常：非斷是為了和經部師相區別，他們認為色法、心法等有時斷滅。非常是為了和數論師相區別，他們認為自性是常法。
（2）性堅持種令不失故：此解“相續”義。性堅即所燻四義之一的“堅住性”，意謂始終一類相續，能持習氣，直至成佛。“持種令不失”是為了和經部師 相區別，他們認為色法、心法都能受燻，並能持種，於無色界入無心時，此 種便失。
（3）暴流：急流之水，表面看似很光滑，好像沒有流，其實流得很急速。
（4）漂溺有情：生人、天等善趣，譬喻為漂。生餓鬼、地獄等惡趣，譬喻為溺。
（5）漂水上下魚、草等物：水上草喻外觸、受等，水下魚喻習氣。
（6）中道：梵文的意譯，即脫離斷、常二邊見的觀點，被認為是無漏真智。佛教各派對中道的解釋各不相同，唯識宗認為非空非有為中 道。
（7）經部：即小乘佛教經量部，釋迦牟尼佛涅槃後四百年初從說一切有部分出，主張以經為量（準則）建立自己的觀點主張。
譯文
阿賴耶識自無始以來恆轉如瀑流，到什麼位才能究竟舍除呢？到阿羅漢位才能究竟舍除。意謂諸佛教“聖人”把煩惱障斷除究竟盡時，稱為阿羅漢。到那時候，阿賴耶識中的粗重煩惱永遠滅離，所以稱之為舍。
這裡所說的阿羅漢，包括聲聞、緣覺、菩薩三乘的無學果位。因為這三乘的無學果位都已經永遠消滅了煩惱之賊，應當受到世間的絕妙供養，永遠不再有塵世的分段之生。
外人問：怎麼知道呢？
論主回答說：《瑜伽師地論》的說，諸阿羅漢、緣覺和如來都不成就阿賴耶識。《大乘阿毗達磨集論》又說：如果諸菩薩得到覺悟時，就會頓斷煩惱障和所知障，成為阿羅漢和如來。
外人問：如果是這樣的話，菩薩得到菩提時，才能究竟斷盡俱生煩惱，才能捨棄阿賴耶名，而阿羅漢並未永遠斷盡俱生煩惱，自應仍皆成就具有我愛執藏的阿賴耶識。如果真是這樣的話，為什麼《瑜伽師地論》卷二說，到不退地菩薩也不成就阿賴耶識呢？
論主回答說：說不退菩薩也不成就阿賴耶識，是指修學二乘的學者，證得無學果位以後，遇到一種特殊的因緣，發回小向大之心，要求成為趣向大菩提的漸悟菩薩，肯定不會再退起煩惱障。由於他們此時趣向大菩提，於是即由二乘無學又稱為不退菩薩，他們不成就阿賴耶識，即包括在這裡所說的阿羅漢當中。所以所說的並不違背此論所說的意義。
護法認為：第八地不動地以上的菩薩，一切煩惱永不再行，因為他們掌握了真、俗二諦，可以在無相海中任運而轉，八、九、十地菩薩能於六度萬行的諸行中起修一切諸行，每一剎那都展轉有所增進，這時候才能稱為不退菩薩。此位菩薩雖然還沒有斷盡異熟識中的煩惱種子，而第七識的見分緣此第八識的見分時，不再生起我見、我愛等的煩惱，當然也就不被妄執為我。從此以後，永遠舍除阿賴耶識之名，所以說不成就阿賴耶識，這也被稱為阿羅漢。
難陀等認為：初地以上的菩薩已經證得我、法二空所顯示的真理，已得根本智和後得智，已經斷除煩惱障和所知障，可以於一行當中生起各種行為。雖然因為某些利益而起各種煩惱，但不算作煩惱過失，所以，這也稱為不退菩薩。然而，這種菩薩雖然還沒有斷盡俱生而來的煩惱，而緣阿賴耶識所有的分別我見、我愛等，不再被妄執為“我”，因此也已舍除阿賴耶識之名，所以說不成就阿賴耶識，這也被稱為阿羅漢。所以《大乘阿毗達磨集論》中說，十地菩薩雖然還沒有永遠斷除一切煩惱，然而這種煩惱就如咒藥所折伏的各種毒一樣，不再生起一切煩惱過失，一切地中就如阿羅漢已斷煩惱一樣，所以這也稱為阿羅漢。
論主批駁說：難陀等人的觀點都是錯誤的，七地以前還有與生俱來的我見、我愛等，妄執阿賴耶識為“我”，怎能說是已經舍除阿賴耶識之名呢？如果那種分別我見、我愛等不再執藏而說為“舍”，則預流等各有學位也應當已舍阿賴耶識之名。如果同意這種意見，就會違害各論所說內容。
難陀等人救說：初地歡喜地以上菩薩所生起的煩惱，都是由於正知（為救眾生），而不是由於過失，並不等於預流所作所為，怎能以此與菩薩相比呢？
論主又批駁說：他們在六識中所生起的煩惱，雖然由於正知而不成為過失，而第七識末那識的有漏心位任運現行執藏阿賴耶識，怎能不與預流等相同呢？由此而知，難陀等人的意見是錯誤的。然而，阿羅漢已經把阿賴耶識中的粗重煩惱斷除乾淨，所以不再妄執阿賴耶識為“我”。因此，永遠喪失阿賴耶識之名，這就稱為“舍”，並不是舍除一切第八識阿賴耶識之體。不能說阿羅漢已無識持種，此時便入無餘涅槃。
原典
此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟舍？
阿羅漢（1）位方究竟舍。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時此識煩惱粗重永遠離故，說之為舍（2）。
此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果（3）位，皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生（4）故。
云何知然？
說：諸阿羅漢、獨覺（5）、如來皆不成就阿賴耶故。《集論》復說：若諸菩薩得菩提（6）時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。
若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡，非阿羅漢應皆成就阿賴耶識。何故即彼說不退菩薩亦不成就阿賴耶識？
彼說二乘無學果位，迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故。趣菩提故，即復轉名不退（7）菩薩，彼不成就阿賴耶識。即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。
又不動地（8）以上菩薩一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故，能諸行中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯永舍阿賴耶名，故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。
有義：初地以上菩薩已證二空所顯理故，已得二種殊勝智（9）故，已斷分別二重障故，能一行中起諸行故。雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯亦舍阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。故《集論》中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒（10）藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。”
彼說非理。七地（11）以前，猶有俱生我見、愛等，執藏此識為自內我，如何已舍阿賴耶名？若彼分別我見、愛等不復執藏說名為舍，則預流等諸有學位亦應已舍阿賴耶名，許便違害諸論所說。
地上菩薩所起煩惱皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？
彼六識中所起煩惱雖由正知，不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為舍，非舍一切第八識體，勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃（12）。
註釋
（1）河羅漢：梵文的音譯，略稱羅漢，另譯阿羅訶。小乘佛教修行的最高果位。意譯有三：㈠殺賊，意謂滅盡一切煩惱之賊；㈡應供，意謂應當受到 天神和人的供養；㈢不生或無生，意謂已入涅槃，已經擺脫生死輪迴。
（2）舍：梵文的意譯，唯識宗善心所法之一，全稱行舍。意謂離諸分別執著和煩惱，令心平靜。
（3）無學果：小乘佛教修行的前三果（入流、一來、不還）稱為有學果，第四果阿羅漢果稱為無學果，意謂學道圓滿，不需要再加修學。
（4）分段生：即在六道輪迴的凡夫之生。在六道輪迴的凡夫之身，各隨其業因而使壽命有分限，形體有段別，故稱分段。“分”即齊限，也就是命根。“段 ”為差別，即五蘊構成的人體。二者都隨因緣有一定的齊限，所以稱為分段 。
（5）獨覺：亦稱緣覺，梵文的意譯，音譯闢支迦佛陀，略稱辟支佛。意謂佛入涅槃後，由於獨自觀悟十二因緣之理而得道者。與聲聞合稱 小乘佛教的二乘，與聲聞、菩薩合稱三乘。
（6）菩提：梵文的音譯，意譯覺、智、知、道。廣義而言，乃斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧。即佛、緣覺、聲聞各於其果所得之覺智。此三種菩提 中，以佛之菩提為無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺 。
（7）不退：梵文的意譯，音譯阿毗跋致，即功德善根不退失、不退轉之意。
（8）不動地：菩薩十地的第八地，該地菩薩無分別智任運相續，不為一切事相煩惱所動。
（9）二種殊勝智：即根本智和後得智。根本智又稱為如理智、無分別智、正體智、真智、實智等，即認識真諦的智慧。後得智又稱為如量智、有分別智、俗 智、遍智等，即認識俗諦的智慧。
（10）咒：梵文的意譯，音譯陀羅尼。亦稱作持、總持等。意謂持善，使之不失，並能遮惡，使之不生。
（11）七地：菩薩十地的第七地是遠行地，亦稱深行地或深入地，在禪定中悟空寂無相之理，遠離世間和小乘佛教的聲聞、緣覺二乘。（12）無餘涅槃：與有餘涅槃相對，意謂所受五蘊皆盡，生死因果皆盡，不再受 生於三界和人世間。
譯文
第八識各有情眾生雖然都有，但隨其意義之別立種種名稱。或者稱為心，因為由各種事物熏習形成的種子積集其中。或者稱為阿陀那識，因為第八識能夠執持種子和各種色根，使之不壞。或者稱為所知依，因為它被染、淨所知的諸法做所依止。或者稱為種子識，因為它能夠普遍任持各種世間法和出世間法的種子。這種種名稱可通有漏位、無漏位，亦通凡位和聖位，即相續執持位。
或者稱為阿賴耶識，因為它能夠攝藏一切雜染品法，使之不失。又可以執藏我見、我愛等，被妄執為“我”。阿賴耶識之名只在凡夫和聲聞、緣覺二乘有學位，不在無學位和不退菩薩，因為無學位和不退菩薩沒有執藏雜染法的意思。
或者稱為異熟識，因為它能導至生和死，能夠引生善業或不善業的異熟果報。此名只是在凡夫、二乘有學和諸菩薩位有，因為至如來地已無異熟和無記法。
或者稱為無垢識，因為它最清淨而無汙垢，被各種無漏法所依止。此名只在如來佛地有，因為菩薩和小乘的聲聞、緣覺二乘及凡夫位，都持有漏種子，可以接受熏習，還沒有獲得善淨第八識。如《如來功德經》的頌說：“如來的無垢識，是清淨的無漏界，它解脫了一切煩惱障和所知障，與大圓鏡智相應。”因為阿賴耶識執藏雜染，過失極重，首先舍除，所以頌文中偏說阿羅漢位舍。
至於異熟識體，菩薩將得覺悟時才能舍除，聲聞、緣覺入無餘涅槃時舍除。無垢識體，任何時候都不捨除，因為它給有情眾生帶來利益和安樂，永無盡期。心、所知依、執持識等，遍通各位，何時而舍？應各隨其義預以說明。
然而第八識總共有二位：一有漏位，屬無記性，只與觸、作意、受、想、思五位遍行心所法相應，只緣前述執受根身、種子及器界一境；二無漏位，只屬善性，與二十一位心所法相應，即遍行五、別境五、善十一。為什麼知道與遍行心所法相應呢？因為第八識的無漏位與一切心法永恆相應。因為別境心所法中的欲，使佛永緣樂境。因為別境心所法的勝解，佛於所觀境永恆印持理解無礙。因為別境心所法中的念，使佛對於經歷過的事情都能明記不忘。因為別境心所法中的定，使佛永恆入定，沒有不定散心。因為別境心所法的慧，佛對於一切事物永遠都能決擇。第八識的無漏位永遠與極清淨的“信”等善心所法相應，沒有根本煩惱和隨煩惱的染汙，沒有惡作、睡眠、尋、伺等散動之心。第八識的無漏位也只能與舍受相應，因為它永遠任運平等而轉。因為一切有為法和無為法都是它所緣的境，所以大圓鏡智可以普遍緣一切事物。
原典
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。此等諸名（1）通一切位。
或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法，令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故，此名唯在異生有學，非無學位、不退菩薩有雜染法執藏義故。
或名異熟識，能引生死、善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。
或名無垢識（2），最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位持有漏種，可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：
如來無垢識，是淨無漏界（3），
解脫一切障，圓鏡智（4）相應。
阿賴耶名過失重故，最初舍故，此中偏說。
異熟識體菩薩將得菩提時舍，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時舍。無垢識體無有舍時，利樂有情無盡時故，心等通故，隨義應說。
然第八識總有二位：一有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受處境；二無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應，謂遍行、別境各五，善十一（5），與一切心恆相應故。常樂證知所觀境故，於所觀境恆印持故，於曾受境恆明記故，世尊無有不定心故，於一切法常決擇故，極淨信等（6）常相應故，無染汙（7）故，無散動故。此亦唯與舍受相應，任運恆時平等轉故。以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。
註釋
（1）此等諸名：阿賴耶識除上述幾種名稱之外，還可以稱為無垢識、現識、無沒 識、本識、宅識、藏識、執持識等。小乘佛教大眾部稱為本識，化地部稱為 窮生死蘊，上座部稱為有分識。
（2）無垢識：梵文的意譯，音譯阿末羅或阿摩羅，舊譯認為是第九識，新譯認為是第八識的淨分，主張不再立第九識。
（3）界：梵文的意譯，音譯馱都，意謂差別、體性，還有藏義、因義、族 義等。這裡是體性之義。
（4）圓鏡智：即大圓鏡智，意謂智體如大圓鏡一樣清淨光明。此智性相清淨，離 諸雜染，就像大圓鏡一樣光明，能夠遍映萬象，絲毫不遺。
（5）善十一：即信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、 不害。
（6）等：此中省略慚、愧等善心所法。
（7）染汙：此指六根本煩惱：貪、嗔、痴、慢、疑、惡見；及二十隨煩惱：忿、 恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、 懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
譯文
怎麼知道這第八識離眼識等別有自體呢？
以如來的聖教及推理而知，如《大乘阿里達磨經》中這樣說：“第八識是自無始以來之界，一切有為法和無為法都依止它，由於第八識而有六趣，及證得涅槃。”因為這第八識自性微細，所以要以其作用進行顯示。頌文的前半頌說明第八識作因緣用，後半頌說明第八識可以作流轉還滅的依持。
“界”是因的意思，也就是種子識，自無始以來，展轉相續，是直接產生各種事物的內因，所以稱為因。“依”是緣（外部條件）的意思，即執持識，自無始以來被一切事物所依止，所以稱為緣。意謂第八識能夠執持各種種子，這些種子可以變為現行諸法，又被現行諸法所依止。“變為彼”意謂第八識的種子變為器世間和有根身。“為彼依”意謂第八識被前七轉識所依止。因為第八識能夠執受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五識依之而轉。又因為第八識被第七識末那識所依止，第六意識依第七識而轉。因為第七識末那識和第六意識都是轉識，如眼、耳、鼻、舌、身識那樣依俱有根。從道理上來講，第八識應當具有識的性質，所以它以第七末那識為俱有依。所以第八識可以作因緣用。
頌文中的“由此有”意謂由於有第八識。頌文中的“有諸趣”意謂有人、天等善趣和餓鬼、地獄等惡趣。意謂由於有這第八識執持的一切雜染法種子，使各類有情眾生生死流轉不息。雖然惑業生有漏集苦都是流轉生死法，但六趣是流轉的生死苦果，因其殊勝而偏說。或者說，“諸趣”通業、惑之能趣和六趣之所趣，趣之資具器世間也可以稱為趣。各種惑和業都依賴第八識，所以第八識可以成為輪迴流轉的依持。
頌文中的“及涅槃證得”意謂由於有第八識而可證得涅槃。意思是說，由於有這第八識，能夠執持一切順應滅、道之法，使修行的人們證得涅槃。此中只說能證得道諦，不是說所證得的涅槃，因為涅槃並不依這第八識而有。或者此中只說所證得的涅槃，因為涅槃是修行者所追求的最終結果。或者此中包含涅槃及證得涅槃的道諦，因為二者都是還滅類所攝。頌文中的“涅槃”說明所證得的“滅”，頌文後邊的“證得”說明達到涅槃的聖道。由能斷之道斷除所斷之惑，將惑斷除乾淨以後，就可以證得涅槃。能斷道、所斷惑、能證道、所證滅都依第八識，所以第八識作還滅之依持用。
又，在此頌文之中，第一句“無始時來界”說明第八識的自性，自無始以來永遠具有，後邊三句說明第八識是雜染、清淨二法的總依和別依。雜染法意謂苦、集二諦，所趣是苦諦，即生。能趣是集諦，即業和惑。清淨法意謂滅、道二諦，所證是滅諦，能證是道諦，所證是涅槃？能證是八正道。滅諦和道諦都依第八識而有。因為若依前七轉識，從道理上來講不能成立。
或者說：頌文的第一句說明第八識自無始以來相續不斷，後邊三句說明第八識被三種自性所依止，即依他起自性、遍計所執自性和圓成實自性，如其次第，應當明瞭。在此頌文當中所說的各種意思，離開第八識都不會有。
《大乘阿毗達磨經》中又有頌文這樣說：“由於第八識是攝藏各種事物的一切種子識，所以稱為阿賴耶識，我（釋迦牟尼佛），只向勝者菩薩們說明這個道理。”
論說：因為第八識含有各類種子，所以能夠攝藏各種雜染法，依此建立阿賴耶名。並不像數論所說的那樣，由自性轉為“大”等二十三諦，因為種子和果體並非同一，能依諸法和所依之識都是有生滅變化的。第八識與雜染法互相攝藏，也被有情眾生妄執為“我”，所以第八識稱為阿賴耶識。已入見道的菩薩們得到真實現觀後，稱為勝者，他們能夠契合唯識之理，能夠證解阿賴耶識，所以我們的世尊佛陀要為他們說明這個道理。或者說，各種菩薩都稱為勝者，雖然在見道前未能證解阿賴耶識，但能信解，不生誹謗，希求此識轉依之果，我們的世尊也要為他們講評。前七轉識沒有這樣的意思。
原典
云何應知此第八識離眼等識有別自體？
聖教正理為定量（1）故。謂言《大乘阿毗達磨契經》中說：
無始時來界，一切法等依，
由此有諸趣，及涅槃證得。
此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。
“界”是因義，即種子識，無始時來展轉相續，親生諸法，故名為因。“依”是緣義，即執持識，無始時來與一切法等為依止，故名為緣。謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依。“變為彼”者，謂變為器及有根身。“為彼依”者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉，又與末那（2）為依止故，第六意識依之而轉，末那、意識轉識攝故，如眼等識依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。
“由此有”者，由有此識，“有諸趣”者，有善、惡趣，謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說。或諸趣言通能、所趣，諸趣資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識，是與流轉作依持用。
“及涅槃證得”者，由有此識，故有涅槃證得。謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。或此雙說，涅槃與道俱是還滅品類攝故，謂涅槃言顯所證滅，後證得言顯能得道，由能斷道斷所斷惑，究竟盡位證得涅槃。能、所斷證皆依此識，是與還滅作依持用。
又此頌中初句顯示，此識自性無始恆有，後三顯與雜染清淨二法總別為所依止。雜染法者謂苦、集諦（3），即所能趣生及業、惑。清淨法者謂滅、道諦（4），即所、能證涅槃及道。彼二皆依此識而有，依轉識等理不成故。
或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止，謂依他起（5）、遍計所執（6）、圓成實性（7），如次應知。今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。
即彼經中復作是說：
由攝藏諸法，一切種子識，
故名阿賴耶，勝者我開示。
由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等，種子與果體非一故，能依所依俱生滅故。與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。已入見道諸菩薩眾得真現觀，名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依（8），故亦為說。非諸轉識有如是義。
註釋
（1）量：梵文的意譯，意謂量度、楷定，即認識事物的形式和判斷知識 真偽的標準。
（2）末那：即唯識宗的第七識末那識，意譯意識，但其解釋 與第六意識不同，對第七識的解釋是意即識，持業釋。對第六識的解釋是屬 於意根的識，依主釋。
（3）苦、集諦：四諦的前二諦，苦諦是講世界上的一切痛苦現象。集諦是講造成 痛苦的原因。
（4）滅、道諦：四諦的後二諦。滅諦是消滅痛苦以達涅槃。道諦是達到涅槃的途 徑，即八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
（5）依他起：唯識宗三自性之一，意謂依他眾緣而生起，特別是作為因緣的阿賴 耶識的種子，是產生一切事物的根本條件。
（6）遍計所執：唯識宗三自性之一，即人們普遍認為客觀物質世界實有的錯誤觀 點。
（7）圓成實性：唯識宗三自性之一，由我、法二空所顯示的真如實性。
（8）轉依：唯識宗修行的最高目標，轉舍煩惱障種子，轉得涅槃果；轉舍所知障 種子，轉得菩提果。
譯文
《解深密經》也這樣說：“阿陀那識非常深，也很細，它攝藏的種子就像瀑流那樣持續不斷。我（釋迦牟尼佛）所以對凡人和愚者不講這個道理，就是害怕他們虛妄分別執著為我。”
因為阿賴耶識能夠執持雜染現行熏習形成的各種事物的種子，並能執持淨色根和根依處扶塵根，也能夠執取新生命體的形成和前後生命的連接相續，所以第八識阿賴耶識又稱為阿陀那識。因為無姓有情不能窮解阿賴耶識的原底，所以說“甚深”，這隻限於凡夫。趣於寂靜涅槃的聲聞、緣覺二乘人不能證知第八識阿賴耶識的隱微行相，所以說“甚細”。阿賴耶識中攝藏一切事物的真實種子，受到外部條件的擊發，就產生前七轉識的波浪，永遠沒有間斷，就如瀑流一般。“凡”是無姓有情，“愚”是聲聞種姓和緣覺種姓。因為害怕他們對阿賴耶識起虛妄分別執著，使凡夫墮惡趣，愚者障礙成佛之道，所以我們的釋迦牟尼佛不為他們講說，只有第八識才有這種相狀。
《入楞伽經》也這樣說：“如海水遇到風這種條件，就會生起各種波浪，其功能作用出現在面前而轉變，永無間斷。藏識之海也是這樣，由於七識境等之風所擊發，永恆生起七識波浪，其功能作用出現在面前而轉變。”
眼識等前七識不能像大海那樣永恆相續，生起各種識的波浪，由此可見，另有第八識。如《顯揚聖教論》所引各大乘經中都說另有這第八識。各大乘經都順應“無我”，違逆數取趣，背棄苦、集，趣向滅、道，讚揚佛、法、僧三寶，摧毀各種外道有五蘊等事物的主張，並摧毀他們對勝性的否定。樂行大乘佛教的人們一致許可這是顯示沒有顛倒錯誤的道理，是佛經所攝取，如《增一阿含經》那樣，屬於至教量。
聖彌勒用七種理由證明大乘經真正是佛所說：一、因為佛沒有預言過，如果大乘經是佛涅槃以後，有人為破壞佛教正法而說，為什麼釋迦牟尼佛不像預言十八部等可怕事那樣事先預言呢？二、因為大乘和小乘本來同時而行。大乘教和小乘教本來同時而有，怎麼知道唯獨大乘非佛說呢？三、因為大乘境界並非其它派別所能達到。大乘所說境界既廣大又深奧，並非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的經論中沒有講到，假設為他們講說，他們也不會相信接受，所以大乘經並不是非佛所說。四、因為辯論雙方都承認大乘是佛說。如果認為大乘是其它佛所說，並不是釋迦牟尼佛所說，則大乘是佛說，辯論雙方都承認這個道理。五、關於有體和無體的問題。如果你們承認有大乘，就應當相信各種大乘教都是佛所說，因除此之外，另外去找一種能詮大乘妙理的教法，根本是不可得。如果沒有大乘佛教，聲聞乘佛教也應當是沒有。因為如果沒有大乘，肯定沒有成佛之義，世界上誰說聲聞乘呢？所以認為聲聞乘是佛說，大乘非佛說，此說不合道理。六、因為大乘教義能夠對治煩惱。依據大乘經的教誨勤加修行的人們，都能獲得無分別智，都能夠正確對治一切煩惱，所以應當相信大乘是佛所說。七、因為大乘教義與經文有別。大乘佛教的意趣非常深奧，不能隨順經文而取其義，便生誹謗認為大乘非佛說。所以實際上大乘是佛說。如《大乘莊嚴經論》的偈頌這樣說：“佛事先沒有預言過大乘非佛說，大、小二乘同時而行。外道和小乘都達不到大乘佛教的境界。辯論雙方都承認大乘是佛說。不管是有體還是無體，都證明大乘是佛說。大乘教義與經文有別。”
原典
《解深密經》（1）亦作是說：
阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，
我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
以能執持諸法種子及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。無姓有情（2）不能窮底？故說甚深？趣寂種姓（3）不能通達，故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆無間斷，猶如暴流。凡即無姓，愚即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演。唯第八識有如是相。
《入楞伽經》（4）亦作是說：
如海遇風緣，起種種波浪，
現前作用轉，無有間斷時。
藏識海亦然，境等風所擊，
恆起諸識浪，現前作用轉。
眼等諸識無如大海恆相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。諸大乘經皆順無我，違數取趣（5），棄背流轉，趣向還滅，贊佛、法、僧（6），毀諸外道表蘊等法、遮勝性等。樂大乘者許能顯示無顛倒理，契經攝故，如《增壹》（7）等，至教量（8）攝。
又聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說：一先不記故，若大乘經佛滅度（9）後有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事先預記別？二本俱行故，大、小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？三非餘境故，大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼說亦不信受，故大乘經非非佛說。四應極成故，若謂大乘是餘佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。五有無有故，若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。若無大乘，聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說非大乘教，不應正理。六能對治故，依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智（10），能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。七義異文故，大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語，是故大乘真是佛說。如《莊嚴論》（11）頌此義言：
先不記俱行，非餘所行境、
極成有無有，對治異文故。
註釋
（1）解深密經：，唯識宗所依據的六經之一，唐玄 奘譯，五卷八品。異譯本有三種：㈠南朝宋求那跋陀羅譯《相續解脫經》，一卷；㈡北魏菩提流支譯《深密解脫經》，五卷；㈢南朝陳真諦譯《解節經 》，一卷。
（2）無姓有情：五種姓之一，又稱為無種姓，通過修行，他們雖然可以轉生為人 或天神，但永遠得不到佛教解脫。
（3）趣寂種姓：即唯識宗五種姓中的聲聞種姓和獨覺種姓，因為這二種姓趣向寂滅之涅槃，所以稱之為趣寂。
（4）入楞伽經：凡四卷。全稱《楞伽阿跋多羅寶經》。劉宋求那跋陀羅譯。楞伽，山名；阿跋多羅，入之義。意謂佛陀入此山所說之寶經，為法相宗所依六經之一。
（5）數取趣：補特伽羅的意譯，有情眾生輪迴流轉，數取諸趣。
（6）佛、法、僧：佛教三寶。佛，指佛教創始人釋迦牟尼佛，也 泛指一切佛；法，佛的教法，即佛教義理；僧，即僧眾，他們的任務是繼承 和弘揚佛教教義。
（7）增壹：即《增一阿含經》，北傳四阿含之一，東晉瞿 曇僧伽提婆譯，五十一卷，因經文按法數順序從一遞增到十一，故稱“增壹”。與南傳佛教的《增支部》大體相應。
（8）至教量：因明術語，亦稱聖教量、正教量、聲量等，以佛至極之教作為衡量 是非的標準。
（9）滅度：涅槃的意譯，“滅”意謂消滅生死之因果。“度”意謂渡生死之瀑流。滅度意謂命終證果。
（10）無分別智：又稱為無分別心，是佛教認識真如的智慧。因為真如離一切相 而不可分別，認識真如的智慧必須與真如之體相應。
（11）莊嚴論：《大乘莊嚴經論》的略稱，唯識宗依據的論典之一，古印度無著著，唐波羅頗蜜多羅譯，十三卷。
譯文
其它部派的經典中也暗示說阿賴耶識另有自性。大眾部的《阿含經》中暗示說，阿賴耶識稱為根本識，因受眼識等所依止，如樹根是莖等之本，眼識等沒有這樣的意思。
上座部的經和分別說部的論都暗示說阿賴耶識稱為有分識。“有”即三有，“分”是因的意思。只有有分識永恆周遍，為三有之因。
化地部稱阿賴耶識為窮生死蘊，除阿賴耶識之外，沒有另外的東西能夠隨順生死，永無間斷。在無色界各種色法已經間斷，無想天等的有情，其餘的六識心等已滅，心不相應行法離色、心等法並非另有自體，辯論雙方都承認這種觀點，只有阿賴耶識稱為窮生死蘊。
說一切有部的《增一阿含經》中也暗示說此識稱為阿賴耶識，即愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。阿賴耶識是貪三世總別之境，故立這“愛阿賴耶”等四名。有情眾生妄執阿賴耶為真實的自內我，在未斷這種妄執之前永生愛著，所以阿賴耶識是真正的愛著之處。不應當妄執其餘的五蘊等為真愛著處，在三惡趣受苦的眾生們，對於五蘊不生愛著，他們往往厭惡五取蘊，總想我什麼時候應當舍除這種命運，舍除這種眾同分，舍除這種受苦的身心，使我自由自在地享受快樂。
五欲也不是真正的愛著處，離欲者雖然對於五欲已不貪著，但仍然愛“我”。樂受也不是真正的愛著處，離第三靜慮染者，雖然厭離樂受，但仍然愛“我”。身見也不是真正的愛著處，末證無我的非是無學，於正法中已能信解無我者，雖然對於身見不生貪著，但對於內我仍生愛著。轉識等也不是真正的愛著處，修無想定、滅盡定等非無學求滅心者，雖然厭離轉識等，但仍然愛“我”。色身也不是真正的愛著處。生於無色界離色染者，雖然厭離色身，但仍然愛“我”。心不相應行法離色、心等法，沒有另外的自體，所以也不是真正的愛著處。
凡夫及二乘有學生起我愛的時候，雖然對於五蘊有愛和非愛兩種情況，但肯定產生對於阿賴耶識“我”的愛，所以只有阿賴耶識是真正的愛著處。因此，前述真正的阿賴耶之名肯定只能夠顯示這種阿賴耶識。
原典
餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。謂大眾部（1）《阿笈摩》（2）中密意說此名根本識，是眼識等所依止故，譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。
上座部（3）經、分別論者俱密說此名有分識（4）。“有”謂三有，“分”是因義，唯此恆遍為三有因。
化地部（5）說此名窮生死蘊，離第八讖無別蘊法窮生死際無間斷時。謂無色界（6）諸色間斷，無想天（7）等餘心等滅，不相應行離色、心等無別自體，已極成故，唯此識名窮生死蘊。
說一切有部《增壹經》中亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故（8），立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恆生愛著，故阿賴耶識是真愛著處。不應執餘五取蘊等（9），謂生一向苦受處（10）者，於餘取蘊不生愛著。彼恆厭逆餘五取蘊，念我何時當舍此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。
五欲（11）亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲雖不貪著，而愛我故。樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。身見（12）亦非真愛著處，謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。轉識等亦非真愛著處，謂非無學求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。色身亦非真愛著處，離色染者，雖厭色身而愛我故。不相應行離色、心等無別自體，是故亦非真愛著處。
異生、有學起我愛時，雖於餘蘊有愛非愛，而於此識我愛定生，故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。
註釋
（1）大眾部：梵文的意譯，音譯摩訶僧祇部。釋迦牟尼佛涅槃後 一百年時形成，其教義與上座部直接對立，後分裂出一說部、說出世部、多 聞部、說假部、制多山部等，主要分佈在古印度中部和南部。主張有一種根 本識，由眼、耳、鼻、舌、身、意六識所依止。
（2）阿笈摩：《阿含經》的異名。
（3）上座部：巴利文的意譯。釋迦牟尼佛涅槃一百年時分出，其教義與大眾部直接對立。公元前三世紀從印度傳入斯里蘭卡等國，後稱南傳上座 部。
（4）有分識：“有”即三有，也就是三界：欲界、色界、無色界。“分”為因義。有分識是恆遍三界的原因。上座部認為，有情眾土通過九心輪輪迴流轉。九心輪實際上只有八心，將有分心一分為二而成九心：即有分心、能引發心、見心、等尋求心、等貫徹心、安立心、勢用心、返緣心、有分心。
（5）化地部：梵文的意譯，音譯彌沙塞部，小乘佛教十八部之一。 釋迦牟尼佛涅槃後三百年時從上座部系統的說一切有部分出。相傳部主原為 國王，為教化本國人民而舍國出家，“化地”意謂教化的國土。該部主張有 三蘊：㈠一念蘊。即剎那生滅法；㈡一期生蘊。如人的根身等法；㈢窮生死 蘊。在沒有達到涅槃以前，有情眾生靠它輪迴流轉。
（6）無色界：三界之一，位於色界之上，由無形色眾生所居，在此居住者只靠眾 生的共性和命根而得相續，包括四大，稱為四無色天：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
（7）無想天：梵文的意譯，色界淨梵地中的一天，無想有情所居。
（8）謂阿賴耶識是貪總別三世境故：根據無性的解釋，“愛阿賴耶”是總句，其餘三句是現在、過去、未來三世別說，現在世樂阿賴耶，過去世欣阿賴耶，未來世喜阿賴耶。
（9）等：這裡省略五欲、樂受、身見、前六識、色身、不相應行。
（10）一向苦受處：即三惡趣：地獄、餓鬼、畜生。
（11）五欲：亦稱五妙欲、五欲德等。即財欲、色慾、飲食慾、名欲、睡眠慾。佛教認為，五欲是有情眾生流轉生死的直接原因。
（12）身見：梵文的意譯，音譯薩迦耶達利瑟致，意謂於身執實我 之邪見。
譯文
已引經中佛的教誨，佛教的正確道理應當是清楚的。如佛經所說，由於各種雜染、清淨事物的種子之所集起，所以稱為心。如果沒有第八阿賴耶識，那種執持種子之心就不應當有，因為前七轉識在滅盡定等時會有間斷，根、境、作意三種肯定有別，善等類別容易脫漏。如電光、聲等，性不堅住，不能接受熏習，不能執持種子。由此可見，轉識並非染淨諸法種子所集起的持種之心。第八識前後一類，永無間斷，如胡麻等，性堅住，可以接受熏習，契合佛經所說的“心”義。如果不允許有能持種子的心，不僅違背佛經，也違背佛教的正確理論。如果所生起的各種染、淨品法，沒有它們的所燻之義，不能熏習形成種子，就不能生起當前的染淨品法。染淨之法生起時既然是沒有因緣種子，就應當同外道所主張的那樣是自然而生。色法和不相應行法，並非心性，如聲、光等那樣，從道理上來講並非染淨內法所燻，怎能執持種子暱？而且，這種色法和不相應行法離識之外沒有真實的自性，怎能認為是內種依止呢？與轉識相應的各種心所法，如果識間斷的話，容易脫漏，因其性質不自在，也不是心性，不能執持種子，也不能夠接受熏習。所以，從道理上來講，執持種子之心應當另有。
經量部認為：眼、耳、鼻、舌、身、意六識，自無始以來依根、境等而有，前後分位，現象雖有轉變，而類並無區別，是所熏習的對象，能夠執持種子，因此染淨因果都能成立，為什麼還主張另有第八識呢？
論主回答說：這種說法是沒有道理的，為什麼呢？主張類別實有，就同外道一樣。如果認為類別是虛假的，就沒有殊勝功用，應當是不能執持真實的內法種子。又，主張識類是什麼性質呢？如果是善或惡的話，應當是不受熏習，因為承認有善、惡之記別，就如擇滅無為一樣，不可能接受熏習。如果是無記的話，善惡心生起的時候，沒有無記心，無記類應當斷滅。也不能說識的自體事是善惡之性，類成無記，因為識體之性與類一定要相同。而且，當五位無心時，識類肯定沒有，既然是有間斷，其性並非堅住，怎麼能認為是執持種子接受熏習呢？
而且，阿羅漢或凡夫之心，因為識類相同，阿羅漢應當受各種染汙的熏習而成凡夫，凡夫受無漏法的熏習而成羅漢，承認這種理論就會產生過失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等餘法，與眼等六識根法類同，應當是互相熏習，然而你們並不允許，所以不應當認為識類接受熏習。而且，六識身不管是事還是類，前念與後念既然不是同時而有，如相隔之念不能互相熏習，因為能燻和所燻必須同時。如果認為只有六識同時而生的話，由於前述道理，既然不是所燻，所以它也沒有執持種子的意思。
上座部認為：色法和心法各自成類而無間斷，前者為後者種子，以此成立因果之義，所以前述第八識的意思不能成立。
論主反駁說：這種主張是不合道理的，因為沒有熏習的緣故。既然是自類不能熏習，怎麼能認為前念有後唸的種子呢？而且，生無色界時色法已斷，修滅盡定時心法間斷。既然是有間斷，應當是不能再生。根據聲聞、緣覺二乘無學的理論，應當是沒有死後的色、受、想、行、識五蘊，你們既然不以第八識儲藏種子，而以死位色法和心法是後者種子，死位色法和心法既然已經永斷，還以什麼為種子呢？也不能認為色法有心法種子、心法有色法種子、色心二法展轉互為種子所生，因為轉識和色等都不是所熏習、轉識不能受燻，因有間斷，色根也不能受燻，因為它並不是心法，這些道理前面已經講過了。
說一切有部認為：過去、現在、未來三世諸法都是實有，因能感果，果能赴因，沒有不能成立的，哪裡還用得著另立執持種子的第八識呢？
論主反駁說：然而佛經所說的阿賴耶識之心能夠攝藏種子，因為它生起染淨之法的勢力強盛。說一切有部的理論是錯誤的，過去、未來並非永恆，亦非現有，如空中華等那樣，並非實有。過去、未來沒有生果的作用，不能認為是因緣性，如果沒有執持染淨諸法種子的第八識阿賴耶識，一切因果都不能成立。
清辯系的無相大乘以無相之空理為究竟，依據似比量否定阿賴耶識和一切事物的存在。這種理論特別違害前邊所引的《染淨集起心經》，如果認為知苦、斷集、證滅、修道、染苦集、淨滅道都非實有的話，即成極大的錯誤見解。這種理論與外道沒什麼不同，因為外道毀謗說，染淨因果也不能說全沒有，但認為並非實存。如果一切事物都非實有，菩薩就不應當起大悲捨生死，精進勤懇修集菩提資糧。哪位智者為除虛幻之敵而以石女之兒作為軍旅呢？所以，應當相信有能夠執持種子的心，依此心建立染淨因果，這種心就是第八識阿賴耶識。
原典
已引聖教，當顯正理。謂契經說，雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此識，彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習不能持種，非染淨種所集起心。此識一類恆無間斷，如苣蕂等堅住可燻，契當彼經所說心義。若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。謂諸所起染、淨品法，無所燻故，不燻成種，則應所起唐捐其功。染、淨起時既無因種，應同外道執自然生。色不相應非心性故，如聲、光等，理非染、淨內法所燻，豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？轉識相應諸心所法，如識間斷易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受燻，故持種心理應別有。
有說六識無始時來依根、境等前後分位，事雖轉變，而類無別，是所熏習能持種子，由斯染、淨因果皆成，何要執有第八識性？
彼言無義，所以者何？執類是實，則同外道，許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。又執識類何性所攝？若是善、惡，應不受燻，許有記故，猶如擇滅（1）。若是無記，善、噁心時，無無記心，此類應斷。非事善、惡，類可無記，別類必同別事性故。又無心位此類定無，既有間斷，性非堅住，如何可執持種受燻？又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染無漏法燻，許便有失。又眼等根或所餘法，與眼等識根法類同，應互相燻，然汝不許，故不應執識類受燻。又六識身若事若類前後二念既不俱有，如隔念者非互相燻，能燻、所燻必俱時故。執唯六識俱時轉者，由前理趣既非所燻，故彼亦無能特種義。
有執色、心自類無間，前為後種，因果義立，故先所說為證不成。
彼執非理，無熏習故。謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種？又間斷者應不更生，二乘無學應無後蘊，死位色、心為後種故。亦不應執色、心展轉互為種生，轉識色等非所熏習，前已說故。
有說三世諸法皆有，因果感赴無不皆成，何勞執有能持種識？
然經說心為種子者（2），起染、淨法勢用強故。彼說非理過去、未來非常非現，如空華等，非實有故，又無作用不可執為因緣性故。若無能持染、淨種識，一切因果皆不得成。
有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，知斷、證、修、染、淨因果皆執非實，成大邪見。外道毀謗染淨因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧（3），誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？故應信有能持種心，依之建立染淨因果，彼心即是此第八識。
註釋
（1）擇滅：涅槃的異名。“擇”為揀擇，涅槃是由真智的簡擇力所得到的滅法。 “滅”是滅除諸相的無為法。
（2）然經說心為種子者：經量部認為色法和心法都可以執持種子，但心殊勝，故 只說心。大眾部、上座部雖說有色法和心法，但心能起色，故但說心。
（3）資糧：“資”為資助，“糧”為糧食。如人遠行必借糧食資助其身。佛教用 以譬喻證聖果所需要的功德之糧。一般分為二種：㈠福德資糧。包括六度中 的前五種：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定；㈡智德資糧。即六度中的智慧 。
譯文
佛經又說：有異熟心，使善業招感善果，惡業招感惡果，如果沒有第八識的話，就不應當有異熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六識，因為有間斷，並非永遠接受業果，如電光等那樣，所以不是異熟心。異熟不應當間斷後再繼續，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根沒有這種情況。眼等六識，由業所感，就如聲等一樣，並非永恆相續，是異熟所生，並不是真正的異熟。所以一定要承認有真正的異熟心，酬牽引業，周遍三界而有，但無間斷，變化為根身和器世間，作為有情眾生的所依。因為從道理上來講，根身和器世間離開心以外是沒有的。與心不相應的事物是沒有實體的，六轉識並非永恆而有，如果沒有這心的話，誰變為根身和器世間呢？又依據什麼永恆安立有情之體呢？
又，在禪定之中或不在禪定之中，或有別思慮時，或無思慮時，從道理上來講應當有很多身受生起，如果沒有第八識的話，出定時其身就不會有怡適或勞損之感。如果不是永恆具有真正的異熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩薩和小乘佛教的聲聞、緣覺二乘及凡夫眾生等，肯定應當現起真正的異熟心，如果允許起彼六識中的業所感是真異熟，這不是佛，而是有情眾生。由此可見，永恆具有真正的異熟心，那種異熟心就是第八識阿賴耶識。
佛經又說：有情眾生流轉於五趣、四生，如果沒有第八識阿賴耶識，五趣、四生之體不應當有。具備實有、恆續、周遍、無雜四個條件，才能成為正確的真實趣和生。假定以非具足四義真異熟法為趣生體，趣生體就會雜亂，因為它住此趣此生而起餘趣餘生。各種異熟色和眼、耳、鼻、舌、身五識中業所招感的結果，不遍五趣、四生，因為無色界中完全沒有各種異熟色和五識中業所招感的結果。各種生得善和意識中所招感的結果，雖然周遍於五趣、四生而起，也無雜亂，然而不是永恆具有。不相應行沒有真實的自體，都不能立為正確的真實趣和生。只有異熟心及其心所實有、恆續、周遍、無雜，是正確的真實趣和生。如果沒有第八識阿賴耶識，生無色界的有情，在生起善心等位時，應當是非趣非生，如佛一樣。如果認為趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心時，應當是非趣非生，這就違背佛教的正確理論。為了避免前述和現在所說的這種過失，只能認為異熟法是正確真實的趣和生。
由此可見，如來並非趣、生所攝，因為佛沒有異熟無記之法。也不屬於“界”，因為不是有漏，因為佛已經舍除苦、集二諦，各類戲論種子已經永遠斷滅。既然是正確真實的趣和生，只有異熟心及其心所，從道理上來講，這種心法和心所法離開第八識阿賴耶識不能成立。由此可見，另有這第八識。
而且，佛經說：有色根身是有執受的，如果沒有第八識，那種執受就不應當有。意謂眼、耳、鼻、舌、身五色根和它們的依處，只有現在世是有執受，這肯定是由於有能執受之心。只有異熟心有先業所引，而不是善、染等的無覆無記性，因為異熟心始終一類能夠周遍，永恆相續執受有色根身，眼等六轉識沒有這樣的意思。這些話表明：眼等六轉識都沒有始終一類，不能周遍，不能永恆相續執受有色根身，並不說明能執受的只是異熟心，不能認為諸佛的無漏色身沒有執受，然而能執受有漏色身的只是異熟心，所以要這樣說。意謂各種轉識顯現緣起，如聲、風等那樣，那種善、染等，並不是行為所引的總報，就如非擇滅無為那樣。因為異熟生並非異熟性，因為並非周遍依持，不是相續，如電光等那樣，不能執受有漏色身。所說的各種心法也包括心所法，因為心法和心所法肯定相應，如唯識所說。並非各種色根不相應行，可以執受有色根身，因為沒有所緣，如虛空等那樣。因此，應當另有能執受之心，那種心就是第八識阿賴耶識。
原典
又，契經說：有異熟心，善、惡業感，若無此識，彼異熟心不應有故。謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電光等非異熟心。異熟不應斷已更續，彼命根等（1）無斯事故。眼等六識業所感者，猶如聲等非恆續故，是異熟生，非真異熟。定應許有真異熟心，酬牽引業遍而無斷，變為身器作有情依，身器離心理非有故。不相應法無實體故，諸轉識等非恆有故，若無此心誰變身器？
復依何法恆立有情？
又，在定中或不在定，有別思慮無思慮時，理有眾多身受（2）生起，此若無者，不應後時身有怡適或復勞損，若不恆有真異熟心，彼位如何有此身受？非佛（3）起餘善心等位，必應現起真異熟心，如許起彼時非佛有情故。由是恆有真異熟心，彼心即是此第八識。
又，契經說：有情流轉五趣、四生（4），若無此識，彼趣、生體不應有故。謂要實有、恆、遍、無雜（5），彼法可立正實趣、生。非異熟法趣、生雜亂，住此起餘趣、生法故，諸異熟色及五識中業所感者，不遍趣、生，無色界中全無彼故。諸生得善（6）及意識中業所感者，雖遍趣、生，起無雜亂，而不恆有。不相應行無實自體，皆不可立正實趣、生。唯異熟心及彼心所，實、恆、遍、無雜，是正實趣、生。此心若無，生無色界起善等位應非趣生。設許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心應非趣、生，便違正理。勿有前過及有此失，故唯異熟法是正實趣、生。
由是如來非趣、生攝，佛無異熟無記法故。亦非界攝，非有漏故，世尊已舍苦、集諦故，諸戲論種已永斷故。正實趣、生既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。
又，契經說：有色根身是有執受（7），若無此識，彼能執受不應有故。謂五色限及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心。唯異熟心先業所引，非善、染等，一類、能遍、相續執受有色根身，眼等轉識無如是義。此言意顯眼等轉識皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故，然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。謂諸轉識現緣起故，如聲、風等，彼善、染等非業引故，如非擇滅。異熟生者非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等，不能執受有漏色身。諸心識言亦攝心所，定相應故，如唯識言。非諸色根不相應行，可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。故應別有能執受心，彼心即是此第八識。
註釋
（1）命根等：此中省略眼、耳、鼻、舌、身五根。
（2）身受：即感受，包括苦受、樂受和不苦不樂的舍受。
（3）非佛：包括大乘佛教的菩薩和小乘佛教的聲聞、緣覺，以及凡夫眾生等。
（4）四生：佛教認為，有情眾生的誕生有四種形態：㈠卵生。從卵殼而生，如雞、鳥等；㈡胎生。即從母胎而生，如人、畜等；㈢溼生。亦名因緣生，從溼氣而生，如廁中蟲、屍中蟲等；㈣化生。借業力而出現者，如天神、餓鬼和 地獄中的受苦者。
（5）謂要實有、恆、遍、無雜：趣生需要四個條件：㈠實有。要有實體，假法不能稱為趣生，因為趣生實有，是業所感；㈡恆續。即無間斷法方稱趣生之體，一期之中要恆續；㈢周遍。通三界九地；㈣無雜。意謂生此趣此生方起此 法，名此趣此生。
（6）生得善：善有兩種：㈠生得善，㈡方便善。生得善是與生俱來的善法；方便 善是方便善巧善。生得善具實、遍二義，無雜。
（7）執受：“執”的意思是攝持，“受”的意思是領、覺。“執受”意謂攝為自 體，持使不壞。
譯文
而且，《三法契經》說：壽、暖、識三種更互相依持而得相續穩定，如果沒有第八識執持壽和暖，令其久住之識就不應當有。六轉識有間斷有變易，如聲音、風等那樣，沒有永恆執持的作用，不能成為執持壽和暖的識。只有第八識阿賴耶識沒有間斷，沒有變易，猶如壽、暖那樣，在一期生命中有永恆執持的作用，所以能夠立為執持壽和暖的識。佛經說，壽、暖、識三種，更是互相依靠維持，假如壽與暖始終一類，永恆相續，只有識不是這樣，這怎麼能符合三法更互依持的正確道理呢？
外人詰雖說：雖然壽、暖、識三種更互相依靠和維持，只有暖不周遍於欲、色、無色三界，為什麼不承認只有識有間斷，有變易呢？
論主回答說：由於前述的道理，所以這種詰難不能成立。佛經說壽、暖、識三法互相依持，這裡一定要承認這三法在欲界和色界沒有間斷，沒有變易，可以永恆相持。不然的話，就沒有永恆相持的作用。由於前述道理，上述壽、暖、識三法中的識，不是講轉識，你舉出暖不遍無色界來反駁我，這怎能批倒我前邊所講的道理呢？所以前述道理大家都是承認的。而且，三法之中既然壽、暖二種僅是有漏，由此可知，識與壽、暖一樣，肯定不是無漏。生無色界，起無漏之心，此時什麼識能執持哪種壽命呢？由此可知，肯定有第八識異熟識始終一類，永恆周遍，能夠執持壽和暖，那種識就是這第八識。
佛經又說：各類有情眾生受生和命終之時，必住散位，非住無心，亦非住定位。如果沒有第八識，生死時不應當有心識。意謂生死時身體軟弱無力，心識闇劣，猶如熟睡無夢和悶絕時一樣，明瞭轉識肯定不能生起。而且生死時六種識的行相和所緣是不可知的，就如無心位一樣，肯定不能生起現行。六種轉識的行相和所緣如果是有的話，肯定可知，就如其他的散有心位一樣。真異熟識極其微細，行相和所緣都是不可知的，是引業之果，於一期相續之中永無轉變，是散位有心，稱之為生死心，並不違背佛教的正確理論。
某些大乘佛教徒說：眼、耳、鼻、舌、身五識於生死位肯定沒有，第六意識緣取外境，或者由於前五識，或者由於他人的說教而另生別解，或以禪定為因。既然是生位這些原因都不存在，所以受生位沒有第六意識。
論主反駁說：如果是這樣的話，有情眾生生無色界後，第六意識應當是永遠不生，因為定心由散意識所引，五識、他教在無色界肯定是不存在的，因為加行引定心和由他教引散心是沒有理由產生的。
大乘異師又救說：如果認為那種禪定是由於串習力，以後的率爾心能現在前，這有什麼過失呢？
論主詰難說：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生時，串習意識也應當生起，即生得善。如果你們救說：無色界中最初產生的定心，及下界中初生位散心，由於惛昧，最初受生時意識沒有出現在面前，此即前述之因，何必再用其他解釋呢？上座部主張，生死等位另有一種微細意識，行相和所緣都不可知。應當知道，這就是第八識，因為大家都承認第六意識不是這種情況。
又，眾生將要死時，行善者從下向上冷，行惡者從上向下冷，冷觸逐漸生起，最後至心。如果沒有第八識，這種情況就不能成立。因為前六轉識不能執受身體。因為眼、耳、鼻、舌、身五識所依不同，或不行。逐漸命終時有的先舍五識，因為第六意識不住於身，緣境不定。因為第六意識恆常起時，逢境即緣，隨依即止，永恆相續，冷觸不應當由它逐漸產生。只有第八識真異熟心，由於以前業力永恆不斷，周遍相續執於身，舍執受處便生冷觸，因為壽、暖、識三種不相脫離。冷觸起處就是非生命，非生命體雖然是第八識所變和所緣，但不執受。由此可見，肯定有這第八識。
佛經又說：識是產生名色的緣（條件），名色是產生識的緣，識與名色展轉相依，如二束蘆葦同時而立。如果像小乘佛教所說的那樣沒有第八識，就不應當有那種識的自體。佛經中是這樣解釋的，名是五蘊中除色蘊之外的四蘊：受、想、行、識，色為羯邏蘭等胎內五位，名色與識互相依存，如二束蘆葦那樣互為安立的條件，永遠同時而立，互不相離。眼等六轉識屬於名中，如果沒有第八識，十二因緣中“識緣名色”的識是什麼呢？也不能說名中的識蘊是前五識，“識緣名色”的識是第六意識，因為在羯邏蘭位沒有前五識。而且，因為六轉識有間斷，有轉易，其性不堅，沒有能力永遠執持名色，怎能說永遠與名色為緣呢？所以，經中說的“識緣名色，名色緣識”的那種識是指第八識阿賴耶識。
原典
又《契經》（1）說：壽、暖、識三更互依持，得相續住，若無此識能持壽、暖，令久住識不應有故。謂諸轉識有問有轉，如聲、風等無恆持用，不可立為持壽、暖、識。唯異熟識無間無轉，猶如壽、暖有恆持用，故可立為持壽、暖、識。經說三法更互依持，而壽與暖一類相續，唯識不然，豈符正理？
雖說三法更互依持，而許唯暖不遍三界，何不許識獨有間轉？
此於前理非為過難。謂若是處具有三法，無間轉者可恆相持。不爾，便無恆相持用。前以此理顯三法中所說識言，非詮轉識，舉暖不遍豈壞前理？故前所說，其理極成。又三法中壽、暖二種既唯有漏，故知彼識如壽與暖定非無漏。生無色界起無漏心，爾時何識能持彼壽？由此故知有異熟識一類恆遍，能持壽、暖，彼識即是此第八識。
又《契經》說：諸有情類受生命終，必住散心，非無心、定，若無此識，生死時心不應有故。謂生死時身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時，明瞭轉識必不現起。又此位中六種轉識行相所緣不可知故，如無心位必不現行。六種轉識行相、所緣，有必可知，如餘時故。真異熟識極微細故，行相、所緣俱不可了，是引業果，一期相續，恆無轉變，是散有心，名生死心不違正理。
有說：五識此位定無，意識取境或因五識，或因他教，或定為因，生位諸因既不可得，故受生位意識亦無。
若爾，有情生無色界，後時意識應永不生，定心必由散意識引，五識、他教彼界必無，引定散心無由起故。
若謂彼定由串習力，後時率爾（2）能現在前。
彼初生時寧不現起？又欲、色界初受生時，串習意識亦應現起。若由惛昧初未現前，此即前因，何勞別說？有餘部執（3）生死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。
又將死時由善惡業下上身分，冷觸漸起，若無此識，彼事不成。轉識不能執受身故，眼等五識各別依故，或不行故，第六意識不住身故，境不定故，遍寄身中恆相續故，不應冷觸由彼漸生。唯異熟心由先業力，恆遍相續執受身分，舍執受處冷觸便生，壽、暖、識三不相離故，冷觸起處即是非情，雖變亦緣而不執受。故知定有此第八識。
又《契經》說：識緣名色（4），名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋，名謂非色四蘊，色謂羯邏藍（5）等，此二與識相依而住，如二蘆束更互為緣，恆俱時轉，不相舍離。眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？亦不可說名中識蘊，謂五識身識謂第六，羯邏藍時無五識故。又諸轉識有間轉故，無力恆時執持名色，寧說恆與名色為緣？故彼識言顯第八識。
註釋
（1）契經：此指《三法契經》，其頌文稱：“壽、暖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。”此中“更互依持”是經的長行文。
（2）率爾：即率爾心，五心（率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心）之一 ，最初一剎那接觸外境時的心識。
（3）有餘部執：此破上座部。該部主張有根本計和末計。根本計主張粗、細二意同時而生，末計主張粗、細二意別時而起。
（4）名色：梵文的意譯，佛教用以概括一切精神現象和物質現象，“名”相當於五蘊中的受、想、行、識四蘊，屬於精神現象。“色”相當於五 蘊中的色蘊，相當於物質現象。
（5）羯邏藍：梵文的意譯，亦稱歌羅邏、羯刺蘭、羯邏羅等，意譯凝滑、雜穢等。胎內五位（羯邏藍位、頞部曇位、閉尸位、健南位、缽羅奢佉位 ）的第一位，相當於自受生之初至七日間之位，父母之兩精最初的和合凝結。