十地經論 解說
解說
《十地經論》的基本內容是論說菩薩修行成佛所必須經歷的十個階位，這十個階位就稱為十地。十地分別是：第一歡喜地。菩薩初為聖者，成就無上自利利他之德，遂起大歡喜之心；第二離垢地，得身心清淨，舍離破戒等煩惱垢染；第三明地。依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，對真理漸明；第四焰地。智慧之火焰，能燒煩惱之薪；第五難勝地。得出世間智慧，能以自在之方便力救度難救之眾生；第六現前地。深觀十二因緣之理，而得般若大智現前；第七遠行地。善修無相行，證悟實相無相之理；第八不動地。報行純熟，不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動搖；第九善慧地。菩薩以無礙智力說法，成就利他之行；第十法雲地。功德圓滿，得六法身，如雲普覆，如雨普降，具足自在。 這十地融攝了一切善法，其中前三地說世間善法，中四地說聲聞、緣覺、菩薩三乘修行之相狀，後三地說一乘根本大法。總觀十地，從第一歡喜地到第十法雲地，是菩薩修習水平不斷提高的過程，也是菩薩精神境界不斷昇華、功德趨向圓滿的過程。據說這樣經過十地修行，就可以從凡夫的境地到達佛的境地。十地之說，是佛教中重要的修行理論，佛教許多經典中對此都有論述，雖然詞句有所不同，但基本思想是一致的。其中所包含的許多內容，對我們一般人來說，也具有精神修養和人格完善的意義。 那麼，為什麼要修行?為什麼如此修行便有如此結果?佛的境地與凡夫的境地區別何在?《十地經論》在回答這些問題時，便由修行論轉向了宇宙本體論和心性論，這就涉及到《十地經論》的一個根本思想，即「三界唯心」的思想。 這裡所說的三界，是指眾生所居住的世俗世界。照佛教的看法，迷妄眾生在生滅流轉過程中，其生活境界分為三個階層，這三個階層是欲界、色界、無色界。欲界是有情有欲的眾生所居之處，其中包括某些天人居住的世界、整個人間世界、乃至無間地獄。在此世界中，男女參雜，多有染欲，所以此界稱為欲界。色界在欲界之上，居住在這個世界的天人均無淫、食二欲之染，但仍有肉體色身及宮殿等物質構成的東西。無色界更在色界之上，此界沒有任何物質構成的東西，沒有肉體，更沒有情慾，唯以心識住於深妙之禪定。這三界概括起來，就相當於我們平時所說的現實世界。不過，佛教所指的這個世界，比我們常人所理解的現實世界要廣泛。 《十地經論》的經文中明確提出：「三界虛妄，但是一心作。」世親之《論》對此解釋說：「但是一心作者，一切三界唯心轉故。」這樣就確立了「三界唯心」的觀點。照此觀點，世界上的一切現象，不論是精神現象（名）還是物質現象（色），都是一心的轉現。這樣一來，心便成了整個世界的本源。然而，心如何變現三界呢?《十地經論》說，是通過十二因緣而變現的。 所謂十二因緣，是指眾生在三界中生死流轉的整個因果鏈條，這個鏈條有十二個環節，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這十二個環節叫十二因緣分，或叫十二有支。十二因緣分自無明開始，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。如此循環不已，前者依次是後者生起之因，後者則是前者必然導致的果。這是佛教對生命現象的一種總體性解釋，佛教認為，任何有生命的個體在沒有得到解脫之前，都受著這種因果律的制約，在三世、六道中生滅流轉。 要得解脫，首先就要去除無明，無明即是愚昧無知，不懂真理，對世界上的事物，對自我，抱持著錯誤的認識。無明滅則行滅，依次類推，十二因緣分中，前者若滅，後者也隨之而滅。《十地經論》對十二因緣這一因果律進行了詳細解說，這也是佛教許多經典和論典中都講到的。 可是，無明來自何處?什麼是十二因緣分的依止呢?以前的十二因緣說，對此尚無明確的解答。《十地經》則明確提出：「如來所說十二因緣分，皆依一心。所以者何?隨事貪慾共心生，即是識事即是行。行誑心故名無明，無明共心生名名色，……」這就把十二因緣分與「一心」聯繫起來。說十二因緣分「皆依一心」，是因為眾生隨其行業，便有貪慾共心生起，貪慾共心而生，即成行識不離。行欺矇了心，所以稱為無明。無明隨心而起，便有名色。而後有六入、有觸等其他因緣有支。 世親之《論》對以上的經文解釋說：「此是二諦差別，一心雜染和合因緣集觀」。「二諦差別」，是指真諦（第一義諦）與俗諦（世諦）的區別。世親的意思是說，在因緣集成中，所依之心體是真諦、是清淨，能依之因緣分是俗諦、是雜染。十二因緣分前後相繼，應看作是「一心雜染和合」的過程，這就叫做「染依止觀」。這樣，佛教傳統的十二因緣觀便與「三界唯心」的觀點結合在一起，由此更具體地說明了一心是世俗世界的本源，是生死流轉之所由。這是《十地經論》在佛教理論中的一個貢獻。這種觀點告訴人們，生命現象本質上是心理現象和精神現象，十二因緣律同時也就是心或精神的活動、運行規律，尤其對人來說是如此。 那麼，心的具體內容是什麼呢?《十地經論》中似有不同的說法，這主要涉及到心與八識的關係。所謂八識，是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿陀那識，和阿梨耶識（阿賴耶識）。其中前六識是依眼、耳、鼻、舌、身、意六根（肉體的六種感覺器官）而立名，以了別為其性，分別緣取色、聲、香、味、觸、法六境或六塵，形成感覺、心理或認知活動。 第七阿陀那識，相當於唯識宗所說的末那識。著名的地論師慧遠對此識有詳細的解說，他認為，阿陀那識「體是無明痴闇心」，含有多方面的意義，根據其不同的含義，可有八種名稱：「一無明識。體是根本無明地故；二名業識。依無明心，不覺妄念忽然動故；三名轉識。依業識，心相漸粗，轉起外相，分別取故；四名現識。所起妄境，應現自心，如明境中現色相故；五名智識。於前現識所現境中，分別染淨違順法故。此乃昏妄分別名智，非是明解脫為智也；六名相續識。妄境牽心，心隨境界，攀緣不斷，復能住持善惡業果，不斷絕故；七名妄識。總前六種非真實故；八名執識。執取我故，又執一切虛妄相故。」（1） 照慧遠的說法，阿陀那識八名之中，主要的應該是三個名稱，即第一無明識。說明阿陀那識之體是「根本無明地」；第七妄識，這是對前六名的總合，即由無明而起妄念，妄念增長而顯現外相，外相顯現而妄加分別，分別相續不斷而成善惡因果報應、三界生死流轉。所有這些總名為妄；第八執識。說明由無明而造成生死輪廻的關鍵在於阿陀那識妄執「我」與「相」，即執著於自我與萬事萬物為實有。 除第一、第七、第八三識外，第五智識也值得注意，這裡所說的智，「非是明解脫為智」，其實際的含義，大概相當於我們今天所說的各種知識，包括對自然界的知識、對社會的知識以及判斷是非和分別善惡的知識，即認識論中所謂的理性認識。阿陀那識不同於前六識，它是前六識的總合和深化。但從解脫論的角度看，阿陀那識不是最高的境界，也不是真實境界。 對於第八阿梨耶識，慧遠也有具體解說。他指出，「阿梨耶」的意譯是「無沒」，「雖在生死，不失沒故」。根據其不同的含義，也可有八種名稱：「一名藏識。如來之藏為此識故，是以經言：如來之藏名為藏識。是以此識中涵含法界恆沙佛法，故名為藏。又為空義所覆藏，亦名為藏；二名聖識。出生大聖之所用故；三名第一義識。以殊勝故。故《楞伽經》說以為第一義心；四名淨識，亦名無垢識。體不染故，故經哨為自性淨心；五名真識。體非妄故；六名真如識。《論》（指《大乘起信論》）自釋言：心之體性，無所破故，名之為真，無所立故，說以為如：七名家識，亦名宅識。是虛妄法所依處故；八名本識。與虛妄心為根本故。」② 這八個名稱之中，第一至第六名說明阿梨耶識的體性與功用。阿梨耶識自性清淨，無垢無染，真實無妄，涵含一切佛法，出生諸佛大聖，與如來藏、真如、第一義心等同義。第七、八名說明阿梨耶識是「虛妄法」的依止處，又是「虛妄心」的根本。「虛妄法」即世界萬有，「虛妄心」指第七識或前六識與第七識的總合。八個名稱總起來是說，阿梨耶識既是出世間真法，又是虛妄法的主體、虛妄心的歸宿。 《十地經論》中所說的「心」，有時指八識的總體，有時指前七識或第七識，有時則特指第八阿梨耶識。例如，《十地經論》的經文中說：「諸凡夫心墮邪見，為無明痴闇其意識，……隨順欲漏、有漏、無明漏，相續起心意識種子。」這裡既然說「心墮邪見」，那麼，未墮邪見、未被無明矇蔽的心則應是真實清淨的阿梨耶識，而墮入邪見的凡夫之心，便是阿梨耶識與前七識的總合。其中所說的「心意識種子」，則是指前六識和第七識，所以《論》中又稱之為「心意識種子邪見」。 《十地經論》又說：「如是佛子，菩薩住此不動地，一切心意識等不行。」②這是說，菩薩修行至於不動地，「心意識」便停止活動，不起作用了。「菩薩盡者，法身離心意識，惟智依止。」（4）這是說，菩薩修行到最高位時，法身便擺脫了「心意識」，從而轉識成智。這些論述表明，「心意識」或「心意識種子」是指的妄心或妄識，即前七識，這樣以八識說對「心」進行分析解剖，說明「心」包括各種感覺、各種心理活動和思惟活動，並且層層深入，以至於確立一切物質現象和精神現象的最後本源為阿梨耶識。 但是，在《十地經論》中，「三界唯心」之「心」，十二因緣分所依止之「心」，應當是特指阿梨耶識。《十地經論》的經文在論述十二因緣時說：「於三界地復有芽生，所謂名色共生不離。」世親之《論》把「名色共生」發揮為「名色共阿梨耶識生」，明確地引入了「阿梨耶識」這個重要概念，從而使「三界唯心」的觀點進一步深化為阿梨耶識真心緣起的理論。 所以，法藏在《華嚴經探玄記》卷十三裡解說經文中「隨事貪慾共心生」時，便認為這是指「貪慾共阿賴耶識（阿梨耶識）」同時生起。法藏在《華嚴一乘教義分齊章》中又明確指出：「如《十地經》雲：三界虛妄，唯一心作。……《十地論》約終釋教，為第一義真心也。」（5）這就是說，作為虛妄三界終極本源的「心」，即是阿賴耶識，這阿賴耶識是第一義真心。 當然，地論師南北二道對阿梨耶識真妄問題有不同的看法，南道以阿梨耶識為真常淨識，視同真如、法性；北道則以阿梨耶識為染識、為妄識。但是南道派的觀點是地論師的主流，大概也比較符合《十地經論》的原意。《十地經論》卷十有言：「覆住報行成者，善住阿梨耶識真如法中。」（6）可見阿梨耶識即為真如、法性。這就是說，「三界唯心」就其根本源頭上說，也可以稱為「三界唯識」，虛妄的三界唯依阿梨識而生起、而存在、而衰滅、而流轉。 慧遠在《大乘義章》卷三論述諸識的體性時說：「如《起信論》說：一心真如門，是心體性；二心生滅門，是其心相。就真論體，論體常寂，平等一味，名心真如。……據妄攝真，真與妄合，緣集起盡，名心生滅。」接下去，慧遠便論及第八阿梨耶識，他說：「第八真識，體如一味，妙出情妄，故說為真。又復隨緣種種故異變，體無失壞，故名為真。如一味藥，流出異味而體無異。」（7）這是說，阿梨耶識純淨無雜，真實無妄，同時又隨緣變化，不失其體性。這種情況，與《大乘起信論》所說的「一心開二門」的確很相似。 《起信論》有云：「依一心法，有二種門。云何為二?一者心真如門；二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法，此義云何?以是二門不相離故。」（8）這裡所說的「一心法」，與《十地經論》中所說「一心」含義大致相同，「心真如門」相當於阿梨耶識體性，「心生滅門」則相當於阿梨耶識隨緣變化，與名色「迭互相依」、「不相舍離」。 阿梨耶識既是世間雜染的本源，又是出世解脫的根據。凡夫之心被無明矇蔽，愚痴顛倒，執著自身為實我，執著外物為我所有，這樣貪著於我，常求有無，常生煩惱，便不能求得解脫。所以《十地經論》說「凡夫如是愚痴顛倒，常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」，而不應「於餘處我、我所中求解脫」。「於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」，意思是說於梨耶緣起法中領悟「三界虛妄，但是一心作」的道理，用識境以治我境，從而達到解脫的境界。 《十地經論》還說，解脫有三種法門，這就叫「三解脫門」。一是空解脫門。見眾生無我，見法無我，知人、法二我之體空無自性，二我之作用亦空。則於諸法而得自在；二是無相解脫門。觀十二因緣自性寂滅，由此通達諸法無相的道理，即離差別相而得自在；三是無願解脫門。既悟諸法性空、諸法無相，便於三界無所願求，唯以大悲為首，教化眾生。 這「三解脫門」的關鍵所在，仍然是證悟疊「三界唯心」，如實知十二因緣分「依止一心」，懂得阿梨耶識緣起的真理，從而便能超脫世俗煩惱，達到上求佛道、下化眾生的目的，最後進入佛的境地。這樣一來，《十地經論》便又從阿梨耶識緣起的心性本體論轉向瞭解脫論。 總而言之，《十地經論》的基本精神在於，以「三界唯心」的觀點和阿梨耶識緣起的理論為根據，論證十地修行的必要性和可能性，以通過修行而得解脫為最終目標。 《十地經論》中的「三界唯心」論和阿梨耶識緣起說所關涉的問題相當多，而其中最值得重視的理論，是建立在本體基礎上的心性論。佛教的心性論，就其主要意義而言，實際上就是人性論。這種心性理論，特別重視對人的意識結構進行分析，從而強調人性的自覺、修養的重要、意識的改進、心靈的轉依、精神境界的提高，這深化了中國傳統的心性理論，促進中國的心性理論發展到更高的層次。 中國佛教有關心性問題的討論，開始於東晉名僧竺道生，他在《大般涅槃經》未傳譯之前，就提出人人皆有佛性，一闡提人亦得成佛，在佛教界引起震動。不久，《大般涅槃經》譯出，證明道生的主張有經典依據。佛性論更引起普遍關注，從南北朝到隋唐，佛性問題上成為佛教的中心問題，地論師北道以阿梨耶識為染，因而主張佛性當有（通過修習，將來應當成佛）；南道派以第八阿梨耶識為淨、為真如，因而主張佛性現有（現世即可成佛）。 攝論宗以阿梨耶識為染，更在第八識之上立第九阿摩羅識以阿摩羅識為清淨真如。攝論師對阿梨耶識的看法，形式上同於地論北道，而其實際的心性論理路則同於南道，因為不管是以阿梨耶識為清淨真如還是以阿摩羅識為清淨真如，其基本的緣起理論是一致的。 隋吉藏大師試圖調和佛性論上的當（始）、現（本）兩爭，提出佛性有二種：一是「理性」，二是「行」性。就「理」而言是「本有」 ，就「行」而論是「始有」。中國禪宗初祖菩提達磨的「二入四行」論，也講「理入」、「行入」。天台宗主張止觀並重，「止」相當於「行」，「觀」相當於「理」。唐玄奘綜合地論、攝論之說，主張阿梨耶識為「染淨依」，其中既含有漏種子，又含無漏種子，是人性和佛性、世間和出世間的最高本體，似是較好地統一了地論師以來心性問題上的染淨、本始、當現之爭。 其實，中國在先秦時期，就開始注意對心性論的研究，這集中體現在儒家的人性論中。儒家關心政治、關心現實社會，以修身、齊家、治國、平天下為理想。他們對於人性的思考，是與他們的理想密切聯繫著的。孟子最早較系統地論說人性問題，他的出發點是：人同禽獸不一樣，人有道德意識，懂得人倫，這是人比動物優越的地方。後來的儒家學者也多持此種立場。所以，孟子特別反對告子以「食色」為性、「生之謂性」一類的主張，在他看來，如果以人的生理情慾等自然屬性為人的本質屬性，那就與禽獸沒有什麼不同了。 孟子從而提出性善說，認為人生而有「四心」，就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。這「四心」是仁、義、禮、智的發端，因此又叫「四端」。人只要順著自己的本性加以修養，不斷使「四端」得到擴充，就可以「盡心、知性、知天」而成為聖人。苟子則主張性惡論，以人的本能的生理要求和心理活動為性，這與告子的說法有些相似，但有關人性的內容，比告子之說更充實了。荀子的意思是，如果順從人的本能的情慾而不加約束，必然會導致不道德的行為，所以說人性惡。自先秦至隋唐，又有「善惡混」、「性三品」等各種人性理論提出，但都是以孟、荀的人性論為基礎的。 儒家人性論的核心問題是道德意義上的善惡問題，或主張人性本善，或主張人性本惡，或主張人性有善有惡，都是以道德規範作為評判善惡的標準。另外，在隋唐之前，儒家人性論只討論人性是善是惡，還沒有追究善惡之「所以然」，沒有探討善惡的本源問題。有關善惡本源問題的探討，是在佛教的心性論中首先展開的。 佛教的心性論與儒家的人性論有所不同，其分析對象是眾生，而不僅僅是人。佛教心性論的最高範疇是「真妄」問題，而不是道德意義上的善惡問題，「善惡」被置於從屬於「真妄」的層次上，從而把善與真統一起來。《十地經論》對意識進行了多層次、多方面的具體分析，把阿梨耶識作為物質世界和精神世界的本源。地論師進而圍繞阿梨耶識真妄問題展開持久的討論，奠定了心性論的本體論基礎。到隋唐時期，建立在本體論基礎上的佛教心性論，經天台、華嚴、唯識、禪諸宗的發揮和發展，進一步得到了完善。佛教心性論的完善，對儒家心性論產生了重大影響，並促成了宋明性理學的誕生。 宋明性理學家各派對心性問題均有較多的論述，並且都與其本體論觀點直接結合起來，這與先秦儒學有明顯不同，而與佛教心性論卻有很大關聯。例如，張載、二程、朱熹都把人性區別為「天地之性」（又稱天命之性、本然之性）和「氣質之性」（又稱氣稟之性），這固然包含著對儒家傳統的性善論的繼承，但是，先秦儒家的心性論沒有出現過這類的區分。從其思維方式來看，這與地論師以來的阿梨耶緣起思想、真如緣起思想、如來藏思想都有一致之處。 朱熹更認天地之性為理，認氣質之性為理與氣合。這種以理為最高本體的理學人性論，頗似《大乘起信論》中的「一心開二門」，「一心」相當於朱熹所說天地之性與氣質之性的「性」，「心真如門」相當於朱熹所說的「理」，真如隨緣的「心生滅門」則相當於朱熹所說的「理與氣合」。 更值得注意的是，佛教心性論對宋明心學一派的影響。心學由明代王陽明集其大成，他從孟子的良知說出發，合心理、一天人，完成了儒家天人觀從外在超越向內在心性本體的根本轉變。他所主張的心即理、心外無理、心外無事。與《十地經論》中「三界唯心」等觀點有共同之處。他以良知為「心之本體」，認為這個本體「原是精精明明的」，「原是完完全全的」，「隨他發用流行處，當下具足，更無去來，不須假借。」（9）這很像是佛教對阿梨耶識、對真如的描述。 如果打個方便的比喻，孟子的性善論就如同「人人皆有佛性」；而王陽明從良知說出發的「滿街都是聖人」觀，又如同「即身成佛論」。王陽明著名的「四句教」：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」（10）把無善無惡置於心性的最高位，放在有善有惡的「意」之上，這顯然是受了佛教把「真妄」置於「善惡」之上的影響。 心性論，不論是佛家的還是儒家的，不論是哲學的還是宗教的，也不論是東方的還是西方的，其旨趣都在於探討人的內在問題，在於揭示人的內心世界的奧秘，從而確定人生的價值取向。人的內在問題可以有多種層次，有心理問題，有精神問題，有意識問題，有潛意識問題，還有心性本體問題。佛教的心性論具有多層次、融攝性與深切性的特點，《十地經論》的心性論就體現了這些特點。 《十地經論》以及地論師們對於人的內心世界，從靜態和動態兩個方面進行了剖析，他們提出的「三界唯心」的命題，是從宇宙論轉向心性論的根本命題。對於「三界唯心」的「心」，他們一方面靜態地分解為八識，並著重對第七識和第八識進行考察，確定第八阿梨耶識為一切心意識的最高本體；另一方面又動態地追尋十二因緣的形成過程，說明十二因緣分對「心」的依存關係，建立起阿梨耶識緣起的理論。 這樣即動即靜、縱橫交錯的論證方法，這種有層次、有順序地融攝心理問題、精神問題等多方面內在問題為一體的龐大結構，這種對心性本體的深入探索，恐怕不只是先秦儒家的心性論有所不及，即便是現代的心性論，大概也有從中吸取營養的必要。宋明理學家們曾經做過的工作，今人似乎應當更自覺地去做，以完善現代人的心性文明。 《十地經論》和其他許多佛教經論一樣，主張「無我」，反對「著我」，這意思並不是否定個人的存在及其價值，也不是否定人生的追求和理想，包括對科學知識的追求和治理社會、完善道德等思想，而只從心靈解脫的實踐的角度，勸導人們克報「我執」，站在最高的境界上排除各種煩惱，從而得到精神的淨化，養成真實完美的人格。如果這樣，佛教的心性論就不但同我們的日常經驗和生活目標並無違悖，而且包含著極有積極意義的人生哲理。這正如禪家所說：「平常心是道。」 註釋： （1）《大乘義章》卷三，隋·慧遠，《大正藏》第四十四冊，第五百二十四頁。 （2）《大乘義章》卷三，隋·慧遠，《大正藏》第四十四冊，第五百二十四——五百二十五頁。 （3）《大乘義章》卷十，《大正藏》第二十六冊，第一百七十九——一百八十頁。 （4）《十地經論》卷一，《大正藏》第二十六冊，第一百二十五頁。 （5）《華嚴一乘教義分齊章》卷二，唐·法藏，《大正藏》第四十五頁，第四百八十五頁。 （6）《大正藏》第二十六冊，第一百八十頁。 （7）《大正藏》第四十四冊，第五百二十五頁。 （8）《大正藏》第三十二冊，第五百七十六頁。 （9）《陽明全書》卷二，《四部備要》本第三十四頁。 （10）《陽明全書》卷三，《四部備要》本第三十一頁。