牟子理惑論 附錄二
另外一點，即在交趾，士燮已為太守而存在，此即學者聚集交州之原因---其存在，對於學者們更覺得交州為一理想之地。在上述不厭其煩所列舉之交州學者們，認為唯有士燮為太守會對他們伸出友誼之手，而培養為學術風氣之地。在序傳上「北方異人，鹹來在焉」一事，可觀之唯有士燮在交州，情勢才轉變為如此，而眼前之主人翁牟子，於此狀態下生活於交州，才著有牟子書。根據上述，有詳述之必要，現在由士燮之行跡來仔細檢討一下。
關於士燮已有相當的敘述68，現再總括一下，首先其於刺史朱符為夷賊所逐而滅亡時，乘州郡之擾亂，而據有交州一帶之地，在其來時，其本身已為交趾太守，而更由其影響力，其弟三人各為合浦、九真、南海各郡之太守，如此其地盤更加鞏固。朱符為牟子受禮待之刺史，朱符之後為張津任刺史，而其時正是士燮兄弟勢力擅張之時，因此張津以太守之名而赴任。張津為刺史後，劉表圖謀交州之地更為明顯，因此張津力爭被殺，劉表因此派臣下賴恭為刺史，而且蒼梧太守史璜一歿，立派吳巨來交替，此轉變於上文皆有詳述。
如此，交州刺史有朱符、張津、賴恭三人上任，而朱符、張津被殺，賴恭置於劉表野心下為一刺史，而值得注意的是在此激變當中，士燮地位未曾絲毫動搖，其證據為，張津死後，漢室厭劉表南下，而與士燮書，使其與劉表對抗，此即「董督七郡，領交趾太守如故」，而更相加對待。七郡，即包括交州全部，此即士燮當時不單為交趾太守，事實上其可稱為交州一州之刺史。
當時刺史威勢之盛，由下可想象而知，即蜀志卷八許靖傳所引益州耆舊傳上載：「是時，王塗隔絕，州之牧伯，猶七國之諸侯也。」此即關於益州劉璋而言。當時交州亦類似益州為一「王塗隔絕」之地，因此士燮之威勢也如劉璋一樣，「七國之諸侯」之勢力擁有者，士燮傳上評其為「偏在萬里，威尊無上」。
士燮「在郡四十餘年」，於吳之黃武五年，九十歲而歿。即其生於後漢永和二年（公元一三七年），而從「在郡四十餘年」推之，其任交趾太守約在熹平年間。上述曾言，其祖先因避王莽之亂而來交州，其父為日南太守，其在父歿後由京城返回而任交趾太守，那麼想其受先人餘蔭或者由其才華而在四十餘年之長時間，擔當交趾太守，而處於不動之地。以九十歲之高壽，能在劇變的世局中，處之有術，而終其身為交趾太守，可說有其獨到之一面，隋志舊事篇上有「交州雜事九卷」，其注有「記士燮及陶璜事」，其逸文略見於藝文類聚卷七十三上，想必此書為關於其生涯之直接記錄。
問題是士燮和學者間之關係，此簡言之，士燮以其在交州之勢力，而培養出學者之學術研究環境。關於此點前面有略述，現提出最有力之證據，即下述士燮傳之記載：
（士）燮，少遊學京師，事穎川劉子奇，治左氏春秋……。遷交趾太守……。（士）燮，體器寬厚，謙虛下士，中國士人，往依避難者，以百數。耽玩春秋，為之註解，陳國袁徽與尚書令荀或書曰：交趾士府君，既學問優博，又達於從政，處大亂之中，保全一郡，二十餘年，疆場無事。民不失業，羈旅之徒，皆蒙其慶，雖竇融保河西，曷以加之。……輒玩習書傳、春秋左氏傳。……皆有師說，意思甚密；又尚書兼通古今大義詳備，聞京師古今之學，是非忿爭，今欲條左氏尚書長義上之，其見稱如此。
袁徽為仕於劉備有功之袁渙之弟，以儒學著稱，此可見其書於前蜀志卷八許靖傳上可見到一部分，其大概為建安五年時候，和上文之「保全一郡，二十餘年」可為一致。但從上推算之，如士燮於熹平年間已任交趾太守一事，其在建安五年時，已任官有二十餘年。
檢討士燮事蹟，頗為煩瑣，但從上歸納之，可由下列之事實推測之。
第一、士燮本身為一學者。從上文「學問優博」，其通左氏春秋，兼通古今尚書來看，其學為折衷。隋志之集部別集條有張溫集六卷，注有「梁有士燮集五卷，亡」而推溯之，其在經部春秋之首上，有「春秋經十一卷（吳衛將軍士燮注）」可看其一端。而且其所師事之「穎川劉子奇」，根據後漢紀卷二十一及後漢書卷五十七，為一仕靈帝之鯁骨學者劉陶（一名偉），其著有折衷之中文尚書之著作和「匡老子，反韓非，復孟軻」之七曜論。
第二、士燮之人格為所傳上所云之「寬厚」且「謙虛」，禮待士人。「交趾太守士燮，厚加敬待」，由上引之許靖傳之袁徽書上所云。正因為如此，才使「中國土人，往依避難者，以百數」。
由第一第二事情看來，及前面所檢討士燮當時之穩定身分，具「威尊無上」之勢力而綜合的話，所更注意的即是士燮傳中有袁徽書「羈旅之徒，皆蒙其慶」之記述。按照書面之字義而解釋有警惕之必要，但從上面之事情歸納而來，在此場合，卻無誇張之意，亦即學者集聚於交州，而事實上除交州可為他們希望所寄之地以外，別無他處可尋，且像交州這種學術氣氛濃厚之地，無他處所可比擬，亦即士燮為交州全部之支配者。交州各地所謂之生殺大權，皆在其掌中。因此對於當時的人來說，只要在交州，任何人免不了為其庇廕，亦即上述之「皆蒙其慶」恐怕為一事實。
在交州避難之學者當中，如上所述，在交趾太守士燮下已知的有袁徽及新言的著者顧譚。但是劉熙也是來交趾避難，跟隨他而來之學者程秉、薛綜、許慈，難道沒有直接在士燮之恩威下存在嗎？從上推衍之，有下列幾點：即如劉熙之學者，遠走交州避難，特別安全之地且為學者太守所管轄之交趾以外，別無更好之地可尋，而且此太守又有寬厚之人格，並禮賢下士，既然如此，絕沒有不投其懷抱之理。更進一步推測之，劉陶與士燮間之關係，為士燮在京師中，師事劉陶，而建立之舊知關係。那麼即是如此，劉陶仰賴士燮而避難交州大為可能，但根據已引用葉德輝之研究，劉熙於中平中為博士，後避難交州，而歿於赤烏年中。由另一方面，如上所考證，士燮稍前從故京都返回故鄉的交趾，而於熹平中任交趾太守。又比較士燮和劉熙之歿年，後者較前者為年輕，那麼既然如此，劉熙與士燮之間所推測之事，亦可以從其它在交州之學者找到。
牟子與佛教的關係
從各項檢討而來，可以發現問題之所在乃是一直都成為懸案的牟子和佛教之間的關係。
根據向來的研究，牟子是東漢末年到孫權太元元年間的人物。而當前這本問題的書被認為是他晚年的作品，果真如此的話，那問題所在之關鍵即：當時的交州對牟子而言，是否誠為一佛教聖地。此乃是足於決定牟子性質的重要問題，特別是在第十六章提到的[今沙門，耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐給」，以此來判斷牟子思想古老的解釋，是最令人迷惑的難題。
要想解決這難題的第一線索是康僧會的行跡。關於這點，伯希和（Pelliot）已曾指出過70，間或稍嫌不足，在此以拙見加以補充之。首先見出三藏記集卷十三康僧會傳71:
康僧會，其先康居人，世居天竺。其父，因商賈，移於交趾。（康僧）會，年十餘歲，二親並亡，以至性聞，既而出家。……時孫權，稱制江左，而未有佛教，以赤烏十年，至建業，營立茅茨，設像行道。有司奏曰：有胡人入境，自稱沙門，容服非恆，事應驗察。（孫）權曰：吾聞，漢明夢神，號稱為佛，彼之所事，豈其遺風耶？
上一段文章轉載自梁高僧傳卷一72。值得注意的是康僧會和牟子大約是同時代的人物。上記所提到的赤烏十年（公元二四七年），馬上使人想起牟子的太元元年（公元二五一年）。
其次，值得注意的是康僧會在交趾生長、出家的事實，以及他北上到吳國宣揚佛教之事。佛教史家咸認為中國佛教流傳於南方始於康僧會入道之時。然而，事實或許相反也說不定，即康僧會在偏僻的南方——交趾入道，然後將之傳至北方。許多佛教史家在研究佛教流傳路線時，多隻注意西域陸路的佛教東漸，而忘了從南方來的力量。
當時交州佛教流傳的第二個證據，可從竺道祖魏世錄目中看出來。根據此書，甘露元年（公元二五六年）七月，支疆梁接於交州譯出法華三昧經。這從歷代三寶紀卷五中可知73，魏世錄目初為慧遠弟子道流所撰，後由同學竺道祖集其大成74；因此，為東晉末年的書是毋庸置疑的。而甘露元年正與牟子的時代相近。開元釋教錄卷二上說到，甘露元年即五鳳二年（公元一五五年）。75因此三昧經譯出時，時間上更接近牟子的時代。
交州佛教早已盛行之證據，還可見後漢書卷八十八西域傳天竺國條中記載：「桓帝延熹二年、四年，頻從日南徼外來獻。」而大秦國條中則於延熹九年（公元一六六年）有大秦王安敦遣使「自日南徼外」來貢之記載。此一事件很有名，以前也有人研究過，在這裡最引人注意的是日南與交趾南部是相連接的。而外國來貢時，都必得經過交州。梁書卷五十四諸夷部的序中記載如下：「海南諸國，大抵在交州南及西南大海州上。……其西與西域諸國接。……後漢桓帝世，大秦天竺，皆由此道遣使。」將上述這一段記事和南史對照之下，最後的地方缺少「貢獻」二字。在梁書中，更有如下的記載：黃武五年（公元二二六年）大秦商人名秦論者來到交趾，太守吳邈將之送到孫權處。黃武五年正是士燮去逝之時，吳邈可能是後繼的交趾太守。76
由此觀之，交趾自古以來就有天竺思想的流入，而佛教的流傳自應屬理所當然的事。這是交州佛教流傳的第二個證據。或許是個人的臆測也說不定；不過後漢書天竺國傳中所述：「修浮圖之道，不殺伐，遂以成俗」而大秦國的記載中則曾經提到「日南徼外」來貢之事。承接上文則是有名的「世傳，明帝夢見金人」等，由作者范曄的筆調看來，似乎與吾所推斷的見解有略為雷同之處。
交趾和天竺的關係，可由前面所舉出三藏記集的康僧會傳中得到更確切的證明。根據康僧會傳所述，他的祖先從康居到天竺，最後又輾轉來到交趾。這在當時是很平常的事，商賈東奔西跑，四處往來的例子在那個時代是很常見的。前面引用過的梁書傳中，也曾記述：「其國人行賈，往往至扶南、日南、交趾。」也可做為我們的參考。
現在再將焦點轉移至交州的政治或學術上的情況，值得注意的是數度被討論到的士燮傳中的一段記事：
燮兄弟，併為列郡雄，長一州，偏在萬里，威尊無上，出入鳴鐘磬，備具威儀。笳簫鼓吹，車騎滿道，胡人夾轂，焚燒香者，常有數十。
胡適對這些胡人有著前人未有獨樹一幟的解釋。即「試想交趾的胡人，是下是印度波斯的商人。這些夾轂燒香的胡人，即是牟子所見的『剃頭髮被赤布』『耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐給』的『沙門』也」。胡適將此說明為東漢末年的作品實為一嶄新的看法。以下的考據，則是根據胡適所論為啟發點，更進一步的加以考察說明。
上記士燮傳中所載的「胡人」可以想象的是佛教徒或沙門，他們燒香的習俗及香火這些東西中土本來是沒有的，完全是佛教傳入時一起流傳進來的，此一問題前面已經討論過了，在此省略。77問題乃在胡人為何看到士燮外出便「夾轂」且「焚燒香」呢?這有兩種解釋:其一是，看到士燮外出時的威儀，交趾的胡人們如同看到他們故國的國王出巡，因而以上述的方法迎接他。還有一說法，可參見南史卷七十八的夷貊傳中所述的日南國風俗；即「其王者，著法服，加瓔珞，如佛像之飾。出則乘象，吹螺擊鼓。罩古貝傘，以古貝為幡旗」類似的報告，還可以在南史所記海南諸國志中看到。粱書也記載了不少這方面的事。如果記載屬實的話，可以知道士燮是以胡王的姿態出巡的。更進一步的說，交州邊土與胡國南方鄰接，祖先們從兩百多年前定居此地，自命為交州太守，威勢也凌駕交州刺史之上。上文所說的「偏在萬里，威尊無上」，即指士燮盤踞四十餘年於此地，其威儀舉止甚或生活上無下偏向胡風，出巡時的威儀即為其表現方法之一，士燮傳的記載在下筆時也特別注意此一特色。
上記的見解認為，胡人的風俗是在國王巡行時加以膜拜，並在其車上插上焚香，所謂「出入鳴鐘磬，……笳簫鼓吹」的威儀，在中土是絕對沒有的現象。然而這點，如今要加以判斷是很困難的。現在試著作另一解釋，即胡人們將士燮外出的威儀視為佛教行像的遊行，因而以用鮮花供養佛陀的方式來膜拜他，「夾轂」「焚燒香」即由此而來，這是對士燮傳中的文字所提出的第二個解釋。
所謂「行像」是將佛像放置在車輛上，巡迴街衢的儀式，最具代表性的例子可參見法顯佛國記中的記載：
法顯等，欲觀行像，停三月日。……從四月一日，城裡便掃灑道路，莊嚴巷陌。……王所敬重，最先行像。離城三四里，作四輪像車，高三丈餘。狀如行殿。七寶莊校，懸繪幡蓋，像立車中。二菩薩待，作諸天侍從。……像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持華香，翼從出迎城像，頭面禮足，散華燒香，像入城時，門樓上夫人采女，遙散眾華，紛紛而下。……一僧伽藍，則一日行像，四月一日為始，至十四日行像乃訖。
以上這段報導是于闐國的報告。關於行像一事，摩竭提國的華氏城也有類似的報告：「於時俗士雲奔，法徒霧集。燃燈續明，香花供養。明朝總出，旋繞村城……。棚車輿像，鼓樂張天。……即是神州行城法也」78，行城大概和行像是一樣的。可是，問題是類似這樣的行像，在交趾這地方到底有無舉行。
要應證這問題，仍須引用前述的康僧會傳：「以赤烏十年，至建業，營立茅茨，設像行道。」由是可知，交趾佛教出身的康僧會在士燮的時代，也有類似行像的活動；補足這一點，可見南海寄歸傳卷一中所載受齋赴請的情景79：
南海十洲，齋供更成殷厚。初日。……金瓶盛水，當前瀝地，以請眾僧。……第二日，過午已後，則擊鼓樂，設香花，延請尊儀，棚車輦輿，幡旗映日。法俗雲奔，引至家庭。張施帷蓋，金銅尊像，瑩飾皎然。……至第三日。……僧洗浴已，引向齋家。……香花鼓樂，倍於昨晨。……於像兩邊，各嚴童女。……此是南海十洲一途，受供法式。
行像的實際情形據推測，交趾這地區（據義淨認為應泛行於南海十洲）似乎是有這種儀式。所謂胡人「夾轂」且「焚燒香」和佛國記中的「王脫天冠，……徒跣持華香，翼從出城迎像。頭面禮足，散華燒香」是一樣的，幾乎可以確信的是士燮出巡時，有這類的行事。不管士燮是以胡王的姿態出現或以純粹中國姿態出現，當時在交趾的胡人，在士燮牟子通過時，都以迎接行像的態度來膜拜他。由於這是非常特殊的情形，士燮傳中（或以此資料為本的文獻）都特別指出此事。
將上述的推論暫置一旁，現在回到當前的主題——牟子上。在為首的序傳中的「於是銳志於佛道」並非虛構的。其次，由本文全篇中所透露出的佛教思想亦可得知，特別是成為懸案的第十六章中又了沙門，耽好酒漿」等問題也可以說得到了解答。可知那是對當時交州不如法的沙門所產生的種種疑問。可是「專行詐紿」的指謫似乎稍嫌過激了一些。當然，當時從遙遠的徼外來的胡人中，一定是良莠不齊，行為不正的沙門自是在所難免，也有一可能是那些人並非沙門，只是普通的商賈，可是由於他們是胡人，所以一般被視為沙門。如果是這樣的話，上述的非難就難免不當。更何況指謫、非難的人都對佛教不抱好感，言辭誇張歪曲也就在所難免。論及此，第十一章的「今沙門，剃頭髮，被赤布。見人無跪起之禮，威儀盤旋之容止」及第十九章的「今沙門，被赤布。日一食，閉六情，自畢於世」等都應當是指當時的真實情況。另一方面，東晉失譯的舍利弗問經中曇無屈多迦部的赤衣，或安世高所譯大比丘三千威儀捲上的薩和多部的絳袈裟，以及當時交州沙門的僧儀等，或許有著特殊意義的典故。80所說沙門的赤布、剃頭；士燮傳中的胡人，和康僧會傳中的「有司奏曰：有胡人入境，自稱沙門，容服非恆」等對照起來看的話，當時交州的佛教情形便栩栩如生，呼之欲出。
在此附記一語，考證太平經時，在小論中有論及張津，江表傳中也曾借孫策之口說道：「昔，南陽張津，為交州刺史。……常著絳、帖頭、鼓琴、燒香、讀邪俗道書。」由此可知，張津曾與佛教有過交涉。反之，亦可由太平道中的佛教色彩中察覺出來。81綜合觀之，張津為牟子時代的刺史，士燮是他手下的太守，因而推斷出張津與佛教有過關係自是不爭的事實。
牟子的行跡
回過頭來，以上述的研究調查為根本，再來仔細地檢討序傳，而當前的主人翁牟子的行跡為何呢?
首先，「一雲蒼梧太守牟子博傳」就成了問題。為了編排起見，這個問題我們留到後面再談。接著要談論的是牟子的家鄉。因為在序傳裡有「將母避世，在交趾。……歸蒼梧」，所以可知他的家鄉在蒼梧。也就是說：他一度離開蒼梧與其母避難於交趾，後來再回到蒼梧，在那兒娶妻成家。最有趣的是，他避難於交趾之時，當時的交趾太守就是上文所詳述的士燮。為什麼提到這些呢？因為牟子避難於交趾理應在「靈帝崩俊」，可是士燮卻早從靈帝在位之時就任太守之職了。
那麼，再回過頭來看序傳中的記述。起首寫著「天下擾亂，獨交州差安」在序傳中，大致上記載著牟子的行跡。到後來也寫了「先是時，牟子將母」，以及牟子到交趾避難之事。也就是說，在這裡的交州和交趾從筆法推演該是相同的。也只有這樣解釋序傳，我們才能體會到上記中之旨趣。也就是說，家鄉雖在交州蒼梧的牟子，卻逃到同一州的交趾。那麼說來「獨交州差安」，可說是異樣的表現。對這個問題，在上述文中就已經提出疑問了。但是，在這種情形之下，可以把它想做是，序傳裡把交趾寫錯為交州。另一方面，也可以把它想做是不分交州、交趾，兩者皆可。而那朱符之父朱雋，為「交趾刺史」就是這個緣故。在隸績和通典之中，似乎也有其它類似的例子。詳細情形，可見於王先謙的後漢書集解的續志交州篇。根據王先謙的續志交州篇好像有這麼一回事，那是說交趾在建安八年被改為交州一事。如果真是這樣的話，那末我們就可以直截了當地說序傳中的交州其實就是交趾82。
果真是這樣的話，那末序傳所說的交州實際上就是交趾了。這樣一來「獨交州差安」好像立即和那士燮的行跡有所關聯似的，亦即以其它明確的意義映於眼簾。也就是說牟子的行跡在此豁然可見如下。
那是在前面受注目的「北方異人，鹹來在焉」的「鹹」字的解釋。總之，那是說前述「獨交州差安」的事情，實際上就是在說交趾的事情。而且，能夠被稱為「鹹」那樣的，從北方來的學者都聚集在當時的交趾，這件事情早就有詳細的證明了。接下來，由上述之事，從序傳中所謂的「修經傳諸子，書無大小，靡不好之」以及「牟子，常以五經難之」之中，我們當然可以瞭解他好學的情形及他學問的性質。人謂牟子「博學多識」，我們從牟子本文中亦可看出。從他周遭的情況看來，說他博學多識，大概不會過於誇張罷！不過看起來奇怪的是「多為神仙辟穀長生之術」，從前列各學者的經歷中，難以單純找出此例，所以等到後面再討論這個問題。
接下來的是，在牟子當時的蒼梧太守為眾所周知，即幾乎與張津同時去逝的蒼梧太守史璜。如前所述，史璜一死，劉表就強迫吳巨繼任蒼梧太守之職。這麼說來，牟子也應該曾在吳巨門下才對。不過，據序傳，在這之前牟子從交趾回到蒼梧，受到刺史朱符的知遇。而朱符是張津之前的刺史。反過來看看在序傳中所寫的：牟子和蒼梧太守相往來，是早在和朱符往來之前就開始了。這樣看來，牟子起初應是受到蒼梧太守史璜的賞識，再來才受到刺史朱符的賞識才對。在序傳中的「歸蒼梧娶妻，太守聞其守學」是屬於前者（受史璜賞識），「會被州牧優文處士闢之」是屬於後者（受朱符之禮遇）。據說士燮乘朱符被殺之時，安置弟達為合浦、九真、南海等太守，而士燮本身則繼續擔任交趾太守之職。那時，士燮之所以沒有侵略北鄰的蒼梧，是因為當時蒼梧太守史璜儼然據守蒼梧之故。
至於序傳中的「諸州郡相疑」「世擾攘非顯己之秋也」，這說的是前所列舉的，交州刺史或太守瞬息萬變的調動以及荊州劉表的野心，和劉表對抗的漢室。漢室和交州及其它刺史、太守之糾紛等，從這些看來，我們也不難想象當時之情景。所以，那裡所謂的「使致敬荊州」，或許是史璜對付劉表的方法。而且，以借路為目的而被迫屈服的「零陵、桂陽」中的零陵，或許和屈於劉表威力而被遣派為交州刺史的賴恭有些關聯。賴恭是交州人，而從蜀志許靖傳可見如下記述：「袁沛及徐元賢，……欲北上荊州。會蒼梧諸縣，夷越蠭起，州府傾覆，道路阻絕。……荊州水陸無津，交部驛使斷絕，欲上益州，復有峻防。」這些記述，不也和上記的序傳中所說的有所關聯嗎？
人們常認為：牟子生於後漢末期延熹八年，卒於吳太元元年。對於這個問題，我們已經談過好幾次了。在牟子有生之年，相繼擔任交州刺史之職的是朱符、張津、賴恭、步騭、呂岱、戴良、陸胤等共七人。而朱符（如上所述，他確實與牟子有往來）和張津都死於非命，賴恭也被放逐；但是交趾太守士燮，在那時候卻健在無恙。於是我們可以想見；牟子是在士燮太守的恩威之下，過著學者生涯。如前所述，士燮生於後漢末期永和二年，卒於吳黃武五年，享年九十。我們可以推測士燮是在熹平年間始任交趾太守之職。再說，如上所述，士燮侍奉七位刺史，揚威四十餘年。他的人品，如吳志中所謂的「寬厚」「謙虛」，對於讀書人非常禮遇。世人皆稱他的學問「優博」，是精通今古文的學者。
若牟子果真在這太守士燮之下，那麼當時交州的學界，到底是什麼樣呢?如前所述，世局動亂不安，像當代首屆一指的學者劉熙也在交州避難。當時劉熙滯留之地，現在已不可知。不過從當時交州的情形推想，似乎不會在士燮統轄之地——交趾以外的地方。可是當時劉熙的門下除薛綜、許慈和事鄭玄為師的程秉之外，還有諸葛孔明所敬事的許靖，同樣和蜀有關係的袁徽以及王肅的父親王朗。再者，顧譚被放逐於交州，著「新言」一書而卒於交趾。虞翻也遭到同樣的境遇，在同一地方講學。至於虞翻，在後文中還會談到他。總而言之，這些人的事情雖然多多少少有相異之處，不過可以說，都是在談論當時交州的學術情形。
牟子在這樣的學術環境之下，從事學術工作，而且他遵從宗旨，對於其它思想，特別是神仙之說常加以責難。當前的牟子理惑上下二卷就是他把所想到的事情以問答體，闡述而出的。於是乎，正如牟子第二十七章的「吾昔在京師，入東觀，遊太學，視俊士之所規，聽儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也」責難一樣，在這情況之下，尤基議人感到生動。
牟子所持的議論，如前所述，是佛祖統紀中所謂的「援三家之事義，比決優劣」，他既學儒學又學老子，而且把佛教當做是最根本的學問。在這裡，讓人想到的是他的學問系統：到底他是如何接受這些學問，又為何始終在排斥摻和儒家、道家、佛家精神的神仙之說呢？
在此令人想起的，首先是士燮的學問。如我們所知，士燮是劉陶的弟子。他精通「春秋」，也通尚書的古文今文，換句話說士燮是折衷的所謂的古文家學者。士燮的這種學風，在他老師劉陶來說更是歷然表現無遺，如上所述劉陶寫了本折衷的著作——中文尚書和（「匡老子，反韓非，復孟軻」。）七曜論。另一方面牟子家鄉在蒼梧，很早就到交州，在交州終其一生。所以想來他的學問和士燮一流之學，多少有些關係吧！尤其是上記劉陶的「匡老子」之學和尊重老子、否定神仙之術的牟子之為學態度，多少有些關聯的樣子。
在這裡不能忽略的問題是牟子排斥神仙之說的態度。序傳中寫有當時交州的學者情形，「多為神仙辟穀長生之術。時人多有學者」，這實在是罕有的報導。至於當時學者推崇神仙之術的跡象，勉強可從神仙傳中略窺一、二。即因為在神仙傳卷六末的仙人董奉傳中描寫牟子與士燮之間的神恠的故事。這些傳說很早就被引在士燮傳的注裡頭，也被引在唐三洞珠囊卷一等中83，如果真有這麼一回事，那麼在這裡也可看出牟子序傳的史料的確實性。看到這些，在此令人想起當時在交州的虜翻的為學態度。
虞翻正如前述，當牟子在交州之時，他被流放到是處，釋放之後仍然留在交州講學。根據吳志的虞翻本傳所見，虞翻之為學態度，「講學不倦，門徒常數百人。又為老子、論語、國語訓注，皆傳於世」。虞翻閱讀老子和論語之時，常加訓注，這一點讓人聯想到前記牟子折衷的為學態度。在此之前，虞翻因為嘲笑孫權論及神仙之說，而被放逐於交州。在這裡也可看出，他和牟子之間學問之關聯。又在虞翻傳中我們可見如下之文。
（虞）翻性疏直，數有酒失。（孫）權與張昭論及神仙。翻指昭曰：彼皆死人，而語神仙，世豈有仙人也。權積怒非一，遂徒交州。……在南十餘年，年七十卒。
從上文中可知，虞翻很顯然地反對神仙。他生於延熹七年（公元一六四年），卒於吳嘉禾二年（公元二三三年）。相傳他的父親虞歆是日南太守，而他的學問是遠至五代以前的祖先所留傳下來的。在吳志傳和裴注所引的虞翻別傳中，可看到有關虞翻的詳細論述。根據裴注的吳書上的記載：虞翻是在被迫遷於蒼梧猛陵之地後才死的。嚴可均在全三國文卷六十八虞翻的條文下寫了個略傳；在略傳末尾也注有：「案，隋志以翻屬後漢。今考翻卒，在（孫）權稱尊號之後，宜編入吳。」不管怎麼說，對於虞翻和牟子是同一時期在交州，以及兩人都一樣極力排斥神仙之說，現在我們也是難以否定的。而且從以前的推算可知虞翻出生之時，牟子也已經出生了。如果這些都真確的話，那麼可推知：牟子的學問，畢竟和七燮等有關聯，也和同輩的虞翻有關係罷。
然而問題在於牟子的佛教思想，是從什麼地方來的呢？毫無疑問的，那是因為當時佛教流傳於交州的緣故。而在牟子第三十四章「吾子訕神仙，抑奇怪，不信有不死之道，是也。……佛在異域，子足未履其地，目不見其所，徒觀其文，而信其行」的論述中，越發可知他的學識是在交州成長的。可是在出三藏記集卷七所載作者不詳（實際是支謙）84的法句經序中，可見如下之文85:
始者維祇難，出自大竺。以黃武三年，來適武昌。僕從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎，雖善天竺語，未備曉漢。……僕初嫌其辭不雅。維祇難曰：佛言依其義，不用飾。……經者當令曉，勿失厥義，是則為善。座中鹹曰：老氏稱，美言不信，信言不美。仲尼亦云：書不盡言，言不盡意。明聖人意，深邃無極。今傳胡義，實宜經達。
見上文，牟子以佛教為根本之學，又推祟老子、尊奉孔子的為學態度，可說也是當時佛教徒的為學態度罷。而且，他的這種為學態度，在牟子本文中到處可見，尤其第二十七章就是最好的例證。而且上記法句經序中的文句，讓人覺得那就是牟子的口氣。同時我們也可以想到他晚年所謂的格義，而他晚年的格義之風已表現在他的舉止形態之中。但是所謂的格義當中，通常是用老子、莊子和易經，也就是所謂的三玄。然而，只有老子經常出現在當今的牟子中，而在其中卻幾乎完全看不到莊子和易經。如果從舊本（二卷本）以來就有這種傾向的話，回過頭來看看牟子的思想，都沒有違背吳中期交州的潮流，這麼一來，序傳的內容就不是虛構的了。
回過頭來，最後成問題的是，本章開頭保留下來且受人注目的「一雲，蒼梧太守牟子博傳」這個標題的意義。
論者對於蒼梧太守這個官職，與序傳的內容不一致而加以責難：而且把它列為序傳不足為信的原因之一，後來又變成對牟子全書完成時朗的疑問。還有像洪頤煊一樣，認為是「蒼梧太守」之下漏寫了「從事」或「椽史」兩字。也有像周叔迦一樣把它解釋做「其傳文，或尚有刪節，未可知也」。不過，培里歐著眼於序傳的「無仕宦意，竟遂不就」，而主張牟子絕對不該是蒼梧太守。
蓋，被喻為問題的標題，本來只是為了序傳而不是對牟子整本書而寫的。大概「蒼梧太守牟子博傳」的這個「傳」字理當做此解釋，也可以說更進一步來說這個標題本來只是附於序傳，可是到了後來變成現在這樣的體裁。在這裡「傳」這個字反成了刺眼的東西。不用說，在這裡的「傳」字很明顯的不能把它想成是著作或撰的意思。而且在那法論目錄上「蒼梧太守」這個官銜也不是可以忽視的。理由是如上所檢討的一樣，序傳不管在那裡似乎都沒有所謂的作為形象。所以這個標題如今並無可疑之處。再者，有人說，如前面所說的，著眼於序傳的「無仕官意」，不信目前官銜的問題。整體來說，我們應該注意序傳中的這個記述不一定就完全肯定牟子行跡的全部。那是因為牟子在「年二十六，歸蒼梧娶妻」之後，當時的蒼梧太守（史璜為太守在考據上已獲確認）「聞其守學，謁請署吏」，主要的是可以把它照連繫著的字句那樣解釋。更深入一層說來，「無仕官意」這問題之前的「時年方盛，志精於學」。而且序傳中有「天子不得臣，諸侯不得友」，又有「上不事天子，下不友諸侯者也」。這個時候仍然是不可忽略過去，這在莊子漁父篇中有「君子不友，明君不臣」；而且在魏志卷十五管寧傳中，虞毓寫給張拵的信中也可看到「上不事天子，下不友諸侯者也」等語，也可以把它解釋成記錄所謂的高士的行跡時之慣用語。再者，根據全三國文卷三十五的傳記，可知虞毓歿於甘露二年（公元二六六年），亦即大致上與牟子為同時代的人物。
可是，本來在現在的序傳中有被省略的部分，於是乎問題官銜才變得難以信賴。我們憑什麼說序傳中有被省略的部分呢？首先由於弘決外典抄中，有像以序傳逸文的東西存在而得知。至於這些在檢討本書形態時早已論及，所以在此省略。接下來，序傳的情勢在前後（特別是在開始）一見，確切讓人覺得有所欠缺。這個只要平心靜氣地一覽序傳便可立即領會到，而且很明顯的，如果那序傳是當初留傳下來的全文，那麼牟子博傳，就不成傳記的體裁了。
很多人強調序傳不足為信，從這立場看，序傳是由於許多人的假託而愈趨複雜的。而且從上面所提的史實，可推知序傳確實非常複雜、麻煩。如果真如此的話，那麼目前問題序傳的體裁，更讓人覺得有省略的部分。蓋如論者所言，如果序傳中有此麻煩，當初的序傳為了隱諱那些麻煩之事，理應有個表面上說得過去的體裁，也就是說絕不會表現出像現在的序傳之體裁才對。換句話說，現在的序傳中有沒有麻煩，在行文上確實可以看出有省略的跡象。我們可以把它當作是序傳從開始就不是全文的原因。
這樣一來，我可以對現在序傳中關於牟子（所謂上來的懸案）就「蒼梧太守」這要職有些說明，當今的標題乍看之下總覺得有令人難以相信的字句形態。這個時候讓人想到遺落了在牟子生前同樣在交州的劉熙。劉熙不僅是博士也是安南太守。對於這些我們已經討論過了。依想像，本書的主人翁牟子實際上也有和劉熙一樣的經歷，不過現在缺乏像劉熙一樣明確可知的記錄罷了。
那麼佛祖統紀卷三十五把牟子當做是「蒼梧儒生牟子」86，這就是啟發志盤放棄上述牟子的標題的原因。可是現在仍然接受標題所予之意，把它當作「蒼梧太守」。因此這些只不過是強辯之說而已。不過那交趾太守士燮也是位儒者，而且似乎沒什麼直接關係的同期太山太守應劭也是當時的大儒，而且劉熙是博士也是太守。那麼依據王國維的漢魏博士考，博士在外或為郡國的守相，或為諸侯之太傅，進一步當上刺史或州牧，而且也有人當上縣令的。87於今要進一步求得證據的話，可知牟長拜博士之後不久即轉往河內太守之職，同時也是拜博士後不久就當上陳留太守。伏恭也是拜博士後任常山太守之職的。反過來說，從序傳中推知，牟子即無為博士之徵證，也無為太守之徵證。不過再重複說一遍，自法論目錄以來，牟子就被認為是蒼梧太守。另一方面，在序傳中可知此序傳並非當初留傳下來的全文，而有被省略的跡象。當今的學者認為牟子當過太守的憑證而推知，目前牟子為蒼梧太守這個問題，是不可輕易否定的。
最後所留下的問題，是前面所寫的接在蒼梧太守之下的牟子博這三個字的性質。如果「博」這個字，不是因為與「傳」字相類似而被誤用的話，那麼「子博」不是牟子的本名而是他的字。後漢時亦有無兩個字的本名之說。88士燮的老師劉陶的字為子奇這件事，就是最好的例證。如果子博果真是牟子的字的話，「蒼梧太守牟子博傳」從那官職又稱「字」這些看來，好像真有經過其它修改的樣子。正因為經過修改，所以據傳本沒有的東西也有了。而那「一雲」二字不就是這樣加上的嗎？
牟子的字如果真是博的話，那麼他的本名叫什麼呢？根據前所論及的唐初文獻：例如在辯正論及隋志中，牟子本名為牟融，而且當時的人也好像這樣稱呼他。因為缺少證據，所以不能得知融是否為其名，子博是否為其字。如先前所述，許多人都在解釋牟融這個姓名，很多人都藉助於建初四年的太尉牟融之盛名而加以穿鑿附會。可是太尉牟融的字是於優而不是子博。這一點在正史上應該可以得到證實。儘管如此，在唐初人們仍把牟子當作是牟融。從這點可推知，在當時人們之所以把牟子當作是牟融，該是有他們的根據吧。
自古以來所談論的，如無大誤的話，那麼終結牟子的姓名就是牟融，子博是他的字。而且可以想知他在後漢末期生於蒼梧，在交趾過日子，進入當時聚集在交趾的學者群中當儒生。特別受到交趾太守士燮的庇護，深受虞翻之學者的影響；從序傳上可推，牟子或許也當過蒼梧太守，可是並不確切。只有他在吳孫權太元年間，仍然健在這件事難以加以否定而已。
總而言之，所謂的牟子，是在南方交州叫牟融的學者，在三世紀中期所作的。若說到內容，可說主要是論及儒佛老三教的優劣，尤其是提倡佛教為最優秀的；而且舊本好像是二卷本，現在的一卷本是所說的略本。
註釋：
①大正藏第五十五冊頁八十二下。關於此法論在後面時常言及。
②同第五十二冊頁一上——七上。弘明集古來都被人所知是梁僧佑的撰。但是，現在的十四卷本被推定是在他逝後問世的樣子，而非原來的樣子。可參照拙稿「論弘明集的構成而疑是僧佑的編纂」（大正大學學報第二十輯）。此事如在後文所論及的對牟子的形成也有關係。
③收在梁任公近著第一輯中，周叔迦教授的牟子叢殘（社叢書第一集第一種）也有收錄。而牟子叢殘和如後所說的培里歐的精心作品同為研究本書的好著作。只是限於資料只有中國的甚為遺憾。
④見於上面幾次引用的「支那的佛教和儒教道教」前篇的第二章第二節之六。在此之前，山內晉卿教授早就收集了稱為「關於牟子」（「支那佛教史研究」所收）的豐富資料而公開其卓越的言論。我國日本的牟子研究蒙受此之處甚多。
⑤少室山房筆叢卷三十二（廣雅書局本、七丁左）。讀書脞錄卷六（家刻本、四丁左）。關於這些在後文也提到。
⑥收錄在牟子叢殘。
⑦P.Pelliot：Meou-tseu ou les doutes leves.(Toung pao.1918－1919)北平圖書館館刊卷六第三號馮承鈞氏的「牟子考」，除了其序論的註釋的譯出。另方面馬司帛洛之說也說到伯希和，其「靈帝的感夢和遣使」見於Le songe et lambassade delempcreur ming,etude critique des sources.(Bull. de I.Ecole Francaise L’Extreme Orient 1910)其第二章特別是關於本書的論述。
⑧周氏之說如上述是收錄在牟子叢殘中。胡氏之說是收載在北平圖書館館刊卷五第四號上。
⑨民國二十五年十二月的燕京學報十週年紀念專號的卷頭論文。又拙稿和餘氏之論的資料在某場合是有出入的。但是，我很早就從大正末年開始本書的研究，那期間，也多少嘗試著發表，如拙稿「關於國師國用國寶的原由」（「山家學報」新第一卷第一號記載）即是。在小論中考說的大部分實際是舊稿的訂正與增補。若是像餘氏之論屢次地引用弘決外典抄，且全然不看在其本文中重要的摩訶止觀輔行傳弘決，而進行討論，又這樣無視佛典的態度，演變出謂「唐宋以前人、亦無以為牟融作者」這樣的武斷，這特別和小論的見解有很大的不同。
⑩大正藏第五十二冊頁九十二中、三四四上。智靜的經歷現今很難明白。嚴可均在全宋文卷六十四釋寶林的條中註釋，智靜和檄太山文的竺道爽實在都是寶林的別名，上面的文章是他所假託的。其根據雖不明顯，但大概是沒有錯的樣子。
⑾同上，頁三十七中、二三八中。
⑿同上，頁九中——十六上、九十五上——九十六中。
⒀同上，頁七九四中。關於此書伯希和（Pelliot)也已提過。
⒁同上，頁四七八下。
⒂折疑論將牟子第五章「牟子曰：江海所以異於行潦者。……」，另寫為「孟子云……。原來，牟子之文發覺是從孟子的公孫丑篇上來著想的。
⒃大正藏第五十五冊頁八十二下。
⒄同上，頁八十二下。後漢書集解的西域傳的注也以本書做為徵證。
⒅廣雅書局本一0丁左。較此以前，宋朝吳箕也在常談（函海第七函所收本、二二丁右)上，論到陸澄的終焉是和他的才能不一致的。更且，在伯希和（PelliOt）已出的論文上也論及到陸澄的學識。
⒆大正藏第五十冊頁三七四下。
⒇南齊書在卷末仔細地論述過這之間的事情。以臣節之事為中心，又在蒙求卷中也使用「可憐石頭城，寧為袁粲死，不作彥回生」為題。
21見於二十二史節記卷八「建業有三城」的條中彙集的說明。
22大正藏第五十冊頁三七三下。
23同上，頁四六0下。
24同第五十二冊頁十七下——二十一中。
25同第五十一冊頁一七九上。歷代法寶記成立的時代是不太明確的。但是，可看到開元釋教錄的名稱，且寶應、永泰等年號及最後代宗大曆九年（公元七七四年）的時代也可看到，考慮這些事的話，則大概就是在那個時候吧！而不用說敦煌本是較晚出來的了。
26關於「法論」的時期，伯希和（PelliOt）在已出的Meou-tseu ou les doutes leves,P.266，中曾論述到。依照注的話，教授以夷夏論的出現年代是從望月博士的佛教大年表中所採用來的,這麼一來，根本佛祖統紀就成了那依據之點了。因而，像於後文也說過的，那依據之點是相當新的卻也相當的令人不放心，在此對於伯希和的慧邇偽作說有著所論的缺陷一樣，小論在上面故寫不舉伯希和之說是敢檢討這個問題的理由。
27大正藏第四十九冊頁三四六中。
28除了常盤博士的指摘之外，在駁夷夏論中也發現一些好像挪用牟子字句的地方。參考顯示的話，即「若夫顏回，見東野之馭。……」在牟子第三十二章中可見到類似的字句。同樣地「僕聞老氏……」在第三十章，「是以蟬蛾不食……」是在第三十六章，「道跡密而徵，……」是在第十二章，都有各各共通之處。
29大正藏第五十冊頁三六一上。
30郭象的事很有名，卻未有說明似的。何法盛的事可見於日知錄卷十八的「竊書」。又，晉中興書在唐志中是八十卷。
31大正藏第五十二冊頁八十九中。
32關於晉世雜錄，已在拙著「道教基礎的研究」第二篇第三章老子化胡經中提過。
33大正藏第五十五冊頁五十上。
34法句經由支謙譯出，參照出三藏記集卷十三的支謙傳（大正藏第五十五冊頁九十七上），嚴可均在全三國文卷七十五的支謙條目中亦注意到此點。
35見出三藏記集卷一、卷十三。大正藏第五十五冊頁九十六上。
36在拙著「道教基礎的研究」第二篇第二章太平經條目中已詳細論及。
37Le Songe et Iambassade de Iempereur Ming,etude critipue des Sources。(B.E.F.E.O;1910)。另在松本文三郎博士的「佛教史論」研究中亦可見到。
38可參照「牟子的研究補述」。
39大正藏第五十二冊頁四七八下。這是伯希和（Pelliot)也言及過的。
40同第四十六冊頁二七九上。
41廣雅書局本，七丁左，而如前已說過的，在孫志祖的讀書脞錄卷六中也可見到「兩牟融」說之論。
42大正藏第五十二冊頁五二０中。上面的所引因法琳的學識而被信任。
43同第四十九冊頁三三一上。關於此點於後文再討論。 44P.Pelliot：Meou-tseu ou les doutes leves,P.278。
45大正藏第四十六冊頁二七九上。在此引用的像逸文的東西在餘氏的「牟子理惑論檢討」中也出現過。但是，餘氏是從弘決外典抄中引用來的。
46在弘決的很多引文之中，多少是被發現確實其引用的方法被認為是錯誤的部分。即在卷五之一（頁二七九中)所見的「徑寸之珠十枚……」用「如春秋中」來說明的就是。又，在卷五之四（頁三O五中）引用老子「周易雲，以至於無損」所說的等等也是。而，我國寶池坊證真在三大部私記卷五（大日本佛教全書本，頁四二五中)也曾指摘過。在卷五之一（頁二七九上)「老亦有言，……不能言不能行，國之賊也」，奸像原來也是在荀子大略篇上所發表的話。更且，在卷五之六（頁三二三上）所說的「論語第九有楚狂接輿」，而「第九」則是「第十八」的寫誤。
47大正藏第四十六冊頁三二四下。
48同第五十二冊頁三六四上。
49同上，頁三六五上。
50同第五十一冊頁一七九下。
51同第四十六冊頁二七九上。我國傳教大師最澄所謂的國師國用國寶的思想典故出處即在此。餘在二十餘年以前，就此公開拙見，那時是以牟子為新的而討論。但是，如今回顧時，有關於牟子的限制卻是錯誤的。可參照拙稿「關於國師國用國寶的原由」《「山家學報」新第一卷第一號記載》。
52第二十一章，如上屢次說到的以做為佛教東傳的資料是很貴重。像佛祖歷代通載卷五是抄錄牟子，而用這章及第二十章使之接續第二十二章（大正藏第四十九冊頁五一一上）。與拙見相同的念常也視為是具有這樣的意思。更且，第二十七章的「老子曰：名者身之害，利者行之穢」及「又曰：設詐立權，虛無自貴」之說在現在的老子中好像看不到。
53大正藏第五十冊頁三四九下、三五０中。
54關於「新論」可在武內義雄博士的「諸子考略」中看到這樣的研究。
55大正藏第五十冊頁四０二下。
56求日益齋刻本、九丁右。
57大正藏第三冊頁一上——五十一下。歷代三寶紀卷三和開元釋教錄卷十二指出這部經是在太元元年翻譯出來的，而被認為是問題的太子須大拏經，就在這部經的卷二中。
58籀傘述林卷六（家刻本、二十二頁右）。
59既出的胡適教授的「與周叔迦論牟子書」以及周叔迦氏的牟子叢殘序。
60MaSpero：Le songe et lambassade de Iempereur Ming.(B.E.F.E.O;P.99)。
61至於這點，胡茵教授的說明，並不十分完善。
62至於這點，在拙著「道教基礎的研究」第一篇第二章太平道之一中有考說，而且，希望讀者參照第二篇第二章的太平經。 63萬斯同在三國漢季方鎮年表(開明書局二十五史補編卷二所收本，頁二五九七下)中，作張津當交州刺史是從建安五年至十年，這與拙見差不多，但是,並非指他所依據的事而言。關於這事的原委，已如上述，在第一篇第二章的一及第四章的一中都曾提及。
64參照既出之「與周叔迦論牟子書」。
65收於觀古堂所著書第一集，關於劉熙，經訓堂叢書之釋名疏證序可為參考。
66從吳志卷二之孫策傳可察知，參照資治通鑑考異卷三。
67通典上記述，張津及士燮請求改刺史之名而為州牧，從別資料引證而來的。
68關於此點，詳論於拙著「道教基礎的研究」第一篇第四章原始道教及佛教。
69參照已引用過的，葉德輝「輯孟子劉熙注」之劉熙事蹟考及經訓堂叢書之釋名疏證序。
70上述時常引用P.PettiOt:Meou-tseu ou les doutes leves,P.257。
71大正藏第五十五冊頁九十六中。關於康僧會入建業之年，說法甚多不同。在此省略論證，而他的行跡，在讀此文之處所見的，由於荒誕的事而往往被人所輕視，但這些或許是入建業之後的靈驗譚所增加的。但因此而完全否定掉其所有的經驗，是不應該的。
72同上第五十冊頁三一五上。和出三藏集記比較起來，支謙傳乃是被穿插進去的。
73同上第四十九冊頁五十六下。
74同上頁七十四上。但是，在魏世錄目中的交州是令人意外的，故而這可能是在吳世錄目中的錯誤。關於此，費長房也早有懷疑。有關魏世錄目，拙見曾述及，可參照道教基礎的研究第二篇的第三章老子化胡經之三。
75同上第五十五冊頁四九一中。
76士燮歿後，孫權推陳時為交趾太守，被士燮之子徽所阻止。這可從土燮傳中得知，而從吳邈成為交趾太守的事實來推測，他應是在陳時被拒絕之後出來的。
77道教基礎的研究第一篇第四章漢末三國的交州之一中曾提及。
78大正藏第五十四冊頁二一七中。亦可參照前注。
79同上頁二一O下。已經引用過。
80同上第二十四冊頁九O0下、九二五下。
81在道教基礎的研究第一篇第二章太平經之一及第四章原始道教和佛教之二中已詳論過。
82參照手邊的廣策卷十一交趾郡條等。
83道藏太平部（公元七八0年）三洞珠囊卷一、一八丁左。至於這一點在拙著「道教基礎的研究」第一篇的第二章太平道之一亦有考證。
84用為法句經是支謙所譯的。參照出三藏記集卷十三的支謙傳（大正五十五.頁九十七下)。注意嚴可均在全三國文卷七十五支謙條列之中。
85大正藏第五十五冊頁五0上。
86同第四十九冊頁三三一上。
87觀堂集林卷四（遺書本、二0丁左）。
88在拙著「道教基礎的研究」第一篇第一章五斗米道之一中亦有考說。而且弘決外典抄把牟融寫成牟廣。如果廣是牟子的本名的話，那麼從字義上反而符合於現在的子博。也就是說：目前的論說非常有利，可是由於此例證末見於他處，且由現存之外典抄之性質來推測，很可能是筆誤。雖說是彌足珍貴之史料，也只得割捨了。