華嚴原人論 題解

題解

　　《原人論》，唐釋宗密撰。宗密，生於公元七八○年（唐德宗建中元年），歿於公元八四一年（唐武宗會昌元年），俗家姓何，果州西充（今四川西充縣）人。由於他晚年長期住在陝西終南山草堂寺南圭峰，因此學者又稱他為圭峰大師。

　　宗密出生於富裕家庭，據有關碑、傳記載稱：「大師本豪盛」[註釋：語出《圭峰定慧禪師碑》。]，「家本豪盛」[註釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]；又說他「家世業儒」[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]。看來他家庭雖然富有，但並非地方豪霸，亦非功勳貴族，而是世代讀儒書的平民。正是在這樣環境的薰陶下，說到他「髫齔時精通儒學」[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]，或稱是「少通儒書」[註釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]。他寫的自敘也說「髫專魯誥」[註釋：語出《圓覺經大疏·本序》。]，在給澄觀的信中還自稱「自髫齔泊弱冠」，「詩書是業」[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]。（這裡「髫」指兒童的髮型，從童年到弱冠，大約是從六、七歲到十六、七歲之間。在這段期間，他是專心熟讀儒家經典，可能還準備參加科舉考試，這是當時一般讀書人的出路。）

　　但是密宗在修習儒書的過程中，不滿足於只是誦讀儒家經傳的詞句。由於唐朝的科舉考試，要求考生背誦經書的條文。如考試方式中有一項為帖經，將經文左右內容掩蓋，露出中間一行，再裁紙為貼，即將這一行中用紙隨意貼掉幾個字，要求考生說出來。這種考試方式，考生除死記硬背外，連經義也不一定理解，更談不上通經致用了。（另外唐朝的科舉制度，考生分生徒和鄉貢兩類。生徒是在校學生，可以直接參加考試；宗密非在校學生，作為鄉貢就要先向當地州、縣報名，經考查合格，再舉送朝廷。）這種制度，使宗密大為不滿，所謂「欲於世以活生靈，負俊才而隨計吏」[註釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]。本來以他的才情，是可以到社會上為民造福，但參加科舉考試卻要受制於地方「計吏」的推舉，因而挫傷了他進入仕途的積極性。

　　密宗少年時已經是個聰明好學的人，他讀書並不專為求得功名富貴，同時對現實的人生也開始進行思考。他曾自稱是「好道而不好藝」[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]。「道」是對宇宙人生規律性的理解，是最高的智慧；而「藝」則是可供操作的技能，只是一些具體的智識。宗密雖然說過，「縱遊藝，而必欲根乎道」[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]。他對自己的儒學生涯，一方面承認是「遊藝」，即游回在各種技藝之中；另方面亦力圖從「道」的理解來指導「藝」。但當時從他的學力來說，對解決宇宙人生根本問題的所謂「道」，他的認識還是不清楚的。比如宇宙間萬物如何產生？現實人生為什麼有貧富貴賤、賢愚善惡、生死壽夭？人之生從何而來，人死後如何歸宿？探尋這些問題，儒學中並非完全沒有答案，但要在心靈的歸屬上尋求慰藉，這是入世的儒家難以滿足的，只有在宗教方面才有希望得到解決。

　　正是由於上述原因，宗密在儒學中找不到心靈的歸宿，「是則詩書是業，每覺無歸」[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]。雖然將讀詩書作為專門業務，而心中卻感到彷徨無計，這就使他對儒學產生懷疑。所以他雖在「髫齔時精通儒學」，但到「弱冠」成年後，卻開始「聽習經論，止葷茹，親禪德」[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]。即對佛教有所接觸。他既去聽佛經的宣講，同時遵從佛教素食的生活方式，並對佛教教義作理論研究。他接觸佛教也是從淺入深，初時對因果報應論比較欣賞，「決知業緣之報，如影響應乎形聲」[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]。這段期間據宗密自述：「餘先於大、小乘法相教中，發心學習數年。」[註釋：語出《圓覺經大疏釋義鈔》。]他這裡涉及到講業報的人天教及小乘、大乘法相教等教義。但由於缺乏名師指點，故仍未解決心中的疑難，所謂「無量疑情，求決不得」[註釋：語出《圓覺經大疏釋義鈔》。]，因而「惑情宛在」[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]。後來宗密說到這個時期學習儒、佛兩家教義的情況，是「俱溺荃蹄，唯味糟粕」[註釋：語出《圓覺經大疏·本序》。]，只懂得一些粗淺的皮毛，因而不免感到失望。

　　宗密成年後初步學佛，感到收穫不大，於是又想轉歸儒學。為了能直接從學校赴考，他就到遂州（今四川遂寧縣）義學院學習，「將赴貢舉」[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]，即準備參加科舉考試，這一年他是二十三歲。據宗密自敘，謂：「二十三又卻全功，專於儒學，乃至二十五歲過禪門。」[註釋：語出《圓覺經大疏釋義鈔》。]這裡講「過禪門」，指從道圓禪師出家，但時間與兩篇傳記有出入。據《宗密傳》稱：「元和二年，偶謁道圓禪師，圓未與語，密欣然而慕之，乃從其削染受教。」《五祖圭峰大師傳》則稱：「憲宗元和二年，將赴貢舉，偶值遂州大雲寺道圓禪師法席，問法契心，如針芥相投，遂求披剃，時年二十七也。」兩處記載年份相同，但推算年齡，既非二十五、也非二十七，而應該是二十八歲。

　　不過年歲記載雖是有些出入，而宗密隨道圓出家事卻幾處所述相同。當時他正在遂州義學院讀書，準備應考，適逢道圓禪師到遂州開設道場，宣講佛法。宗密當時思想正在遊移不定，得到消息後就去參加聽講。因這次見道圓是偶然機會，所以兩傳說是「偶值」、「偶謁」。可能他聽講時提出問題，而道圓卻「未與語」[註釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]，沒有給以回答。但道圓雖沒有說話，而宗密卻感到這位禪師氣度非凡，「儼然若思而無念，朗然若照而無覺」[註釋：語出《圭峰定慧禪師碑》。]，清朗、深沉而又安詳。無言的智慧在啟發後輩的思考。宗密此時卻突然進入悟道的境界，「問法契心，如針芥相投」[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]，也就是禪宗以心傳心所取得的效果。由是宗密決定放棄儒學科舉之路，「落髮披緇」，即跟從道圓出家，這是他人生際遇的一大轉折。

　　至於道圓所屬宗派，宗密認為是禪宗南派惠能的傳人，其世系為：曹溪惠能——荷澤神會——磁州智如——益州南印——遂州道圓，由是宗密自居為荷澤宗神會的四傳弟子。

　　宗密隨同道圓之後，從儒學正式歸依佛門，尋求人生安身立命之道。他禪悟功夫雖有長進，但感到問題並未完全解決，如身（肉身）與心（精神）的關係，色（物質現象）與空（抽象本體）的關係，以何者為本？似還存有疑難。他在參見道圓時雖多次詢問，道圓仍是一貫作風，並不具體回答，卻給宗密一部《華嚴法界觀門》，任他自己參悟。

　　宗密得到《華嚴法界觀門》，開始潛心研究。這部華嚴宗早期論著，相傳為道順（公元五五七——六四Ｏ年）所作，討論色空、理事關係。全書分三部份，第一真空觀，講色空關係。第二理事無礙觀，講理事圓融關係。第三週遍含容觀，講事事無礙關係。宗密從書中初步領會各種對立矛盾的融合問題：如淨剎與穢土的融合，諸佛與眾生的融合，時間上則有三世的融合，空間方面有十方的融合等等。這是為宗密思想走向華嚴宗的先導。

　　宗密融合思想體系的完成，還得力於《圓覺經》的啟示。據說他在道圓門下當「沙彌」時，「一日隨眾僧齊於府吏任灌家」，「得《圓覺》十二章，讀一、二章，豁然大悟，身心喜躍」[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]。宗密為什麼喜歡《圓覺經》？這部經的基本內容，承認眾生皆有「圓覺」，即自身具有圓滿無缺的覺性。這種覺性是至淨純善，自性具足的「真心」，只是由於世人受塵俗所穢染

　　，各種貪瞋雜念使覺性迷失，因而陷入生死輪迴。如能通過自身的悟性修持，排除塵世各種貪瞋愛慾的穢染，覺性就可以得到恢復，即承識眾生可以成佛。

　　宗密經過對《華嚴法界觀門》和《圓覺經》的研修，對原來人世間的死生壽夭、貧富貴賤，以致身心、色空關係等問題，都有所理解。但對佛教不同宗派各據經論所出現的岐異和矛盾，覺得仍有疑難。「至於諸門差別，心境本末」，他感到「猶未通決」[註釋：語出《圓覺經大疏釋義鈔》。]。由於他讀《圓覺經》後，將悟道心得告知道圓，道圓認為他應當「大弘圓頓之教」，主張他外出遊學以增廣學識，於是宗密就帶著疑難去尋求答案。

　　憲宗元和五年（公元八一Ｏ年），宗密來到湖北襄陽，在恢覺寺見靈峰和尚。靈峰是華嚴四祖澄觀門下，得知宗密的學問和追尋的疑難問題，在重病的情況下，將「經及疏鈔」授予宗密。據宗密所記，謂「攻華嚴大部，清涼廣疏」[註釋：語出《圓覺經大疏釋義鈔》。]。這指的是《華嚴經》，清涼國師澄觀寫的《華嚴經疏》和《華嚴大疏鈔》。宗密得到華嚴大法十分高興，說到他自己「吾輩遇南宗，教逢《圓覺》」，「今復得此大法，吾其大幸矣！」[註釋：語出《道圓禪師法嗣》。]

　　宗密得到華嚴大法，自認為解決了他一生的疑難問題，使他的心境豁然開朗，自稱謂「一生餘疑，蕩如瑕翳，曾所習養，於此大通，外境內心，豁然無隔」[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]。據此對佛教內部各宗派之分，他認為應該用圓融無礙思想來加以包容。而對某些宗派，包括禪宗的缺陷，則說「所恨不知何會」[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]，由此宗密產生歸宗華嚴的思想。到元和六年（公元八一一年），宗密回到東都洛陽，據說曾拜謁神會墓塔，可能有與先師作別之意。但宗密並未拋棄禪宗，而是納入華嚴圓融在一起，這是形成宗密思想的特色。《原人論》可以說是圓融思想的產物。

　　宗密歸宗華嚴的經過，他在元和六年九月十三日，給澄觀寫了一封信[註釋：語出《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》。]。信中詳述自身的學業經歷，及修習華嚴的心得體會，並表述要求歸向華嚴的意願。澄觀十月十二日回信，對宗密的見解給予肯定，稱「得旨系表，意猶吾心」[註釋：語出《清涼國師誨答》。]，同意收納為門徒，並稱譽為「轉輪真子」。意思是說，宗密將成為能推轉佛教*輪的可靠人選。宗密接到澄觀回書後，十月十三日再寫信給澄觀，表達感戴之情。到年底宗密親到長安拜澄觀為師，澄觀對他十分賞識，聲稱「毗廬華嚴能隨我遊者，其唯汝乎！」[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]，可見對宗密寄以厚望，從而奠定他後來作為澄觀繼承人的地位。

　　宗密歸入澄觀門下，先是執弟子禮隨侍左右，後來名聲逐漸增大，從元和八年（公元八一三年）開始，受各寺廟邀請，外出進行講學交流，並且有機會到各寺「遍閱藏經」[註釋：語出《圓覺經大疏釋義鈔》。]，因而學問更加長進。他一面繼續研究《圓覺經》，同時與其他經論的思想進行比較。大概在元和十年到十一年之間，為避開都市的煩擾，他進入終南山智矩寺開始撰述，寫成《圓覺經纂要》等兩部書稿，並繼續讀寺中藏經。三年後（元和十四年）下山到長安，在興福寺、保壽寺繼續寫作。長慶元年（公元八二一年）又回到終南山，先後在草堂寺、豐德寺等地居住，在此期間著述不絕，完成他的大部份著作。

　　由於他在佛學上的成就，引起朝廷的關注，太和二年（公元八二八年）慶成節那天，唐文宗詔見宗密，「問諸法要」，詢問關於佛法要義，並賜給他一件紫色袈裟，又賜號「大德」，表示他在佛教中的崇高地位，由是「朝臣士庶，鹹皆歸仰」[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]，受到官民各界群眾的崇拜。

　　宗密在京師逗留三年後，太和四年他上表請求歸山，並繼續從事著述。到武宗會昌元年（公元八四一年）正月六日，「坐滅於興福塔院，儼若平日，容貌益悅」[註釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]，保持高僧坐化的形像。當時他俗齡六十二歲，按出家算的僧齡達三十四年，遺囑不留屍骨，不立墓塔，也無須悲悼，表明人去我空之意。後經過唐武宗滅佛的所謂會昌法難，到宣宗時再興佛教，追諡宗密為「定慧」禪師，立墓塔名「青蓮」，「持服執弟子禮，四眾數千百人矣」[註釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]。可見宗密身後在群眾中仍有深遠影響，並被推為華嚴五祖。

　　宗密的著作，據《五祖圭峰大師傳》記載：元和十一年春，在終南山智炬寺出《圓覺科文》、《纂要》二卷。十四年於興福寺出《金剛纂要疏》一卷，《鈔》一卷。十五年春，於上都興福、保壽二寺，集《唯識疏》二卷。長慶元年，退居鄠縣草堂寺。二年春，重治《圓覺經解》。又於南山豐德寺制《華嚴綸貫》五卷。三年夏，於豐德寺纂《四分律疏》三卷。至冬初，《圓覺》著述功就，《大疏》三卷，《大鈔》十三卷。隨後又注《略疏》兩卷，《小鈔》六卷，《道場修證儀》十八卷。前後著《涅槃》、《起信》、《蘭盆》、《行願》、《法界觀》等經論疏鈔，並集諸宗禪言為，《禪源諸詮集》，及酬答書偈議論等，總九十餘卷[註釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]。

　　另據《宗密傳》載：乃著《圓覺》、《華嚴》、及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆》、《法界觀》、《行願》等疏鈔，及《法義類例》、《禮懺修證圖傳纂略》，又集諸宗禪語為禪藏，總而序之，普酬答書偈議論等。又《四分律疏》五卷，《鈔懸談》二卷，凡二百許卷[註釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]。

　　對兩傳宗密著述數量的不同，可能他所編纂的《禪源諸詮集》一百卷，《圭峰大師傳承》未有計算在內。就按兩傳所列不完全統計，宗密的著作量是相當豐富的。至於現存的重要著述，近人湯用彤曾列記如下：

　　《金剛經疏論纂要》二卷

　　《華嚴經行願品別行疏鈔》六卷

　　《注華嚴法界觀門》一卷

　　《圓覺經大疏》十二卷

　　《圓覺經大疏釋義鈔》十三卷

　　《圓覺經略疏》四卷

　　《盂蘭盆經疏》二卷

　　《華嚴原人論》一卷

　　《禪源諸詮集都序》四卷，即《禪藏》序

　　《禪門師資承襲圖》一卷。以上均存[註釋：語出湯用彤：《隋唐佛教史稿》。]。

　　這裡所列的《華嚴原人論》，上述宗密的兩傳均無記載。由於此書內容與《大疏》、《大鈔》有相似的地方，日本學者鎌田茂雄認為：《原人論》與《大疏》撰述的先後，在目前研究的情況下，難以作出確切的判斷[註釋：語出鎌田茂雄：《儒道的氣與佛教——宗密的氣》。]。

　　另據董群的意見，認為與宗密同時的韓愈（公元七六八——八二四年），在長慶四年（公元八二四年）寫過一篇<原人>，而宗密的《大疏》則作於長慶二年（公元八二二年）。從內容看，《原人論》卻針對韓愈等人的儒學及其淵源，也針對道家道教，兼及佛門權淺之教，即對各宗派關於原人學說作一全面評判，故其撰述時間，可能是在韓愈<原人>篇之後，在《大疏》的基礎上寫成[註釋：語出董群：《唐代佛教學者宗密融會三教思想的分析研究》。]。

　　從上述宗密一生學養及其思想的發展過程來看，我認為《原人論》是他歸山後的晚期著作，也可以說是他思想比較成熟時所寫。宗密一生，從「少通儒書」，到學法禪門南宗，再歸化華嚴，成為有道高僧。他智識廣博，思辯敏銳，且善於融合諸家之長，為己所用。從《原人論》的內容看，正是符合他後期的思想特點。

　　宗密的，《原人論》，前有小序，後分四節。序言部分，認為人為萬物之靈，但宇宙間萬物以至人類生命如何生成，若要極本窮源，儒、道兩家及佛教一些低層次的宗派都是不能解決。於是他襲用判教的形式，既依次對各宗進行評判，而最後則吸納各家，將三教融合於一乘顯性教，以會通本末作結。全文反映出宗密後期思想的包容性。

　　《原人論》第一節為<斥迷執>，這是針對習儒、道者的批評。他指出儒、道二教認為「大道即是生死賢愚之本」，那麼人們就無法去避禍求福，只有聽天由命。但世上卻是「貧多富少」、「賤多貴少，乃至禍多福少」，如果多少都是由天定，天何以不公平呢？對「無德而富，有德而貧」的現象又如何解釋？如果說「皆是自然生化」，並無因果關係，然則「太平」治國，可以不倚靠「賢良」，能成為「仁義」之人也無需接受教化。而且天地之氣本屬「無知」，人稟「無知之氣」，何以會變得「有知」；同樣草木「亦皆稟氣」，何以就「不知」呢？宗密提出這些質詢，就是對儒家天命觀和道家元氣自然論的評判。據此宗密將儒、道說成是思想迷誤的外教。

　　《原人論》第二節為<斥偏淺>。宗密認為佛教中各宗派，有由淺到深的不同層次，可以分為五等：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教；四、大乘破相教，五、一乘顯性教。這一節所講的前面四個宗派，他認為都有偏失和不足的地方，所以稱之為「偏淺」並逐個提出評判。

　　一、人天教。宗密認為這只是對初入門的佛教徒講最簡單的因果報應的道理。如說行善事死後昇天堂，作惡的人死後入地獄，成為餓鬼、畜生。這種教義講報應雖然不錯，但「誰人造業，誰人受報？」即是說一個人今生犯罪或行善，死後由誰接受報應？如果說報應在來生，那麼「修福」的人會感到委屈，而「造罪」的人卻佔了便宜，那有這樣不講道理的呢？據此宗密認為人天教「雖信業緣，不達身本」，在相信佛教所講業報因緣時，沒有講清楚人生的本源關係。

　　二、小乘教。這種教義將人的身心說成是由地、水、火、風四大元素相互和合而成，即認為自己的身心為一常住不變的實體，不能瞭解此身本來就不是實有的存在，不過是因色、心的不同元素假合而成的一種幻相。而小乘教卻把色、心二法合貪、瞋、痴三毒作為一切生命存在的根本，那麼色、心自體就應該永無間斷，但在無色界天，沒有構成色法的四大元素的存在，又安能維持此身而不斷絕呢？可見修習此教的人，並沒有弄清楚此身存在的根本。

　　三、大乘法相教。此教義認為一切有情的存在，自然而有八種識，其中阿賴耶識，是一切存在的根本。由阿賴耶識變現出能產生各種意識的識根，衍生出第七末那識，又各自分出所緣的境界之相。這些所緣境界之相，既然是由識所變現出來，所以都是沒有自性的虛幻假相，但由於無明妄想覆蓋的緣故，才產生一種錯誤的執見，以為是真實的存在，並由此而造就出各種因素。宗密提醒人要悟出這種道理，「方知我身為識所變，識為身本」。

　　四、大乘破相教。此宗教義是要破除大小乘包括法相宗的執著，顯示真如佛性本來空寂的的大乘教理。此宗質徇法相教「所變之境既妄，能變之識豈真？」所以認為各種意識，無非是各種因緣假合而成，都是沒有自信的幻相。「是知心境皆空，方是大乘實理」。宗密對破相宗雖然有所肯定，但覺得仍有不足之處。他指出如果「心境皆無」，「都無實法，依可現諸虛妄？」即如虛妄的夢境，還是依存於「睡眠之人」，「今既心境皆空，未審依何妄現？」所以宗密批評此種教義只是破除各種執著之心，並沒有明確表述真如佛性的本義。

　　依上所述，宗密認為這四種教義，都有其不足。如果修習這些教理，知道並不完全解決問題，故可以名之為「淺教」；如果將各種教義的執著認為能解決問題，這種認識只能說是一種「偏見」，所以從修習的人而言，上述四種可總稱為偏淺之教。

　　《原人論》第三節為<直顯真源>，即最真實瞭解佛教教義的宗教，宗密稱之為一乘顯性教。他認為上述各宗理論上都有片面性的缺點，只有「一乘顯性教」（華嚴宗）才能顯示最高、最圓滿的真理。

　　宗密所宣揚的大乘顯性教，認為一切有情之物，本來都有靈明覺知之性，眾生由於不能瞭解這一點，覺性為無明妄想所矇蔽，才造成種種因業，受生死輪迴的痛苦。所以《華嚴經》指出：「無一眾生而不具有如來智慧」，只是由於「妄想執著」而不能證見。因此宗密現身說法，告知一切有情眾生，本來是具有無上佛智，所以必須以佛的行為來規範自己，使人心與佛心相契合，這樣就能尋回迷失的覺性，進入圓通無礙的妙境。他要眾生了解，只要能息妄歸真，認識到真心才是衍生一切的根源，只有做到這個地步，才算得是掌握住能窮究人生一切存在的真諦。

　　《原人論》第四節為<會通本末>。宗密在前三節中，用判教形式，將儒、道外教及佛教中的大、小乘等宗派，一一加以批評，最終歸結到一乘顯性教為最高真理。但他並不是完全否定其他教派，而是在評判其缺點後，用一乘顯性教加以包容，所以說「會前所斥，同歸一源，皆為正義」。這是他寫作《原人論》的本旨，也是他後期思想成熟的表現。

　　宗密對教內外各宗派，既是「節節斥之」；在評判後根據不同層次，逐步做「本末會通」工作。他首先闡述一乘顯性教的基本教義，承認人生的本源是「唯一真靈性」，這種最初存在的真靈之性，是「不生不滅，不增不減，不變不易」的真心。由於眾生對此「不自覺知」，故真心被「隱覆」而不能顯現，稱之為「如來藏」，有「生滅心相」的能力，而大乘破相教卻要「破此已生滅諸相」，因此破相教一方面受到宗密的批評，同時表明破相教實為一乘顯性教所包容和會通。

　　對大乘法相教認為阿賴耶識是最初存在的本源。從宗密看來，阿賴耶識只是不生不滅的真心與如來藏「生滅妄想」相結合的產物，所以「此識有覺、不覺二義」。如果是覺識，就不會去發動生起外境；如果是不覺，那麼阿賴耶識就會起心動念，宗密指出是「依不覺故，最初動念，名為業相」。正是由於沒有覺悟，因而起動出本是空無的妄念，並對此妄念加以執著。這就使阿賴耶識「轉成能見之識，及所見境界相現」，即變現出外境和人自身。據此宗密認為：法相教的阿賴耶識，也是由一乘顯性教會通而來，只是由於對真心覺悟不夠，才使如來藏出現「生滅心相」的緣故。

　　對小乘教的會通，是沿著大乘法相教阿賴耶識的變現而來。阿賴耶識生起外境，而眾生「又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執」。小乘教義就是將外境中種種事物，沒有覺悟到是自心妄念所現，而執著為有，稱之為法執。由於這種執著，產生了外部存在與我自身的不同，所謂「遂見自他之殊，便成我執」。小乘教主張，空法我有，以身與心識為人的的本源，從一乘顯性教的會通本末來說，小乘教比法相教更低一個層次。

　　小乘教之下為人天教。人天教以業為人生之源。由於「執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我；瞋嫌違情諸境，恐相損惱」。這種對我的執著，當我處順境時就產生貪愛，處逆境時就覺得瞋嫌，加上「愚痴之情，輾轉增長」，由此促使人們造作種種善惡之業，並受到相應的果報，造惡業的轉生於地獄，或成為餓鬼、畜生；造善業的則轉生人道。一乘顯性教對人天教，是在比小乘教又再低一個層次上會通。

　　最後是會通儒、道。宗密既批評儒、道的迷執、又是以本教會通末教，承認儒、道思想的合理性，以達到三教圓融。儒、道以元氣、自然、天命、大道為人源，宗密對此逐一加以剖析。

　　宗密緣著人天教造業的思路，眾生如能造善業，「心神乘此善業，運於中陰，入母胎中，稟受氣質」到「十月滿足，生來名人」。這是承認由於稟受父母氣質，經過十月懷胎而成人，這就融合了以氣為人之源的儒、道氣化論思想。

　　宗密還從業報論出發「謂前生敬慢為因，今感貴賤之果」。所以或有出現「無惡自禍，無善自福，不仁而壽，不殺而夭」等現象，都是由於「前生滿業已定，故今世不同所作」，這種因果報應是「自然而然」，即必然會自然發生的。他認為儒、道那些外學的人，由於「不知前世」，只看到眼前而講是一種「自然」，那就無法解釋受報的原因。只有承認業報論這個前提，儒、道的自然論是可以接受和會通的。

　　同樣從業報論出發，宗密認為有的人少年時修善，老年時反而造惡，也有少時造惡而老年修善的，所以到今世有的人「少小富貴而樂，老大貧賤而苦，或少貧苦老富貴」。外教學者不知這是業報，而認為是「由於時運」，亦即是歸結為天命。宗密認為如承認因果報應這個前提，天命論也可在融合之列。

　　最後對儒、道的大道生成論，宗密用阿賴耶識的變現原理來加以會通。他承認有「混一之元氣」與「真一之靈心」，但認為「元氣亦從心之所變」，「是阿賴耶相分所攝」，據此，「則心識所變之境乃成二分，一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即是天地山河國邑」。這就將儒、道所講的自然大道，成為阿賴耶識所變現的見分與相分之境，而「元氣」對於「心」則是處在從屬地位。

　　《原人論》寫到這裡，從本至末，節節會通，而是以本統末，即是以一乘顯性教為本，以此會通佛門其他各宗並及儒、道外教，最後達到三教圓融的境界，這就是宗密撰寫《原人論》的本旨。

　　《原人論》又稱《華嚴原人論》，是屬於華嚴宗的經典。宗密本人，後又被尊為華嚴宗五祖。但從本文上述，宗密對人生哲理的認識和體驗，即經歷過相當複雜的進程。他從少通儒書，到投身禪宗南宗門下，最後歸宗華嚴，不斷對諸家教義進行探索，以尋求人性的本源及其安身立命之道。由於宗密修習諸家教義時，不是簡單棄舊圖新，而是經過揚棄吸取諸家之長再綜合創新。《原人論》既是他晚年成熟的作品，並不是單純闡述華嚴教義，從會通本末到三教圓融，在佛教典藉中是佔有特殊地位。

　　《原人論》會通三教的思想，對宋明理學的形成和儒學哲理化，起到重大影響，對促進佛教中國化和豐富傳統文化的內涵，《原人論》也有很高的學術價值，是寶貴的精神財富。（本書以金陵刻經處印同治十三年雞圓刻經處本為底本，並參校頻伽精舍《大藏經》本。為了閱讀方便，除依原來分章外，又以文義為之分段。）