華嚴原人論 5 會通本末各教

5會通本末各教

　　譯文

　　真如法性雖然為一切存在的根本，但它也要假借一定的因緣，才能生起萬物，不可能無緣無故地忽然生成萬有幻相。只是由於上述各宗教理，都未能窮源至委，所以本論分成若干節，以便對之加以一一檢斥。現在將各宗教義，無論究竟或不究竟，以至於儒、道二教之義，加以融會貫通。

　　所謂最初只有一個真實靈明的覺知之性，是不生不滅，不增不減，不變不易。眾生從無始久遠的時間以來，就沈淪於無明妄念之中，自己還不覺知。由是這種覺知之性，為無明妄念所隱蓋，可以稱之為如來藏。依此如來藏，而產生出有生有滅，迷妄不覺的的意識幻相。這樣一方面是不生不滅的靈明覺性，另一方面是有生有滅、迷妄不覺的無明妄想，二者融為一體，既不全同又不全異，構成所謂的阿賴耶識。

　　由於阿賴耶識具有靈明覺知與無明妄想的雙重屬性，因而此識便有覺與不覺兩個方面。由於不覺的一面，促使凡心初動，可稱之為「業相」。又由於不能覺察此動念本無自性，於是又轉生出具有能見功能的各種意識，及由這些心意活動所變現的境界幻相。又由於不能覺察此境界幻相，是從主觀心識活動中變現出來，因而執著其為實有的存在，從而產生所謂的「法執」。由於不斷執著於「法執」，又產生出我與他不同的分別意識，這就是所謂的「我執」。因為「我執」的緣故，對於一切順意合情的境況，就加以貪戀愛著，想自身得益；而對於一切不順情的境況，則生起瞋怒之心，恐其傷害自己。愚妄不覺的意識，隨著這種「我執」而不斷地增長，從而產生殺、盜之心，由此惡業，而使其靈魂死後轉生於地獄、餓鬼及畜生等惡報之中。

　　也有恐怖轉生於三惡報應痛苦的人，或者本性善良，在行動上樂於佈施、持戒的人，由其善業的緣故，使其靈魂死後運作於中陰，待機緣成熟，進入母胎之中，稟成父母的氣質。所稟之氣，一時間便具有地、水、火、風等四大元素，由此四大元素，逐漸形成人體的各種根芽；心也一瞬間具備構成認識活動的四種潛質，由此而逐漸形成各種心意的認識活動，經過十個月的懷胎，具備人形，轉生為人，也就是我們現在的這個身心。從這些可以發現，人的身與心各有不同的根源，身心結合才構成一個完整的人，天人與阿修羅等界的眾生，也大體類似這樣。

　　然而，儘管我們這個人身，是由前世的主要業因招引而成，但由於每個眾生前世所造的滿業不盡相同，因而也就產生現世貴賤貧富，壽夭病健，盛衰苦樂等不同與差別。所謂由前世謙敬與傲慢的不同業因，導致今生位貴與位賤的不同果報，乃至於今生或仁慈、長壽；或兇殘、短命；或好施富足，或慳吝貧窮等種種不同的果報。這些因果報應，難於一一具陳。所以今生今世，有人無罪無惡，卻引禍致害；有人無善無德，卻享盡福廕；有人無仁、義之心，卻延年益壽；有人並無殺害行為，卻短命夭折，如此等等，都是由前世各自不同的業因所註定的。因此今生世，雖然沒有造作種種業因，也由於前世的業因而自然受報。

　　外教學者，由於不能了知前世的業因的變化，只是依據目前所看到的果報，以為現世的一切，都是自然造就而成。也有的人，由於前世少年時修持善因，到老年卻造就惡業；或有少年時造惡，老年時行善，從而使到今世少年時富貴、快樂，到老時卻貧賤、困苦；或少年時貧賤、困苦，老年時富貴、快樂等。外教學者，不知現世的一切境遇都為前世業因所定，因而誤以為是此生時運的好壞所決定。

　　我們稟承的氣質，輾轉上推，究其根本，即歸屬於混沌未分的元氣；而我們的心意活動，輾轉上推，窮其根源，即是妙明的本覺真心。從根本上說，妙明真心之外，的確不再有任何真實存在的現象，混元之氣也只不過是從妙明真心中變化生成而來，系屬於上述「轉識」所變現的境界相範圍，即是系屬於阿賴耶識中的境界相。由無明妄念而使凡心初動，幻起造業之相，此相又可析分為主觀的認識功能和由此幻現的境界相狀。

　　妙明真心由於不斷受到無明妄念的穢染，其受染的程度也由細微發展為粗顯，形成各種變化的起因，以至衍生出上天與大地。無明妄念造作的業因，一旦機緣成熟，就從父母那裡稟受陰陽二氣，並與各種意識相結合，產生具有思慮覺知的人。以此，心識所變化的境界有二部分，一部分就和心識合成為人，另一部分不與心識結合，構成天、地、山河、國土等自然界。在天、地、人三才之中，只有人最為靈明，這是因為人可與心識相結合。佛教說的色之四大與心之四蘊的不同也正是這樣。可惜人們學識淺陋，遂使異端的錯誤偏執紛然雜陳！

　　我寄語於修習正法的同道，要想成就佛果，必須洞察與明瞭萬有產生的粗細源流。只有盪滌心中各種粗細的無明妄念，才能彰顯本性靈明的覺知性德，做到圓融無礙，無不能為，成就法身、報身佛，並能隨機感應，顯示出無窮化身，證成化身佛。

　　原典

　　會通本末[註釋：本末：本，指一乘顯性教；末，指人天、小乘、法相、破相等四教及儒、道二教。]第四[註釋：「第四」二字，頻伽精舍《大藏經》另本無，並在「會」字前有一「四」字。]會前所斥，同[註釋：同：頻伽精舍《大藏經》本作「目」。]歸一源，皆為正義。

　　真性雖為身本，生起蓋有因由[註釋：因由：此指八識等外緣。真如本性，假八識等緣，才能生起萬物，如水緣風，才翻起波浪。]，不可無端忽成身相，但緣前宗未了，所以節節斥之，今將本末會通，乃至儒道亦是。初唯第五性教所說，從後段已去節級，方同諸教，各如注說。

　　謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏，依如來藏故，有生滅心相[註釋：生滅心相：出自《大乘起信論》心真如相與心生滅因緣相。生滅心相，指眾生心中，染淨對待，覺與不覺相融的方面，與心真如相單純地指眾生心中永恆不變的方面不同。]。自此方是第四教，亦同破此已[註釋：「已」字後，頻伽精舍《大藏經》另本有一「前」字，另「相」字後，上本有一「也」字。]生滅諸相。所謂不生滅[註釋：「滅」字前，頻伽精舍《大藏經》另本有一「不」字。]真心[註釋：不生滅真心：即指眾生心中永恆不變的真如相。]，與生滅妄想和合[註釋：和合：指眾生心中真心與妄想，淨與染，覺與不覺融合在一起。]，非一非異[註釋：非一非異：非一，指真心雖與妄想和合在一起，而其真性恆常不變，與有生有滅的妄想不同；非異，指真心與妄想和合，隨緣而動，與生滅無異。非一非異，指真心一體具有二面的特質。]，名為阿賴耶識[註釋：阿賴耶識：梵文為Alaya-Vijnana，又譯為藏識、阿黎耶識、無沒識等。關於此識，佛家諸說有不同的理解與界定，在此指染淨和合，真妄和合的複合識。]。

　　此識有覺[註釋：覺：梵文為bodhi，又譯為菩提。有覺察與覺悟二義。覺察即察知惡事，覺悟即悟入真理。由於阿賴耶識具有真與妄和合的雙重性，所以衍生出覺與不覺二義。]不覺二義。此下方是第三，法相教中，亦同所說。依不覺故，最初動念，名為業相[註釋：業相：義取《大乘起信論》中之三種細相之一，又名「無明業相」。業，即動作之義，凡心初動，名為業相。]。又不覺此念本無故，轉成[註釋：成：頻伽精舍《大藏經》另本作「似」。]能見之識[註釋：能見之識：即《大乘起信論》三種細相中的「能見相」，亦名轉向，轉識。泛指主觀的認識能力。]，及所見境界相[註釋：境界相：義取《大乘起信論》中三種細相之一，指由主觀認識能力所變現的境土。其又名現相，現識，與唯識法相宗所說的識之自體分所現的相分相同。]現。又不覺此境從[註釋：「從」字前，頻伽精舍《大藏經》另本有一「但」字。]自心妄現，執為定有，名為法執[註釋：法執：佛教所謂二執之一，指不明五蘊等法是由因緣而生，如幻如化，固執其有實性。佛教認為，一切所知障都從此法執而產生。]。此下方是第二，小乘教中，亦同所說。執此等故，遂見自他之殊，便成我執[註釋：我執：與法執構成佛教所謂二執。又名人執，由五蘊假和而有見聞覺知之作用，固執其中有一主宰之我，與他人不同，謂之我執。]。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我[註釋：我：頻伽精舍《大藏經》另本作「之」。]，瞋嫌違情諸境，恐相損惱。愚痴之情，展轉增長。此下方是第一，人天教中，亦同所說。故殺盜等，心神乘此惡業，生於地獄鬼畜等中。

　　復有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運於中陰[註釋：中陰：又名中有；謂死有之後，生有之前，中間所有五陰之身。]，入母胎中。此下方是儒道二教，亦同所說。稟氣受質。會彼所說，以氣為本。氣則頓具四大[註釋：四大：指所稟氣中，有地、水、火、風四大元素，這四大元素是構成一切現象的基礎。]，漸成諸根，心則頓具四蘊[註釋：四蘊：指受、想、行、識是屬於心法所構成的。]，漸成諸識，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二類和合方成一人，天[註釋：天：天，指天人。]、修羅[註釋：修羅：又名阿修羅，梵文asura，六道眾生之一，此眾生以好戰好鬥為特性。]等大同於此。

　　然雖因引業[註釋：引業：指人間一生中所造善、惡、邪、正種種之業，其中最為主要者，叫引業，其招引來世成鬼、畜、人、天等不同果報。]受得此身，復由滿業[註釋：滿業：又名別業，指每一眾生所造的各自不同的業因，其招引每一眾生各自差別的果報。]故，貴賤貧富、壽夭病健、盛衰苦樂。謂前生敬慢為因，今感貴賤之果，乃至仁壽殺夭，施富慳貧，種種別報，不可具述。是以此身，或有無惡自禍、無善自福、不仁而壽、不殺而夭等者，皆是前生滿業已定，故今世不同[註釋：同：頻伽精舍《大藏經》另本作「因」。]所作，自然如[註釋：如：頻伽精舍《大藏經》另本作「而」。]然。

　　外學者不知前世，但據目睹，唯執自然[註釋：自然：此指道教學說，以自然為本。]。會彼所說，自然為本。復有前生少者[註釋：者：頻伽精舍《大藏經》另本作「時」。]修善，老而造惡，或少惡老善，故今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦，或少貧苦老富貴等故，外學者不知[註釋：者不知：此三字，頻伽精舍《大藏經》另本無此字。]，唯執否泰[註釋：否泰：《周易》中的二卦名，否，阻塞之義，指天地不交，陰陽閉塞，以喻時運困窮；泰，通達之義，指天地交接，萬物通生，以喻時運通達。]由於時運。會彼所說[註釋：說：頻伽精舍《大藏經》本作「證」。]，皆由天命。

　　然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也；所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識[註釋：轉識：即上文中之「能見之識」。]所現之境，是阿賴耶相分[註釋：相分：阿賴耶識內分見分與相分，此中相分，即屬前境界相。]所攝，從初一念業相，分為心境[註釋：心境：分別指能見相與境見相。]之二。

　　心既從細至粗，展轉妄計[註釋：妄計：義取《大乘起信論》「計名字相」，指以妄念推度，假立名稱、概念之相。]，乃至造業，如前敘列。境亦從微至著，展轉變起，乃至天地。即彼始自太易，五重運轉[註釋：五重運轉：即《周易鉤命訣》中的太易、太初、太始、太素、太極。]乃至太極，太極生兩儀。彼說自然大道[註釋：彼說自然大道：「大」，頻伽精舍《大藏經》另本作「太」。彼說自然大道，即指道教學說。]，如此說真性，其實但是一念能變見分[註釋：能變見分：即上文中的能見之識或能見相。]。彼雲元氣，如此一念初動，其實但是境界之相。業既成熟，即從父母稟受二氣，與[註釋：「與」字前，頻伽精舍《大藏經》另本有一「氣」字。]業識和合和，成就人身。據此，則心識所變之境乃成二分，一分即[註釋：即：頻伽精舍《大藏經》另本無此字。]與心識和合成人，一分不與心識和合，即是[註釋：是：頻伽精舍《大藏經》另本作「成」。]天地山河國邑。三才者[註釋：者：頻伽精舍《大藏經》本均作「中」。]，唯人靈者，由與心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。哀哉寡學，異執紛然！

　　寄語道流，欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能棄末歸本，返照心源。粗盡細除，靈性顯現，無法不達，名法報身[註釋：報身：梵文Sambhogakaya，又譯受用身，佛三身之一，指修習到高階段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括對八地菩薩相應現的佛身。]，應[註釋：「應」字前，頻伽精舍《大藏經》另本有「自然」二字。]現無窮，名化身佛[註釋：化身佛：梵文為Nirmana-kaya，又譯為應身，指佛三身之一。指佛為度脫六道眾生而應機顯現的不同身相。]。

　　源流

　　宗密撰寫《原人論》，歸結到會通三教的圓融思想。佛教傳入中國後，為要適應中國國情，與中國傳統儒、道兩家思想和教義上雖有分歧，但為著佛教自身的發展，對此需要加以調和、會通。這種思想早在東漢末到三國時期已經出現。如相傳牟子寫的《牟子理惑論》，還有康僧會編譯的《六度集經》，特別在會通儒學教義，成為《原人論》思想來源的一面。

　　《牟子》書中帶有序傳性質的第一章，其中說到牟子的經歷及其學術思想的形成背景。對牟子家世及生卒時間都沒有記載，只提到他二十六歲時「歸蒼梧娶妻」，據考察約在東漢獻帝興平二年（公元一九五年）。在此之前，他曾帶著母親避亂到交趾。「是時靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安」。東漢末年，中原發生戰禍，地處嶺南的交州，社會相對穩定，牟子思想是在戰亂的歷史條件下形成。

　　牟子從青年時起，就愛好讀書，「書無大小，靡不好之」。歸蒼梧娶妻時，地方官也稱他「博學多識」。但他卻「志精於學，又見世亂，無仕宦意」，沒有做官的意願。他既認為亂世「非顯已之秋」，不是自身揚名的時候，於是轉而欣賞老子那種「絕聖棄智，修身保真」的處世態度。由此他「銳志於佛道」，卻從而引起有些「世俗之徒」的不滿，認為他是背叛「《五經》而向異道」。他為要辯解這個問題，才寫出《牟子理惑論》這部著作。

　　當時有些人為要攻擊佛教，引用《孝經》中所說：「身體發育，受之父母，不敢毀傷。」而今則「沙門剃頭」，是有「違聖人之語，不合孝子之道」。牟子為之辯解說：「苟有大德，不拘於小，沙門捐家財、棄妻子、不聽音、不視色，可謂讓之至也，何違聖語，不合孝乎？」[註釋：《牟子理惑論》第九章]牟子認為有大德可以不拘小節，出家人捐棄家財、妻子，只是「剃除鬚髮」的小事，怎能說是違聖不孝呢？

　　由於世俗之人有的攻擊佛教違反中國傳統的道德倫理，牟子對此也加以會通。他一面講「人道法五常」，認為佛教徒也遵守以仁、義、禮、智、信作為人生行事的準則。至於佛教所講因果報應以至勸善懲惡的說教，與儒家的倫理規範也是一致的，同樣有益於世道人心。他指出：「堯、舜、周、孔修世事也，佛與老子無為志也。」儒家入世以治國為業，佛、老出世以無為為志，用世態度可以各有不同，但能做到「不溢其情，不淫其性」，在性情操守方面不失其度，即使在「所用」上存有差別，「何棄之有乎」[註釋：《牟子理惑論》第十一章]？怎能說佛、老就背離周、孔之道呢？

　　比牟子稍後，會通佛教與儒家思想的還有康僧會。僧會的先世是康居人，他的父親因經商移居交趾。當他十多歲時父母雙亡，「以至性奉孝，服畢出家，勵行甚峻」[註釋：《高僧傳》卷一]。看來僧會先是個孝子，出家後成為虔誠的佛教徒。

　　關於康僧會的活動情況，《高僧傳》說他在孫吳赤烏十年（公元二四七年）初至建業（今南京），《廣弘明集》則作四年（公元二四一年），據說孫權為之立建初寺，江南佛法大興。僧會卒於晉太康元年（公元二八○年），當年吳亡。

　　康僧會編譯的《六度集經》，是採取菩薩本行的故事，寓以佛教的大乘思想。僧會是用這些佛教故事，來會通儒家思想。如講《六度集經·摩調王經》中「南王」的故事，說他不願居留天國，卻志在人世間，「教化愚冥，滅眾邪心」。並藉南王之口，說要「教吾子孫，以佛明法，正心治國」[註釋：<明度無極章>《六度集經》卷八其中一則<南王本生>]。以佛法治國，是佛儒思想會通的一例。

　　康僧會在《六度集經》中，還提出作為佛教仁道政治的要求：「則天行仁，無殘民命；無苟食，困黎庶；尊老若親，愛民若子；慎修佛戒，守道以死。」[註釋：<戒度無極章>《六度集經》卷四其中一則]這是將儒家仁政的要求，作為佛家的戒律加以遵守。佛教本來有「五戒」，僧會卻加以引申和與儒家思想會通。如「不盜」進而要求能「捐己濟眾」、「富者濟貧」。「不殺」還要「恩及群生」和「愛活眾生」。其至「不酒」這條戒律中加上「盡孝」的內容。僧會這樣比附，就是用佛教的戒律來會通儒學對社會的教化作用。

　　綜觀牟子和康僧會，都致力於調合儒、佛兩家的思想。值得注意的是，他們早年都是接受儒家思想的教養，或本身是個孝子，後來雖歸依佛門，但仍肯定儒家的道德倫理及其對社會人生的教化作用。因此他們都著眼於將佛教的戒律與儒家的教義加以會通，對這一點宗密在思想上也是接受的。如在《原人論》中，他也承認「佛且類世五常之教，令持五戒」。認為「天竺世教」，即指佛教與儒家「儀式雖殊，懲惡勸善無別，亦不離仁義等五常，而有德可修」。對「五戒」的解釋，則稱「不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒噉肉，神氣清潔，益於智也」。這樣佛教的五戒與儒家的五常做到完全對應，因此宗密在《原人論》中承認「孔、老、釋迦皆是至聖」，這三教教主都是聖人，雖然各家教義「殊途」而有所不同，但「內外相資」，內教與外教互相配合，「共利群庶」，大家都對廣大人民群眾有利。從牟子、康僧會到密宗所以主張會通三教，都是為要達到拯救萬眾生靈的目的。

　　不過牟子與康僧會等人的會通儒、佛，只是一種低層次即表面的比附，宗密雖接受這種思想，卻是放在「偏淺」類中敘述，是屬於否定中的肯定。宗密雖主張會通三教，但不是三家平起平坐，而是有本末之分，佛教是本，儒、道是末，會通本末就是以本統末，是在更深層次上做到三教圓融。

　　宗密為要從深層上做到三教圓融。

　　宗密為要從深層次上會通本末，於是採取華嚴宗的判教形式。在華嚴宗的早期著述中，被追推為初祖的杜順（公元五五七——六四○年），相傳他著有《華嚴五教止觀》和《華嚴法界觀門》，在這兩部著作中，已包含有華嚴宗最初的判教說和法界圓融的思想。如在《華嚴五教止觀》中，把止觀（定慧）分為五類，即依據佛教各種經論中不同的教義，經過評判從低級到高級依層次區分：一、法有我無門（小乘教），二、生即無生門（大乘始教），三、事理圓融門（大乘終教），四、語觀雙絕門（大乘頓教），五、華嚴三昧門（大乘圓教）。這種按層次高低的分類，後來經過智儼和法藏的發揮，到法藏才完全決定下來，並把當時各宗派分別判入上述各教，而把華嚴宗抬到一乘圓教的最高地位。

　　宗密撰寫的《原人論》也是一種叛教，他提出的五教說，一方面杜順、法藏的判教理論是他的思想源頭，但五教的具體內容又與其前輩不同，而是做了修正和調整，使高低的層次更加清楚。他在小乘教之前加上人天教，作為佛教初入門者的歸類。小乘教之後將大乘始教和終教變換成明確的大乘法相教（即大乘有宗）和大乘破相教（即大乘空宗）。而第五最高的一等，法藏所判一乘圓教是專指華嚴宗而言，而宗密所稱的一乘顯性教，實際上則是合華嚴與禪宗為一。對華嚴教義可以說是從發展中提高。

　　還要指出一點，華嚴宗的判教，從杜順到法藏只是對佛教內部各宗派的評判，而宗密的《原人論》卻推廣到教外的儒、道，這種三教圓融思想，比較華嚴宗單純的一乘圓教當然更是提高一步。

　　宗密會通禪教和會通儒、道的思想，流風所及，對後世亦產生一定影響，如五代時法眼宗僧人永明延壽（公元九○四——九七五年），編寫有《宗鏡錄》，講心與法界等同，這就是對宗密禪教合一（華嚴宗與禪宗相融合）思想的發揮。此外對會通三教，承認三教融合於一心。稍後宋代的契嵩（公元一○○七——一○七二年），也強調三教在教化方面的共同作用，都是教導人為善，自是以後，三教合一成為佛教發展的一大趨勢。

　　解說

　　佛教傳入中國後，發展到唐代進入鼎盛時期，由於對佛教諸經論的教義及佛性學說的解釋各有不同，形成佛教內部各家宗派。其中華嚴宗提倡圓融無礙的思想。該宗實際開創者法藏（公元六四三——七一二年），為要把自己的宗派放在佛教中的最高地位，他發揮了華嚴判教精神，區別五教佛性說。法藏判教，從低級到高級的依次順序是：由小乘而大乘，由佛一人有性而到一切眾生有性。在大乘諸教中，由始教之一分無性與終教之一切有性的對立，到頓教之不說有無，不依漸次，一念不生即是佛，最後由圓教之一位一切位，一成一切成來加以統一。法藏的判教並不單純否定諸家，而是既指出其偏失，先降低對方的地位，然後吸收納入自己的體系之中，這樣既顯出自家宗派的包容性，並且從圓融無礙中顯得高居各宗派之上的地位。宗密在《原人論》中的判教，正是沿著法藏的導向發展。

　　華嚴宗通過判教所以顯得高於各宗，主要從眾生能否成佛這個問題作比較。因為如依照小乘教義，只有佛自身具佛性，此外一切眾生皆不說有佛性。大乘始教指的唯識宗，是以無漏種子為種性，由於無漏種子是有為法、無常法，不能遍及一切有情，所以此教所立的五種種性中，有一類眾生不具無漏種子，也就不能成佛。大乘終教以真如為佛種性，因為真如恆常遍在，故承認一切眾生皆有佛性。大乘頓教說一念不生即名為佛，不依地位漸次，故立為頓。以上各宗對眾生成佛問題，雖然在不同程度上有所肯定，但都不如華嚴宗徹底。如法藏論證佛非別物，總是在眾生心中，是眾生心中真如從體起用的結果，所以離開眾生的心更無別佛。這種眾生即佛、佛即眾生的思想，法藏之後，經過澄觀、宗密又進一步發揮。宗密在《原人論》中，就更加明確地說：「今約至教原之，方覺本來是佛。」

　　華嚴宗認為眾生本來是佛，雖然有利於引導人們歸依佛教，但會產生另一負面作用，因為既然眾生本來是佛，那就無需修行向善，自然就能成佛作祖，為此華嚴教義作了補充說明，指出「特由迷悟不同，遂有眾生與佛」[註釋：《大華嚴經略策》]。又說：「隨迷悟之緣，造業受報，遂名眾生；修道證真，遂名諸佛。」[註釋：《華嚴策林》]即用「迷」與「悟」作為眾生與佛的區別。

　　但眾生與佛何以有迷與悟的不同，如果說眾生就是佛，那就把因果關係搞混亂了，因而有人提出詰難。法藏和澄觀的回答是，認為從本體真諦來說，眾生與佛是一回事；如從俗諦和假相來看，才有眾生與佛的差別。宗密則進一步引用《大乘起信論》的觀點，指出「心」是具有真如、生滅二門，真如具有不變、隨緣二義，真與妄和合的阿賴耶識則有覺與不覺之分。所以他認為凡夫與聖賢從根本上說，都是一靈明清淨法界心，既不稱做佛，亦不名為眾生。只是此靈妙真心，不守自性，故隨緣而受業、受報，遂有眾生之名。如果從真如不變，唯是一心的角度看，則生佛不二，眾生即佛，佛即眾生。所以眾生是否成佛問題，關鍵是除妄歸真。宗密在《原人論》評說：認為「我等多劫，未遇真宗」，「但執虛妄之言，甘認凡下」。要改變這種狀況，則「當教以聖道，令其永離妄想」，做到這一點，就可以「自於身中得見如來廣大智慧，與佛無異。」

　　從上述宗密在《原人論》所闡釋的教義，眾生即佛的佛性論，實質上是承認人性本善的觀點。由於後天環境影響與教養程度不同，才引起各種妄念和惡行，佛教認為這是世人造業受報的原因，這是真性的迷失。而所謂「悟」，亦非無根據的空想，所提出的要「教以聖道」、「行依佛行、心契佛心」，還是要以聖道、佛行作為悟道的依據，即是承認後天的教化作用。

　　佛教是一門宗教，當然要講信仰，但從宗密《原人論》的整體精神來看，倡導的不是迷信，而是理性的開悟。我們平常說的求神拜佛，祈求福廕和講因果報應，只是對世人勸善懲惡的一種說教形式，並且是低級形式。作為佛教高層次的教義，如華嚴宗無盡緣起、圓融無礙的思想，主張法法平等，事事圓融。而肯定眾生是佛，實質上是承認眾生的平等地位。

　　佛教是世界三大宗教之一，起源於印度，而在世界各地廣為傳播，重點地帶在中國、日本和東南亞，特別是印支半島的緬甸、泰國、柬埔寨等國家。佛教傳入中國後，與原來的儒、道兩家，是會產生矛盾，特別與世俗社會中占主導地位的儒學，由於入世與出世，是兩條不同的人生道路，故佛教遭受到某些儒生的非議。宗密的《原人論》以會通本末的形式，提倡三教圓融，他的思想後來影響到宋明理學。佛教的思辨哲學對儒學哲理化作出了貢獻。而三教合一思想卻豐富了中國傳統文化的內容。宗密的《原人論》成為佛教中國化的一個重要標誌。

　　《原人論》的會通本末、三教圓融，又要求一切有情，棄末歸本，返照心源的思想，從時代性來說，還是有積極的現實意義。宗教強調人具有本覺真心，對實現佛教慈悲平等的教義，促使人們發自內心的認可，中國儒家從孟子到陸王心學，重要功夫就是要闡發人類本體的良知，這和宗密的思想是一致的。宗教能給人心靈以慰藉，這是各種宗教的普遍功能，但宗密宣揚的教義，不是祈求佛祖的恩賜，不是依靠神的的福廕。儒家講人皆可以為堯舜，是承認人人可以作聖；華嚴宗與宗密講的是眾生皆有佛性，即是承認人人都可以成佛。但是從迷到悟，靠的是後天教化和各人的自我修持，實質上是要發揮人的主觀能動作用。佛教講造業受報，其實是承認事在人為。在現代化的文化精神生活中，推動社會進步是靠人的自覺，在這一點上宗密的《原人論》能給與我們眾生以很好的現實啟示。