牟子理惑論 附錄一
牟子的研究
福井康順
緒言
牟子理惑論，長久以來便已受到學術界的關注。但是，有關的文獻現在大部分已經失落，缺乏線索，僅有的數據實在很有限，而且大部分的議論也都是在相似的情況下繞圈子。因此，以本文的論點來說，乍看之下好像也是在重複舊論一樣。但是，其中尚包括有我自己的見解。當然，有些是受前人的開拓而被啟發的，有些則是對於前人看法的檢討。所引用的證據難免有許多不得已而重複的地方，在此草記小論，並請給予批評指教。
牟子在中國的思想史上，特別是在研究六朝的中國思想史時，大概是任何人都感到困惑的一本書。相傳，在後漢末的南部地方，當時中國的思想界是儒家和老莊的天下，這和流傳不久的印度思想即佛教的交涉論難，很早就在後漢末被闡述了。因此，現在如果無法找出那類的文獻，或者忽略了牟子一書，則六朝的思想史就不能正確地理解，是言不為過的。但是，問題是本書如眾所知的，關於它的性質，很早就有疑問出現，迄今更是缺乏一種定論。
牟子之名，首見於劉宋時代陸澄所撰的法論①。而收在梁僧佑撰的弘明集卷一之首，一直流傳至今日。②為一般學界所知道的問題是在較晚期的時代，像是清朝以後，孫星衍即將其收入平津館叢書，然後再納入百子全書中。
但是，牟子被收入平津館叢書時，關於它的撰寫時間很早就被懷疑著。洪頤煊在嘉慶十一年寫的序文中就說：「後漢書牟融傳：融，代趙熹為太尉，建初四年薨。是書自序雲：靈帝崩後，天下擾亂。則相距已百餘年，牟子非融作明矣。」此疑問，明末的胡元瑞也在其少室山房筆叢中提到過；主要是對隋志子部儒家條中「牟子二卷」（後漢太尉牟融撰）的批評。但不管怎麼說，洪頤煊的說法，在後代也時常被提到。以此做為契機，關於本書就有許多的研究被試過。
牟子，在其開頭附有序和傳一樣的文章。小論稱此為序傳：但關於本書的議論，則是由於序傳而產生了紛歧的現象。即不知是相信序傳，視牟子為後漢末的作品呢？還是暫且撇開序傳，批評本文，而以其結果反過來說序傳是假託的呢?不過小論的立場並不立即贊同那一個。另外，學界（特別是我國）的大多數人，在洪頤煊之說以後，聽說多半都不相信序傳。因此，在這情況下，下面兩種有力的說法就被採用了。一個是，粱啟超「牟子理惑論辯偽」中「東晉劉宋間人偽作」的說法③。另一個是，常盤大定博士的宋朝治城寺的僧侶慧通假託牟子偽作的說法④。小論為了方便起見，將稱前者為晉宋間成立說，後者為慧通偽作說。但前者早就在筆叢卷三十二的四部正訛下討論到一些，而在清朝孫志祖的讀書脞錄卷中，也可看到「兩牟融」的討論。⑤梁啟超的說法，實際上大概就是由此啟發的，但是不管怎麼說，對於此種見解，周叔迦教授曾經寫了「梁任公牟子辯偽之商榷」一文而加以辯駁⑥。另一方面，慧通偽作說，不知何故在中國看不到議論，反為法國的伯希和P.Pelliot教授來評論。
伯希和的觀點是立於所謂後漢末成立說上面的。在Toung Pao（ 通報）上發表的MeCufseu ou les doutes leve‘s ，raduit et annote’就是牟子的譯文和註釋，這和序論一樣，都斷定牟子是後漢末才成立的，也就是說本書成立於第二世紀末。與此相對的，馬司帛洛H.Maspero教授，其Le songe et lambassade de lempereur Mingetude critque des sources,在「明帝的感夢和遣使」中，則認為是第三世紀中期成立的。但伯希和的研究，如上所述的，到所謂的慧通偽作說都論述的很詳細。⑦以其碩學，令人感到本書的研究已被完成一樣。根據其追述，這是在第一次世界大戰前後，經二十年來研究的。因此，這之後周叔迦就寫了如上的論點。對此，胡適教授曾公開發表「與周叔迦論牟子書」。可說無論是誰，其著眼點都是很新的，並常補述伯希和的研究。⑧再者，也可看到餘嘉錫的「牟子理惑論檢討」⑨。
本研究是以牟子形成的問題為中心，首先批評其偽作的說法。特別是從各種角度來檢討，被認為最有力的論證即是慧通偽作說。接著是轉向現在牟子的體裁來檢討它的原形，即它的舊本是二卷，現在的一卷本是舊本的略抄等的考證。然後，論到本書成立的時期大概是在吳的中期，並研究那時代交州的政治、學術的形態及作者的環境。最後結論，以上面的推想做基礎，概括本書主人公牟子的行跡。不管怎麼說，本研究對有關牟子可以談的問題，將從各方面來檢討。
主要的，我對於牟子的所謂後漢成立說是不敢苟同的。此點，我關於本書體裁的論點，特別是和伯希和的說法不一樣，從結論來說，論旨是不同的，但可以說和馬司帛洛的說法較相似些。
附帶說明，目前的問題是牟子一書，如人所知的有理惑、理惑論、辯惑等等名稱。本研究為求方便，決定全部用牟子來稱呼。又，牟子有讀厶氵，有讀□□□的。因此，牟子就傳為我國片假名厶的漢字。但是，在此我想讀做□□□。我國具平親王正歷二年（公元九九一年)撰的弘決外典抄，在現今所傳的寫本卷首上，也可參照其牟字讀乇□的片假名。
牟子偽作說的批判
慧通偽作說
以牟子為慧通作品之說的論據，主要是因為牟子的字句和慧通的駁夷夏論頗為一致。但也有人說，那並不是巧合，而是表示牟子是慧通偽造的意思。因此，以往人們對本書不信任，正如本文一開始就在序傳所說一樣，對於它的內容的真實性是礙難承認的。
但是，兩本書的字句一致，這在中國的文獻上並不是稀有的。因此，以那為重點的說法，是不易被人贊同的。
舉例來說，首先將弘明集卷十四中釋智靜的檄魔文和廣弘明集卷二十九中北周道安的檄魔文加以比較⑩，一看便知這兩篇文章在字句上是完全相同的，可以說弘明集是在補述廣弘明集。既然如此，為何要再記載這種相似的文章呢？當然，大概是捨不得割愛吧！雖然這是題外話，但是關於這點實在是不無疑問的。第二個例證是，弘明集卷六中南齊明僧紹的正二教論和廣弘明集卷八中北周道安的二教論⑾，在此，無法一一加以比較；實際上我們只從二教論的標題便可知道兩者是相通的。第三個例證是，從弘明集中可以看出，卷二宗炳的明佛論和卷十四末僧佑的後序，在字句的表現上是一致的。⑿這和上述的例子一樣，很容易就可看出來，現在試舉二、三個實例，後序「若疑經說迂誕，大而無徵者，蓋以積劫不極，世界無邊也。今世鹹知百年之外，……不信積萬之變，至於曠劫」的說法，大概就是由明佛論開頭所說「世多誕佛，鹹以……萬里之事，百年之外，皆不以為然。……無量不邊之曠，無始無終之久，人固相與凌之，以自敷者也」脫眙換骨出來吧!這更可從接續上文的明佛論的「是以居赤縣於八極，曾不疑焉」，後序有「赤縣之表，必有四極」之說加以確認。因此有這見解的人，批評明佛論是「井蛙之見」，嘲笑後序是「井識之徒」。如此來檢討，二者之間更有一些相似的地方會被發現，並且這些地方絕不僅是偶合而已。譬如討論神的滅不滅，後序是說「周孔制典，昌言鬼神」，並引用易經的其它部分，特別是敘述「書稱：周公代武雲：能事鬼神」。而另一方面，明佛論是討論形和神的關係，就是「周公郊祀后稷，宗祀文王」一段所說的。大體，後序和明佛論在此情況下，都是討論神的滅不滅，因為明佛論首先也被稱為神不滅論，所以前者是採用後者的論點並不足為奇。總之，上述的兩篇文章，實際上所寫的是相同的意思是難以掩飾的。如此，在後序中討論「七十四人在佛經」的佛教的東傳，常常引用的列仙傳的序，也可以說是因襲明佛論的（引用列仙傳的這種議論，或是明佛論的情形，大概現在是最古老的吧）。同樣的情形，佛圖澄知道臨淄露盤的故事及關於白起和項籍坑埋六十萬人的報應的故事，還有關於犍陀勒、耆域、竺法護、道安等故事也被指出。因此，由上面的例子來推想，可知後序有很多地方是從明佛論的字句和構想中照原樣地引用。反過來說，從這種事實上來推想，上述兩本書，那一本是偽作的，似乎不能很快斷定。而當前的懸案是牟子和駁夷夏論之間潛藏的字句的一致，但是以此來推定牟子的作者的論據，並非是很有力的證明。
像上面的例證，即照原樣地引用前人文章的字句或是構想，乍看之下，可以說和剽竊相似。像元朝妙明子子成的作品折疑論⒀，在全五捲上照原樣地挪用目前的牟子的字句、筆法及構想，跟上述列舉的種種例證比較時，它的時代是較新的。從它所認為的牟子的性質來說，是頗恰當的，但另一方面卻是部諷刺的著作。對於慧通偽作說，可以講它最後所下的斷定是較煩雜的，下面就將指出牟子和折疑論的一致處⒁。
從折疑論能很明白地瞭解牟子，這是首先被注意到的一點。即稱為牟子的這個書名，在折疑論的隨宜第十五和會名第二十上可以看到。前者是引用現在的牟子第二十五章，但後者在現在的牟子中似乎看不到。不過，從「文出破邪論」的注來推測的話，那大概是誤用了破邪論捲上的「子書牟子二卷，盛論佛法……。清淨法行經雲」所致。
其次的問題是，像這樣引用牟子的折疑論，以其所表現的，和牟子相合之點實在是很多。例如對於稱折疑這書名，最初的詳註和繼續的敘問第一的文章，是與牟子的序傳和筆法完全相同的，而且，接著的聖生第二的文章完全是從牟子的第二章來的。即「客曰：佛之所生存何邦域？……富哉問也。予雖不敏，略示所知，以報吾子」所說的，和牟子的「或問曰：佛從何出生?……富哉問也。請以不敏，略說其要」，不是正好相合嗎？如此看來，關於折疑論釋尊的故事，和牟子第一章的記述相一致，一點也不是巧合，只有一些不同的地方是，折疑論乍看起來，別的構想方面較長些。那是因為折疑論是後世的文獻，而只不過是增加些豐富的數據而已。並且，牟子的文章，實際上現在所看到的是否就是最初的，尚是個疑問，關於這點將在以後討論。折疑論與上述同樣的情形，其問佛第三的內容是採用牟子第二章到第四章中的要點，喻舉第四和牟子的第五章、第六章的關係也是一樣的。⒂此外折疑論和牟子的關係，在宗師第五和第七章，通相第六和第八章，論孝第七和第九章中，也可明確地推定。
以上是以牟子和駁夷夏論之間被發現的表現的一致，而說大概前者是後者的作者慧通的作品。不過對此種說法，也有人表示難以贊同。
因為如果仔細地檢討當時的情形，即慧通的身分和他身邊的關係，以及法論的撰者陸澄的身分和學識等等，說慧通是匿名寫了現在的牟子的解釋，實在是很難成立的。
現在就此點來討論，如前所談的，牟子這個書名，至今在宋代陸澄敕撰的法論上首次被看到，也即是最古老的記載。在那裡面，如眾所周知的，被特別寫了「牟子不入教門，而入緣序，以持載漢明之像法初傳故也。」⒃並且被認為那是佛法東傳的古老資料。又，上文的「持載」有時被寫成「特載」。但是，因為在古老的中庸篇裡可以看到，所以上面那樣的記載大概是對的。為了以後議論的關係，在此先給予提示。
因此，問題是，假如像論者所說的牟子是慧通所偽作，則陸澄大概是輕率的被慧通給瞞住了。換言之，慧通是掠取同時代學者們的見解，而能貫徹其假面具直到宮廷中。但是，不管從陸澄的學識上來說，或是由當時學界的實情來說，無論如何這都像沒有被思考過的事一樣。以下就來論證此事。
首先從陸澄的學識上面來考慮。陸澄，在宋明帝泰始初年為尚書殿中郎，因議論皇后之諱，被免職坐罪。同六年（公元四七0年）和儀曹郎丘仲起共同議論皇太子服冕的事，升遷成為御史中丞。因此，法論的「中書侍郎陸澄撰」，是泰始六年以前的事情，這在以後檢討駁夷夏論及牟子的關係時，是很重要的問題。陸澄後來在齊仕事，建元元年（公元四七九年）被褚淵彈劾，隆昌元年（公元四九四年）轉為光祿大夫，但實際尚未就任，就以七十之齡去世。詳細情事在南齊書卷三十九和南史卷四十八中他的傳記裡可看到。由於他的學識非常淵博，從下列所舉的各點看來，實無庸懷疑。因此，這對檢討目前的慧通偽作說是頗為重要的。
說陸澄博學的第一個證據，從南齊書上明白所述的「少好學，博覽無所不知。……世稱為碩學」，可確實地推定。另外，在出三藏記集卷十二上說到他「博學洽聞」⒄。因此，即或是按照竟陵王子良的問題而對古器物加以鑑定，或論述王儉和孝經的鄭注而主張那是偽作，這些事也都可正確地被證明。第二個證據是「（王）儉，自以博學多識讀書，過（陸）澄。……儉、集學士何憲等，盛自商略。澄侍，儉語畢，然後，所遺漏數百千條，皆儉所未覩。乃歎服」。王儉，如人所知的，是以七志四十卷、元徽四部書目四卷的撰者而聞名。從上述，可知篤學者的王儉是在陸澄的博學之下。第三，陸澄是個「家多墳籍，人所罕見」的藏書家，這也是他博學的徵證。他是否曾用到呢？或者是像我們知道的，在隋志的史部中編集「聚一百六十家之說」的地理書，或是要著宋書卻都沒有完成，而被王儉批評為「陸公書廚也」。在他的筆叢卷三十八的華陽博議上內，以「著者博學而擅文辭者，列舉了左丘明、司馬遷、韓愈等十餘人」；另外王儉自認為及於陸澄之上，而論「陸澄、李善輩，鹹負書簏之譏」這一點使他屢次招致筆禍的事。⒅
知道了陸澄的博學，反過來說，現在的牟子應該不是掠取陸澄的看法而被偽作的。特別是如上所說，他當時正在著宋書。從其經歷來看，也可想象他在那時有很多的稀覯本，並擁有文獻批判的豐富學識。有才幹的他，現在正著作宋書。是為了什麼而被當前的牟子所瞞著呢?如此看來，可能被想到的事有下面幾點：其一、是慧通和陸澄，像下面的考證可說是完全不認識的。因此，也可從此點推測，慧通如果沒有瞞著陸澄的話，則其相反亦不可能。梁高僧傳卷七的慧通傳說⒆：
止於治城寺。……東海徐湛之、陳郡袁粲，敬以師友之禮。孝武皇帝，厚加寵秩。敕與海陵小建平二王為友。袁粲，著遽顏論、示通。……制大品、勝鬘、雜心、毗曇等義疏，並駁夷夏論、顯證論……等，皆傳於世。
依此記載可知，慧通是住在京師的名剎治城寺中，開國的名臣袁粲敬以師友之禮，為武帝所厚待。此處的問題是，袁粲好像是經由褚淵而間接地認識陸澄，這是從上文所引的陸澄傳中被推測出來的。即陸澄是因褚淵而被彈劾的，但褚淵和上述的袁粲有很密切的關係。蓋南齊書卷二十三的褚淵傳說：明帝崩逝，遺詔褚淵和袁粲輔助幼主，他倆乃「同心共理庶事」。⒇
上面的考證，可從當時治城寺的性質或是住僧等而更增強。治城寺的治城在六朝時代的建業，是所謂的三城之一，寺是建立在險要之處。21在宋明帝的時候，僧瑾是天下僧主之官而住在那裡。根據梁高僧傳卷七的僧瑾傳，他在明帝尚是東湘王的時候，因武帝的敕命成為他的老師，在目送明帝臨終以後，於元徽年中以七十九之高齡圓寂。22也就是陸澄敕撰法論的時候，他是天下僧主，住在治城寺中，但是當時在治城寺的慧通是為什麼而要偽造有問題的牟子呢？深一層想，僧瑾乃是天下僧主。因此，看來大概是和法論的敕撰有關。由此觀之，愈可認為不是慧通的偽作了。更增加上述疑問的事情是，明帝的時候，在治城寺中尚有個與陸澄深交的僧若。唐高僧傳卷五的僧若傳說23：「住虎丘東山精舍。……出都，住治城寺二十餘年。……尚書陸澄，深相待接。年三十二。……東返虎丘……以晉通元年卒，春秋七十。」從上文來推算的話，僧若在治城寺是從宋武帝大明年中到齊武帝永明年中的事了。因此，在法論撰時，他一定在那。果真如此，從法論的性質或是陸澄和他的交情上來看，可以知道僧若大概也與法論的撰述有關。在此情形下，就不難了解為什麼慧通要偽造牟子了。
再者，僧瑾和少於周顒也很親密。周顒和門律的作者張融爭論而為人所知，不過，治城寺當時似乎住了許多僧人。除上述而外，例如文帝時的白黑論，即作均善論而受佛教徒抨擊的慧琳也是此寺的人24，對於此人，宗炳和何承天反覆激烈爭論，就是弘明集卷三、卷四所記載的事。因此，陸澄如果也是被慧通所偽騙（此種不可能的事上面已煩雜的說過），為什麼當時慧通能潛藏在治城寺的僧侶們之中，又在學術的抗爭意識中躲避，來偽作牟子呢？特別是法論，關於牟子其著眼的理由如前所示，是說記載「漢明之時，像法初傳」的事實，即以佛教東傳的根本文獻來著眼。繼陸澄之後，梁朝劉孝標（由梁書本傳推算，他在泰始之初是八歲）註釋世說新語，在其捲上的文學第四，說到佛教的傳入，其中引證牟子的部分，似乎和陸澄持有相同的見解。若是那樣，這問題對佛教徒而言，則是很值得關心的一件事；問題是，當時慧通為何能夠欺瞞與他有密切交情的眾多僧侶和朋友呢？
以牟子做為佛教東傳的根本資料，尚有唐的歷代法寶記25。但是，關於劉孝標在世說新語中引用牟子之事，尚有如下之事：即依梁書卷五的本傳說，他在以後喜愛書到了被稱為愛書狂的地步，因此，也從事於校閱當時秘閣藏書的工作。若是那樣的話，則如上述的他對於牟子的態度是真的很奇異，大概他也被（假如採納慧通偽作說的話)慧通所瞞著呢?
上面的說法，足以推測法論的撰寫時間，並從其它方面來討論。關於法論的撰寫時間，已有伯希和的說法。按照其說，陸澄從公元四六五(泰始元年)到四六九年(泰始五年)之間，為中書郎或中書侍郎，而法論即是在那期間成立的26。
不過，以牟子為慧通偽作的觀點的理由，是說牟子是慧通反駁夷夏論(即寫駁夷夏論)之後，再以牟子之名匿名寫的。若是那樣的話，則牟子是在駁夷夏論出現後所寫成的，可說那是於法論被敕撰以前就存在了。根據佛祖統紀，相傳夷夏論是泰始三年（公元四六七年）的作品。27關於這點，也令人相當懷疑，但假使沒有其它的反證而暫且相信這個年代的話，上述之說好像也無法真的成立。蓋從法論的撰寫時間來推測，法論和牟子都是同樣作於大致的時期的書籍。更進一步的說，陸澄是在敕撰法論之時，被眼前偽作的典籍所欺騙，而將其記載佛法初傳事實的根本資料，很快地報告到朝廷去的。
論及夷夏論、駁夷夏論和牟子的關係時，在此想到的一點是，所謂相信慧通偽作說的論者，視牟子好像是補足駁夷夏論，這是否是適當的呢？若回顧上述法論和夷夏論的時期，這完全是前後顛倒的想法。如前已提及的，由於其論據的新觀點，而不相信夷夏論問世於泰始三年之說的話，則此也是一個問題。亦即像上述的想法來說的話，可謂在牟子被書寫的動機和主旨之中，應該潛藏有和夷夏論所說正好相反的地方，其中至少能被看出和夷夏論無論怎樣都不能相容的片段來。但是，其中果真能被看出這樣的論點嗎？下面將就此問題加以檢討。
夷夏論，不用說乃是討論起源於外夷印度的佛教，在「中夏」也就是在中國，其思想的優劣不管怎樣都不能施行的事。弘明集卷六和卷七有很多的記載對於夷夏論加以反駁，其分量就現今的弘明集全書而言，比率最多；可想而知它真正攻擊佛教虛空的論點，在當初是如何地被注目了。至於南齊書顧歡傳末所見的論贊，提到夷夏論，且因此作了例外的長篇文章，也是難以忽略的。
此處的問題是，在牟子的什麼地方能看到像挫此夷夏論有力筆鋒的辯論呢？這不僅對慧通偽作來說，即在一般的牟子批判上也是個重要的問題。論者視牟子第十四章和第三十四章為關於夷夏的議論。但是，前者是引用孔子的「君子居之，何陋之有」及「傳曰：北辰之星，在天之中，人之北」，來敘述夷不一定是夷，「漢地未必為天中」的旨趣。後者只不過是以佛法發生的「異域」，在現在的地方無法知道那裡，而非難為「徒觀其文，而信其行」。而且，反過來在第二十四章所看到的「至味不合於眾口，大音不比於眾耳。……韓非，以管窺之見而謗堯舜，接輿以毛釐之分而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。……天道無為，非俗所見」，這和駁夷夏論所引的夷夏論「刻船桑門，守株道士，空爭大小，互相彈射」等等，也令人感到是相類似的。又，在第一章有「蓋聞佛化之為狀也，積累道德，數千億載，不可紀記」來略述釋尊一代的行徑，在最後引用老於第二十一章的「老子曰：孔德之容，唯道是從，其斯之謂也」，並且引用正二教論的夷夏論開頭引證的玄妙內篇和瑞應本起經的文章，主張「二經之旨，若合符契」的那種態度，也令人感到反而像是並行的。在此，牟子並不是反駁夷夏論所說，然究竟是同意它呢？或是追隨它呢？這兩種情形都是很有可能的。
說起來，慧通假如就是牟子的偽作者的話，則在做夷夏論之前，是在怎樣的意圖之下，來偽作後漢末人牟子這種理惑的作品，且在其序中偽作作者的傳記呢?又他雖然不急於使當時的論敵沉默，但是有什麼目的呢？那和他幾乎是沒有直接相關的書會使之問世嗎?
依據南史知道，顧歡是跟從慧遠的弟子雷次宗學習。那樣的話，幾次在牟子出現關於佛教的入門，一方面是啟蒙的話，例如第一章佛誕生的始末，關於第二章和第三章佛與道的字義的質問，第八章關於佛的相好的質問，第九章至第十一章僧人的剃髮及孝道的關係之論，又在幾次提及的第二十一章中所見的佛法東傳的事情等等，這些對顧歡面言，大多是多此一舉的閒文字。那麼現在，慧通是為了什麼目的而寫的呢？
討論到此的話，結局為慧通偽作說是不能成立的。若回過來看，也可以說慧通是近於剽竊的照原樣挪用牟子的字句。
現在，以牟子和駁夷夏論之間，所被發現一致的文句來比較的話，在駁夷夏論中可看出那些都是完全從別處引用來的論點。例如，牟子第三十五章說的「牟子曰：輕羽在高……」，駁夷夏論則為「譬若輕羽在高……」，「譬若」二字所相當的就是牟子。第三十六章「牟子曰：指南為北……」，在駁夷夏論是「諺曰：指南為北……」，又以「諺」字來引用。又，第三十七章的「吾覽六藝，觀傳記，堯有殂落，舜有蒼梧之山。……」，在駁夷夏論中則突然地成為「故舜有蒼梧之墳。……」，而且「堯有殂落」的這一句卻沒有看到。與這些相似的例證，在第十八章、第二十八章、第三十章等等，和駁夷夏論之間也可以指摘出來。28在此微小的差異中，似乎是暗示著前者和後者之間，潛藏有取材的前後關係。
本來，慧通假如一開始就企圖欺騙世人而寫牟子的話，他難道不在駁夷夏論和牟子之間，極力避免如上所述的同樣筆法的文章嗎？前文已提過，慧通反對夷夏論，除了上面問題部分的駁夷夏論之外，還寫了一個對夷夏論的反駁，這是代袁粲所寫的，從南史和南齊書的顧歡傳，可知其概略。慧通在那情形下，斷然地以不同的方法來寫駁夷夏論，而絕對不會露出他是袁粲的代作者的馬腳，這大概是正確的理由吧！何況，在那當時，如上文所詳述的，以博識者而為世人所知的陸澄就在他的眼前，還有王儉也在，而且在治城寺有許多的學僧。另外，夷夏論在當時是個很大的論題。為什麼慧通在這樣的情勢中，一面可將此拙劣至極的偽託之書問世，而且還能贏得顯著的信賴呢？
在這裡使我想到了梁高僧傳卷六慧遠傳中如下的軼事。那是，慧遠門下的雷次宗，把慧遠喪服經的講義照原樣的竊取，然後加上義疏的名稱，宛如是雷次宗自己的作品問世一樣。然後，被同門的宗炳責難說：「昔與足下，共於釋和尚間，面受此義。今便題卷首，稱雷氏乎？」29在隋志經籍部禮條中所看到的「略注喪服經傳一卷（雷次宗注）」就是。總之，此軼事也使人想起說郭象竊取向秀的莊子的註釋話，以及湘東太守何法盛剽竊晉中興書七十八卷而偽造的話30，從這些事可以使我們想到當時的風氣。再回顧像在牟子和駁夷夏論之間被發現的近於剽竊的挪用他人的文章，可以想到在六朝時候這種事似乎並不是稀有的事。若是那樣的話，明佛論的文句不斷地被弘明集俊序所挪用，如今回顧起來，可以說任何一點都顯示了當時流弊的破綻。而且，可以說字句與構想的一致等事，實在是不易決定其筆者（特別是在中國）的。在唐朝意林昕引後漢仲長統的昌言中說：「天下學士，有三奸焉。」其中有一條是「竊他人之說，以成己說」，可見這種流弊，其由來委實已久。
晉宋間成立說
從以上種種的角度而論，慧通偽作說是令人難以承認的。另一方面，胡元瑞及粱啟超所主張的晉宋間偽作說又如何呢？同樣地，那也是令人難於贊同的。關於這一點，從以上所列舉的慧通偽作說的一些理由也恰好符合；若街有其它理由，則有下列數點可言：
其一，牟子結合了佛陀和老子的教理，但一點「老子化胡」說的痕跡也沒有。因此，這種態度被認為是不存在於晉宋之間的。牟子嚴加區別老子和神仙術的態度，依後文的考證，則認為是從虞翻而來的；但早在西晉末年葛洪的時候，老子就明顯地和神仙之說結合了，而牟子文中，連繁雜的抱朴子內篇也未引證。因而到了宋朝，像顏延之的庭誥中有「為道者，蓋流出於仙法，故以練形為上。崇佛者，本在於神教，故以治心為先」31，佛教和神仙術的區別乃趨於普遍。在此種情形下，假如牟子是晉宋間的作品，那麼，它大概就持有和潮流不同的態度了。但是，牟子出現在「老子化胡」經後的「晉宋間」，其中卻連一點「老子化胡」說的痕跡都難以發現。「老子化胡」經是西晉惠帝末年王浮的作品，相傳那是依據晉世雜錄，老子和尹喜敘述印度「化胡作佛」的意思而來的32。從此觀點而言，老子欲藉佛闡明其意，而此種傾向，從後漢末期就為人所知了。後漢書襄楷傳即明記此意，因此，受到佛教徒的強烈排斥。西晉以後佛教徒的老子觀，總不以佛老為同等，似乎二者存有優劣。
反之，當時牟子為何持有不同的態度呢？那是因為牟子將佛比擬為老子，另一方面，在基言論中，處處表現出結合佛老思想的傾向，特別是第十二章和第二十二章更為明顯。因而也可說牟子全書三十七章，是仿照「老子道德經三十七篇」而來的。這種態度到晉時被稱為格義，在出三藏記集卷七法句經中33，已可見出此種傾向了。
始者維祇難，出自天竺。以黃武三年，來適武昌。僕從受此五百偈本請其同道竺將炎為譯。……僕初嫌其辭不雅，維祇難曰：佛言依其義，不用飾。……座中鹹曰：老氏稱，美言不信，信言不美。仲尼亦云……明聖人意，深邃無極。今傳胡義，實宜經達。
此序作者未詳，但似乎是支謙的作品，「僕」大概就是指他吧！34關於此序，留待後文再行討論。而值得注意的是黃武三年（公元二二四年），正是牟子出現的時候。牟子以佛教為本，並引用老子、孔子之言為佐證；從上述所言便可窺知其一二，且於其文意中也可知其端倪。惜因證據不足，無法再援例說明之。果真如此，則牟子的態度可以說是開晉代格義之先河，但當時人常用三玄（即老子、莊子、易經）作為格義之本，而今卻用老子作格義，莊子和易經卻很少提到了。就此點而言，不也表示牟子之格義先於晉代嗎？
其二，牟子中有關於佛教的問答，很少是淺稚的，這也足以表示牟子不是出生於晉宋之間的。
另外，牟子第一章中有佛傳的爭論，而這個爭論在晉宋間極為熱烈。後漢末年佛傳的翻譯為數不少，修行本起經很早就被竺大力、康孟詳共同譯出，修行本起經被視為佛傳的初分，而中分的中本起經也在獻帝建安年間由康孟詳譯出，稍後，在黃武年間瑞應本起經也已經譯出。35所以，牟子第一章中採用的佛傳，在晉宋時已是普通常識了。此正足以表示牟子並不是那麼新的，而且也不是晉宋時作的。
假如當時人知道羅什和其門人，在佛學方面的發展，以及道安、慧遠等人在實踐方面的成就，則上述的理由是可以採信的。果真如此，那麼，牟子二十二章中說的「設沙門有至道，奚不坐而行之?何復談是非,論曲直乎?」是真的喪失了其非難的對象。其次，向來學者對牟子一書出現的時期，皆以後漢末年至三國吳之間為研討的範圍；而此期間，佛典被大量的譯出，這可從較近的佛教大事年表上得知。牟子的佛教知識，可以推定是他在交州時得來的，關於此點，在後文考說牟子行跡時再行詳論。
其三，是第二十九章中「神書百七十卷」的問題。蓋所謂「神書」，乃是後漢幹吉的太平清領書（即通稱之太平經)。「百七十卷」之數是古來相傳的，不過，依拙見以為，在晉時已泰半遺失，只存五十卷；但不管卷數多少，在晉宋間，也絕不會超出百五十卷以上的。36
其四，牟子一書的體裁、形式極為古老，在晉以後的文獻中絕無法見到。牟子全篇分為三十七章，但其仿照「老氏道經三十七篇」的態度，也絕非出於晉宋之時。孫詒讓在籀廎述林卷六的「牟子理惑論書後」中，就否定了此一觀點。如果拋棄對牟子的既有看法，而以客觀的態度來研討，則必能有更多相通之見。
其五，牟子第二十一章中，關於漢明求法的話有待商榷。第一是引陸澄所說佛教東傳之事為證，並不足據；第二是它比其它傳說，在內容和表現上更為古老。關於前者，如上文所述，此不贅言。至於後者，即漢明求法的故事，世間議論紛紜，而現今學界多半已否定了水平七年感夢，十年遣使，以及迦葉摩騰和竺法蘭東來建立白馬寺等等的故事。蓋此事蹟最早出現於六朝末的文獻中，而早期的數據卻不見記載。牟子對漢明求法之事並未完全涉及，所以第二十一章中才會有較古老的內容和形式。關於這問題，有馬司帛洛（Maspero)的專門研究，且有卓越的成果。37牟子今本必不同於舊本，後文將再引證說明之。在今本的牟子第二十一章中，可發現有類似逸文的痕跡，因此，像上述的性質便愈發難以忽略，即如四十二章經序和牟子第二十一章的關係，研究者也日益增多。其中，松本文三郎博士認為，四十二章經序是依牟子第二十一章寫成的。38倘若如其所說，則四十二章經本文又是何時成立的呢？而此處被強調的牟子第二十一章是否為古老的文章呢？
上述所列舉的考說，是偽作者為了欺騙世人而寫的，若是這樣的話，則匿名偽造牟子的人，手段極為周密。首先他必須偽造牟子的傳序，且在本文中絲毫不露出破綻，始終呈現出一貫的論調。但是，這種周密的態度，也正足以顯示出他不欲為人窺知其動機、論點的心理，這從他論辯的奔放與技巧便可見出。不過，若不仔細看，真是無法發現偽作者潛藏之意呢？如常受人們議論的第十六章：「今沙門，耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿。」這種見解，對於「牟子是新的」說法，似乎是非常有力的記述；但是，這樣的記述也最不為佛教徒所喜歡。因此，匿名的人可以隨意痛罵，或是改變觀點作堂而皇之的辯護，但牟子的態度卻比較溫和。基於此點，偽作者一點也沒有表示出周密隱瞞的態度。同樣的情形也可在第二十二章、第三十五章中見到。這些論點，對於牟子的傳序是被特別偽作的，以及其本文不是在晉宋間成立的等等說法，便落入過於抗辯了。又，這個意旨若用於慧通偽作說也是可以的。
總之，以上所敘，乃在說明牟子非慧通的作品，也不是成立於晉宋間的。其實，牟子之被注意，並非在其錄於弘明集之後。六朝末至唐朝，牟子是二卷本，據推測，其時之牟子較今本為長，因而駁夷夏論大概就是出自於二卷本的牟子，再經由偽造者加以潤飾而成。所以，以今本的牟子，來論述和駁夷夏論一致，不免失之於輕率，因此，下文將轉論及此。
牟子的形態
今本牟子收集於弘明集卷首，為一卷本，但有人以為本書原為二卷本，構成較長的篇章。今本牟子，篇章特別短，在後文中將再行討論。
牟子為二卷本之證據如下：弘決外典抄卷頭明示：「牟子二卷」「或雲三卷」。唐初破邪論捲上曾說：「子書牟子二卷，盛論佛法。」39破邪論稍後之荊溪大師湛然的摩訶止觀輔行傳弘決卷五之一曾雲：「後漢靈帝崩後，獻帝時，有牟子。深信佛宗，譏斥莊老。著論三卷三十七篇。」40湛然所說「譏斥莊老」乃是一種誤解，而「獻帝時」之說也有些失當，這在後文中再行討論。上述弘決的文章，據說曾屢次引用我國傳教大師最澄所著（事實上大概是偽作）學生式問答卷一，連神智從義的三大部補註卷一也被引用。據推測弘決的三卷是二卷之誤，而學生式問答及三大部補註乃依照誤寫轉載而來的。另一方面，外典抄大概知道牟子是二卷本，並且也考慮是弘決所寫的，所以附上文中的注。「或雲」這兩個字，亦和注一樣有暗示的意味。
如此，今人想起隋志子部儒家的條目中所記載的「牟子二卷，後漢太尉牟融撰」。此在緒言中常提到，所以牟子的成立問題是常被注意的。因此，上述的大部分例子似乎是隋志隨意記載的。但是，現今再檢討牟子的卷數時，可知道並不是一概可排斥的記載。此問題在對隋志的記載非難正盛之時，論者已注意到儒家的牟子。其實，隋志所說的牟子並不是現在的牟子，而儒家的牟子和佛家的車子也不相同。這些，可在明筆叢卷三十二的四部正訛見到。41
隋志儒家有牟子二卷，稱漢太尉牟融。考後漢書，有融傳在漢明前。其時佛法固未入中國，今其書已亡，而弘明牟子論序稱：「靈帝時，遭世亂離。……精研佛道，撰理惑論三十七篇。」其非儒家牟子明甚。……原錄釋藏中，故隋志不載。若參同契之屬。
牟子依破邪論所述是二卷。如果筆叢中所引隋志的「牟子二卷」是另有其書的話，那麼，唐初就有兩種稱為牟子的書籍了。但是，這種巧合難免令人懷疑?對隋志中的牟子，筆叢所作的解釋是誤解的，而不管是隋志的牟子或今本的牟子，其實是相同的，伯希和也曾有相同的主張。下面將從其它的立場來考慮這個問題。今本牟子，在唐初和隋志皆被視為牟融的作品。辯正論卷四：「牟融雲：漢明帝夢金人。」就是引用前列的牟子第二十一章。42而廣弘明集卷五的辯惑篇目錄「牟融辯惑」，若是道宣以來的產物的話，亦可做為參考。辯正論，如人所知和破邪論同為法琳的作品，法琳寂滅於貞觀十四年（公元六四0年），其撰時則缺乏確證；而隋書之敕撰在貞觀十年（公元六三六年），其中頗為考據家懷疑的經籍志則成立於法琳寂滅的翌年，即貞觀十五年。如此看來，很顯然地，法琳所謂的牟子「二卷」或稱為「牟融」所作，在隋志撰時就已有了，既然如此，為何能斷定隋志的記載和法琳所見的是相同的呢？
前面已討論過，今本之牟子乃後世之偽作，而所謂牟融有二說法，到現在仍不能肯定。又隋志所稱為「後漢太尉」牟融所作，這個官銜早被論者忽視。但以下所舉之論證，將使我們發現這說法是相當具有意義的。
隋志中牟子被列為儒家部，某些學者著眼於此點，而認為它和今本佛教的牟子是有區別的（如筆叢），實際上，隋志將其列於儒家部似乎是因誤解而致。倘若如此，俊來的舊唐志將它移到道家部，也表示了在內容方面不是儒家的典籍，同時，由此可以知隋志的編列乃是錯誤的；另新唐志將牟子納入道家部而列為神仙家，我們也不能因此而認為隋志和新唐志的牟子是有區別的。新唐志的分類方法和文獻通考必不相同；但無論如何，牟子在正史的目錄上和隋志一樣，不僅只是屬於儒家。若拘泥於隋志的記載，以儒家和佛家來區別牟子，這種想法就是大錯特錯了。
今本牟子，若就作者的經歷論旨來觀，其被收入儒家部中亦無不當，即如隋志的記載，也是不容忽視的。關於作者的經歷容後文再述，若詳讀牟子序傳，便很容易看出此事。例如，牟傳開頭就說：「牟子既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。」然後又說：「時人多有學（神仙之術）者，牟子常以五經難之，……比之於孟軻距楊朱墨翟。……玩五經，為琴簧。」又，第二十章「問曰：若佛經深妙靡麗，子胡不談之於朝廷,……何復學經傳讀諸子乎？牟子曰：……乖其處，非其時也。……是以復治經傳耳。」由此可見，牟子乃一介儒生，而志盤在佛祖統紀卷三十五中提及的「儒生牟子」可說是適當的了43，且志盤的筆法應是和隋志相同的。又，以牟子的論旨「援三家之事義，比決優劣」之說來推想(這是以序傳末「銳志於佛道，兼研老子五千文。含玄妙，為酒漿，玩五經，為琴簧」所說的行跡來著眼)，牟子全篇的主旨涉及儒佛道。對上述見解的有力參考是弘決對牟子「深信佛宗，譏斥莊老」的批評了。即「譏斥莊老」是一句很大的誤解（牟子排斥神仙術卻末排斥老子，前面已說過)；湛然不把牟子看為單是佛家的。蓋「譏斥莊老」的態度，是儒家古來的情形，且湛然視佛家的牟子和儒家的一樣。這即是二個牟子，實際上也是相同的典籍。
上面，所列的理由若無大錯的話，則結論是，牟子本來是二卷本，並被視為是牟融之作；即是在隋志和新舊兩唐志所見到的。但是隋志在其注中作「後漢太尉」的這個頭銜乃是有問題的，理由是隋志的撰者難道沒有把建初四年（公元七九年）過世的後漢太尉牟融和當前的牟融相混在一起嗎？或者「後漢太守」乃是因為在後漢時有太尉牟融，因而引發出最初的錯誤記載嗎？而且，到新舊兩唐志時，上述的四個字則完全看不到；由此來推測，可能是後人參照隋志的記載及當今牟子中所見的行跡，而將之除去的吧！
如此來想時，首先有問題的部分是，在弘決中以牟子為「三卷」本，實則是二卷本的誤謬；而弘決外典抄的態度也附有解釋。又，日本書目中做二卷本之事，亦可用來參考，而不管是那一個，都記有當時牟子的形態。
如牟子原來是二卷本的話，則現今本的牟子大概是將它合成為一卷本吧？這麼說此處又出現了一個問題。
向來，論者（特別是像慧通偽作說）是把當今本牟子視為是當初的那種樣子，而討論其文字一致及牟子本來的思想。或是像伯希和（PeIliot）那樣，說牟子在唐代是二卷，而今本必定是全文。44但是，如已提過的，當今本牟子並非是二卷本的原樣，而只是它的略本。
當今本牟子被視為是二卷本的略本，理由之一是，稱為牟子的逸文，幾次都被發現在所引用的輔行傳弘決的卷五之一中，有下列之事45:
牟子又云：懷金不現人，誰知其內有瑋寶？被繡不出戶，孰知其內有文彩?馬伏櫪而不食，則駑與良同群。士含音而不譚，則愚與智不分。今之俗士，智無髦俊，而欲不言辭，不說一夫，而自若大辯。若斯之徒，坐而得道者，如無目欲視，無耳欲聽，豈不難乎？
弘決的引用，除了少數像誤寫的之外，似乎全部都被人所相信（所以外典抄也被珍重著）。又，若牟子的反諳尚未出現，則上文可說是牟子的逸文。46而上文剛段的構想，首先使人聯想到法華經五百弟子授記品中，所謂衣裡寶珠的物語。但是，那並不如後漢書卷八十文苑傳下的趙壹傳所說的「被褐懷金玉，蘭蕙化為芻」的同樣意旨，而像是從老子第七十章中，是以聖人，被褐懷玉」所引發出來的一樣，即可看到牟子一流的筆法。
論述至此時，亦可在其它地方指摘牟子的逸文。即今本牟子被視為是二卷本的略本，其理由之二，可從弘決的卷五之六中發現，在那裡面可看到今本牟子的第七、第二十九、第三十、第三十六等各章的引文；下列即是逸文47：
然世人，有昔日月而向燈燭，深溝瀆而淺江河。豈不謬乎？汝背佛法，而尊神仙者，此之謂也。
從筆法上來推測，這看起來正是牟子的文章；從構想的觀點來說，難道不是相當於第三十六章的逸文嗎？上述像逸文之類的文章，同樣地在弘決外典抄中被發現，即在卷五中有「時有牟子」的大書，其注有「子抄雲」，載有牟子的序傳，即「神淡泊為德，廓然靜思，萬物不幹其志」。而上述論點所附的字句，在今本序傳中是沒有的。附帶說明，所謂「子抄」，就是梁庾仲容的「子抄」。
欲加的第三個理由如下，就是：道宣的集古今佛道論衡的卷甲，記載今本牟子第二十一章做為漢法本內傳之文，在其末尾，對於「廣如牟子所顯」所說的48，相當於今本的那部分，亦即前述第二十一章是較佛道論衡所引用的為短的。這一看就有點像是拘於形式的見解；但是，道宣引用其它文章的時候，例如，同樣的在佛道論衡卷甲中引用明佛論時，和「餘如晉宗炳明佛論廣之」比較的話49，可說是很難不加追究的。在此避免對照佛道論衡之文與牟子第二十一章，但此時可用歷代法寶記下面的事實做為參考。即法寶記是首先列舉關於佛法東傳的諸文獻，接著從其中一一引證重要的部分，而對於今本牟子，自然地會引用陸澄法論中一直被重視的第二十一章了，即像下文50：
明帝在時，知命無常，先造壽陵。……於未滅時，國豐民寧，遠夷慕義，鹹來歸德。願婦臣妾者，以為億數。故諡曰明也。自是以後，京城左右及州縣，處處各有佛寺，學者由此而滋。
上文論點的一部分在今本中是無法發現的。問題是，從法寶記引用其它文獻的通例來歸納的話，很難說上述逸文中所見的部分，完全是撰者任意刪改的，像時常引用的牟子第二十一章，是傳為佛法東傳的根本數據而被重視，此在法寶記中可以見到，即相對的增加了他的重要性。而佛道論衡中附記的「廣如牟子所顯」，不過更增加了他的重要性。
如此來推考牟子的性質時，也想到了下面的事情。就是在法論中首次看到牟子以來，一直都是三十七篇，但各篇的文章看來各異，且長短不同。從第一章和第二章、第三章比較，第八章和第九章比較的話就很容易知道。再者看起來分為三十七篇，而實際上卻可用同樣的一篇來解決，因其內容令人覺得幾乎是相似的思想在出入而已。如在第十八章和第二十六章之間，第二十章和第二十二章，第二十八章和第二十九章等等之間所看到的，特別是，第二十章和第二十二章，隔開其中的第二十一章，其大致類似的事，也被認為可以做為問題的樣子。又，在下面同一篇章中可清楚地看到重複的文字，這可在第三十章中指出：
眾道叢殘，凡有九十六。……觀老氏上下篇。……未覩絕五穀之語。……聖人制七典之文，無止糧之術。老子著五千文，無辟穀之事。
總之，視今本牟子是二卷本略本的解釋是困難的，若是這樣的話，則此也成為視當今本牟子是二卷本略本的第四個理由了。小論從當初開始，引用所謂的「牟子三十七篇」，不說「篇」而故意做為「章」的理由就是認為今本為略本之故，因而可看到並不是當初所謂的篇那樣。
論及至此時，謂牟子本來是二卷，現在的一卷本是其略本之事，好像是已經得到了立證一樣。但是，更有興趣的是現在的一卷本似乎仍保有唐代二卷本的體裁，其證據是在上述所引的輔行傳弘決的卷五之一中所發現的51：
第二十一、救沙門譚是非中，立問雲：老子曰：智者不言，言者不知。又云：大辯若訥。又曰：君子恥言過行。……三品之內，唯不能言、不能行，為國之賊。
這是已經論及的「著論三卷三十七篇」的續文，「第二十一」在今本乃是做「第二十二」的樣子，此種差異一看之下，好像是由於今本篇數的不同而來的，但恐怕是如前所指摘的，和把二卷之謂弄錯為「著論三卷」是同樣的誤寫吧！
無論如何，這樣來討論的話，今本牟子是二卷本中的略本，而其篇次大概是像原本的樣子，這樣說好像是很難否定的。若是如此的話，則唐代的法琳、道宣及湛然等所討論的大概不是像現在所看到的略本，而是井然有序的二卷本吧！隋志和新舊兩唐志有關於二卷本的記載之事，甚至法論也是做二卷本。至於所謂的慧通偽作說，如前已論述的，以駁夷夏論太露骨地挪用牟子的字句之點來著眼，那乃是從二卷本中所挪用的，而在現今本的略本上所看到的。實際上本來並不是這樣明顯的。在上文，今本的某些章和其它比較，是非常短的。又第二十章和第二十二章，隔開第二十一章而繼續其所說的體裁等等，也都被注意到了，而今回顧的話，這在二卷本方面或許也有很大的差異吧!52而且，在駁夷夏論中的「譬猶盲子採珠，懷赤菽而反，以為獲寶」。還「譬有猶靈暉朝覯，稱物納照」等等，在現今本牟子中則看不到，而從所引用的方法和筆法而言，或許是從二卷本的牟子中所引用來的吧！換言之，上述的字句原來在二卷本的牟子中是可以看到的，駁夷夏論是將它冠上了「譬猶」二字，而在他處引用牟子時以相同筆法加以挪用。
而且，在現在的弘明集中，被視為和牟子一樣的，大概是略抄的文獻，可以舉出三個。首先是在卷三孫綽的喻道論，別的可從梁高僧傳卷四的支遁傳和於道邃傳中發現。53其次是卷十二有慧遠的文句，這和粱高僧傳本傳中所見的來比較的話，可得知被刪除了很多；即全晉文卷百六十一中嚴可均也評到「蓋有刪節也」。另一個是在卷十三顏延之的庭誥，其傳逸文的被發現是在宋書卷七十三的顏延之傳及全宋文的卷三十六和卷三十八中，於卷五所見的略抄新論形象，在此亦可做為參考。但在弘明集中，或是在其它地方難道就沒有再發現略抄之類的嗎?54
不過，在梁高僧傳卷十一的僧佑傳中可看到「初，佑集經藏既成，使人抄撰要事，為三藏記……弘明集等」55，於此所見的抄撰二字，此際似乎很難忽略過去，執著地考慮這二字的話，則在僧佑的著作中，所謂的抄撰難道不是很多嗎?如人所知的，在僧佑的著作中除了弘明集之外，尚有釋迦譜和出三藏記集。因而，前者乃「抄撰」之事，乍看並非此論的樣子，而後者則大概可以看到。這樣的話，當前的文獻弘明集也和上面所指出的喻道論和庭誥同為抄本，亦即所謂的抄撰，換言之也就是牟子的抄本，並被解釋是弘明集被抄撰的一個原因。附帶說明，俞正燮在其癸巳類稿卷十五中，記載釋迦文佛生日生年決定具足論之說引用牟子，而認為牟子是依據弘明集而刪改的。56對上述的拙見而言是有種很強的區別的，但那是依據什麼則是很難詳說的。
二卷本的牟子似乎是在北宋時遺失的。因為在新唐志記載的於宋志中也無法看到，又，在宋代的書目類中也看不到關於此書所提到的事。在唐代中頃出現的歷代法寶記中可以看到在今本牟子中所沒有的文句，另一方面，以廣博搜尋而為人知的佛祖統紀之中，好像也沒有看到二卷本的行跡，而此事亦可做為參考。
牟子的成立年代
牟子的開頭，附有好像序又好像著者傳記的文章，在小論中我們管它叫做序傳，那麼決定牟子（理惑論）在什麼時候成立，主要是取定於我們能否原原本本的理解序傳中所提的事。就像我們剛才在序言中說的，當今學術界在討論牟子的成立時，大部分的人都說不是在漢代成立的。以這個立腳點來看，當然認為序傳是虛構的，應該棄而不顧，當然只能推敲牟子本文，提出它是形成於漢代以後的論調。但是，有關牟子的「晉宋間」偽作說，或是慧通偽作說，都很難成立，這一點我們老早就討論過了。
值得注目的是，序傳的內容頗合於漢末三國的史實，這一點，對於認為牟子是後世偽作的論者來說，應該是不能不駁斥的一點。也就是說，認為是偽作的人應如何否定這篇可以信賴的序傳；應如何把序傳和本文劃分開來，這些都是持偽作說的人，不得不爭辯的。而且，如果序傳真的是偽作的話，應該追研序傳的真義，好好地處理這篇序傳才對。可是，關於這一點，從來的論者幾乎都不曾深入地去討論，這真可說是不徹底的議論。
話說，佛祖統紀卷三十五雖指出牟子的成名年代是在初平二年（公元一九一年），但是，我們卻很難明確地說出其根據。嗣後，如眾所知。也有很多很多的主張出現。現在，為了使我的觀點更簡單明瞭起見，首先讓我說出愚見：牟子是三國時，近於吳國中葉，也就是孫權的太元年時候的作品。
牟子成立於太元元年時候的理由，著實很簡單，因為只要揚棄從來的偽作說，仔細讀過牟子的序傳，再好好推敲一下，不難發現下面的理由：第一、牟子這個人，從漢末活到吳國中葉；第二、當前出問題的牟子這本書，若仔細玩味書中的內容，可知是牟子晚年，也就是吳國中葉時寫的。接下來，我想針對著這些理由考證下去。
序傳中指出，靈帝崩後，牟子為避世上的紛擾，輾轉到交趾，二十六歲時才回蒼梧娶妻。可是，靈帝是在中平六年（公元一八九年）駕崩的，如果把「是時，靈帝崩後」當作駕崩後的第二年，中平七年（「是時」跟「崩後」實在不用湊得這麼近）來推算他的生年的話，很明顯地再早也不會超過桓帝延熹八年（公元一六五年）。另一方面，根據序傳的說法，牟子二十六歲時，並不是靈帝駕崩的中平六年，而是伴著母親避難交趾，對於時人多學神仙之術常以五經非難之，並且在交趾度過好幾個年頭後的事了，這樣的話，上述牟子生年的推算，像是算得稍為超前了。也就是說，牟子的生年，該比延熹八年還要稍稍後退一些（「靈帝崩後」，其實還有別的解釋，這一點容後再述，今且從普通的解釋）。這樣的話，我們可以推斷，牟子是後漢末到三國吳中葉的人，他在晚年才寫了牟子這本書。
這種看法，從序傳全體的構思上就可以看出來，序傳上不但冗長地記述著牟子的生平，還提到執筆的緣由及動機。「方世擾攘非顯已之秋也，乃嘆曰：老子絕聖棄智……故可貴也。於是，銳志於佛道，兼研老子五千文……遂以筆墨之間，略引聖之言證解之。」這一段即是例證。
把牟子的生平和著作時期，清楚地劃出界限的是，牟子第十五章中太子須大拏的故事，就像前人說過的一樣，這故事和太元年（公元二五一年）康僧會翻譯的六度集經有關（請不要看漏故事中「今佛經雲」這句話的新鮮度）；因此，這故事的存在，正說明牟子的生平持續到六度集經譯後的太元元年的時候。57根據剛才的推算，得知牟子生於延熹八年，這和牟子活到太元元年的推算一參照，可以知道牟子的歲數，即使算得再長，也只是八有十幾，這絕不是不可能發生的事。但是，一如剛才提到的，要是「靈帝崩後」和「二十六歲」之間，在更長的距離時，牟子活的歲數，就要少一些了。
再者，太子須大拏經在後來由聖堅翻譯出來，牟子所引用的地方從字面上看，雖很接近聖堅所譯的，但是，我們老早討論過牟子本來就是節本，因此不能太拘泥於牟子的字面。加上，牟子只是提到太子須大拏的故事，不能認為是嚴密的引用須大拏經。
這種推斷，乍看之下，雖很拘泥於計數，卻是可能的事。如果這是真的，那麼多數人注意到「是時，靈帝崩後」而討論的，一開始好像就和我的論調不一樣。「是時，靈帝崩後」和下一句「天下擾亂，獨交州差安，北方異人，鹹來在焉」是連著的。牟子想說的是當時交州的情況；因此，不能用「是時，靈帝崩後」這句話，限制了牟子的全部生平。總之，拘泥於「靈帝崩後」的字面，而推定牟子的成書時期，是錯的，這一點容後討論。還有，那些頗受注意的止觀輔行傳弘決等，很有自信地認為牟子是獻帝時候的人，也是從「靈帝崩後」這句話，不加思索地推算的，這雖沒有大錯，但是，從牟子的成立來說，是很容易讓人產生誤解的說法。
話說，如果牟子是太元年時候的作品，那麼偽作論者所注目的是，牟子第一章的內容，是否瑞應本起經翻譯出來後才寫的呢?關於這個也已經不成問題了。因為出三藏記集卷十三指出，漢獻帝末，天下大亂，支謙率鄉人數十逃到吳國去，從黃武元年（公元二二二年）到建興年間，支謙在吳國翻譯了瑞應本起經和中本起經等書。
再者，論者有人注意到第三十五章的「僕嘗遊于闐之國，數與沙門道人相見」，堅持說這是魏國朱士行在景元元年（公元二六0年）到過於闐以後的事。于闐的佛教雖因朱士行而有名，但是，這並不意味著在朱士行以前全然沒有有關於闐的傳聞。特別是相傳在漢末三國間來到中國的僧徒，從古字推斷他們的母國時，支婁迦讖是月支，安世高和安玄是安息，支曜和支亮恐怕和月支有關，而康孟詳則是康居了。這麼一來，就不能說中國在太元元年以前沒有有關於闐的傳說了，更何況牟子的場合，只是確定他是否到過於闐而已。因此，從來的偽作說也不是什麼問題了。
不過，有人認為牟子是如序傳所顯示的舊作，對於這些人來說，最後還有一道大難關，那就是前人激烈討論的「今沙門，耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐給」。這是對於佛徒非難的一段；而從來的論者在解釋這段時，都認為恐怕是批評那位有譯經三藏之稱的鳩摩羅什的行為，特別是像粱啟超這種人也注意到「今沙門」三字，說：「漢魏皆禁漢人不得出家，靈獻時，安得有中國人為沙門者？」因此，要考證就得追究這個難題，為了這難題，序傳的推敲就成為主調，由此而得到的交州事態就是解開當面難關的鑰匙，接下來我想把筆錄轉到序傳上去。
漢末三國的交州
政治情況
愚見以為，牟子是後漢末延熹八年到吳國太元元年時候的人，這是相信牟子的序傳。再從本文所顯示的史實去推敲而得來的。既然是這樣，那麼透過序傳所見到的牟子行跡，以及漢末到吳時的交州情況到底是怎樣呢?首先，就政治方面來探究吧!
序傳指出，牟子的家鄉在蒼梧，不用說這是「先是時，牟子將母避世交趾，年二十六，歸蒼梧娶妻」這一段明示的。根據後漢志的記載，交趾和蒼梧是交州七郡之二，同樣的交州之中，牟子竟從蒼梧到交趾避難，可推判當是「靈帝崩後」，交趾郡比蒼梧郡還要安泰，這種推判頗合於事實，這一點以後還會提到。可是，蒼梧不安泰，為什麼「獨交州差安」呢?這點也容後再述。
序傳指出，牟子回蒼梧後，雖再度為郡太守徵用，卻沒有起行，雖應知己州牧，也就是交州刺史的要求，要一展抱負，卻也沒做到。而前人已考證出，和牟子有交涉的刺史是朱符，身為豫章太守，因中郎將笮融被殺的「牧弟」是朱皓。就中，孫詒讓的牟子理惑論書後的考證頗有見解58；前些時候，周叔迦、胡適兩位教授發表的論調，也頗有拔群之感59，這兩位雖不及孫詒讓之說，但是胡適教授站在嶄新的觀點上來研究，把古來被認為是懸案的牟子第十六章「今沙門，耽好酒漿，或畜妻子，娶賤賣貴，專行詐給」予以耳目一新的解釋。另一方面，馬司帛洛（Maspero）也很早就論述過當時交州的情況。60
話說，朱皓是朱雋的兒子，後漢書卷七十七朱雋傳最後有這麼一段「子皓亦有才行，官至豫章太守」可以證明。從這關係看來，以朱皓為弟弟的朱符，很明顯地就是朱雋的兒子。61根據吳志卷八薛綜傳上書：「故刺史會稽朱符，多以鄉人虞褒、劉彥之徒，分作長吏，侵虐百姓。……百姓怨叛，山賊並出，攻州突郡，符走入海，流離喪亡。」得知朱符和弟弟朱皓一樣，都橫死他鄉。還有，請特別注意，在這段中出現的劉彥，就是牟子序傳中所謂的騎都尉劉彥。
朱符以前的交州刺史是他父親朱雋，時間在光和元年（公元一七八年）。另外丁宮也是刺史，前者由上面所引的後漢書朱皓傳得知，後者由吳志卷四士燮傳得知。或許，朱符繼父親之後成為刺史也說不定，總之，牟子是在丁宮或朱雋刺史之下長大成人，在朱符時候受到禮遇的。
那麼，朱符被殺後的交州刺史，到底是什麼人物呢?這問題，乍見之下似乎是枝葉末端，可是這不但和牟子成書時候的時勢有關，而且在研判牟子的真偽問題上，還有決定性的影響力。62因此，接下來我打算追究明白朱符以後的交州刺史。
話說朱符被殺後成為交州刺史的就是張津，根據士燮傳所據「朱符死後，漢遣張津為交州刺史，津後又為其將區景所殺」，得知張津也是被殺；又從薛綜傳中，「南陽張津，與荊州牧劉表為隙，兵弱敵強，歲歲興軍，諸將厭患，去留自在。……威武不足，為所陵侮，遂至殺」這一段推敲，可知張津與頗有勢力的劉表之間有隙才被殺的；可知江表傳所載，張津死於孫策手裡是錯的。關於後面這一點，早在吳志卷一的孫策傳所引的裴注中就討論過了。
可是，張津成為交州刺史是在什麼時候呢？關於這個問題有兩種說法。其一是晉書卷十五地理志下記載的，建安八年說。元朝胡三省贊同這說法，他在資治通鑑卷六十六的注中大詳此說：其二是孫策傳裴注，在「交廣二州春秋」這注中，指出「建安六年，張津猶為交州牧」，由此可知，張津在建安六年（公元二0一年）的時候，作過交州刺史。這兩種說法，據我看來，以後者為正確，因為孫策傳裴注是綜合當時有力的資料，在考證上，反駁江表傳。裴注的「猶為交州牧」的「猶」字有些怪怪的；但是，這只是反駁不實的記載而已；那不實的記載指出張津被建安五年逝世的孫策所殺。再者，裴注所引的交廣春秋，正如書中說的，是太康八年（公元二八七年）獻給廣州王範的書。因此，書中所提的時期和場所，比晉書地理志更可採信。
張津當刺史如果是在建安六年的時候，那麼朱符被殺應該是同一年或是建安五年的時候。另一方面，從吳志劉表本傳來看，劉表死於建安十三年。他對於交州的野心，直到張津被殺後還持續著，這一點以後還要提到。這樣的話，張津就在建安六年到十年間當了交州刺史63。
張津之後，劉表之臣賴恭前來交州當刺史，當時，蒼梧太守史璜死了，劉表使吳巨接其後任。如此，只有史璜是與牟子交往很深的蒼梧太守了。這一點，以後也要提到。
以上是以士燮傳所載的史實為根據所作的推判，在此值得注意的是，上燮為交趾太守，勢力很強大。當時漢室正苦心積慮地想阻止劉表南下，因此，下了如斯的璽書給士燮：「交州絕海……逆賊劉表，又遣賴恭窺看南土，今以燮為綏南中郎將，董督七郡，領交趾太守如故。」賴恭後來與吳巨鷸蚌相爭，士燮乘虛趕走賴恭。以後，步騭被迎為交州刺史。賴恭雖為劉表之臣，新來乍到的步鷺卻是孫權之臣。據說，步騭到交州當刺史是建安十五年（公元二一0年），步騭一到任，即致力掃蕩張津殘留的部下，殺掉劉表所立的蒼梧太守吳巨，大展他的威勢，這些事情，吳志士燮傳記載得很詳細，而且，從卷七的步騭傳也可得知。
步騭之後，呂岱成為交州刺史，時間是延康元年（公元二二0年）。士燮一死，吳主孫權使其子上微當九真太守；後來，呂岱把海南三郡併入交州，叫將軍戴良當交州刺史，他自己把海南四郡併入廣州，自己當廣州刺史；這些都是吳志卷十五呂岱傳指出的。另一方面，從上燮死於黃武五年（公元二二六年）來推判，戴良在什麼時候當交州刺史是約略可知的，可是後來交州合而為一。赤烏十一年（公元二四八年） ，陸胤當上交州刺史。
那年，交趾和九真的夷賊跳梁，騷擾交州，陸胤平定諸賊後，在永安元年（公元二五八年）曾一度被召回中央，再回到交州。吳志卷十六陸胤傳有如下的記載：「還在交州，奉宣朝思，流民歸附，海隅肅清。……銜命在州十有餘年。」從赤烏十一年算起，十有餘年之間的刺史是陸胤的話，牟子死時的刺史也一定是他，因為，我們老早討論過，牟子活到太元元年的時候。
學界事情
上面所考說，即牟子於交州時之政治情勢，和牟子序傳相對照而闡明。而當此情勢下，且傳言交州為一安泰之地，即「天下擾亂，交州差安。北方異人，鹹來在焉」。根據此文可知當時的交州為北方來的「異人」，即傑出人才的避難地，而且交州雖為南方僻陬之地，學術風氣卻甚發達。
因此問題之癥結，在於此事實之有無。關於此事，前胡適曾有研究。其一、吳志卷八之薛綜傳曾有文「少依族人避地交州，從劉熙學」。其二、同卷八程秉傳有文「逮事鄭玄，後避亂交州，與劉熙考論大義，遂博五經」。其三、卷四之上燮傳有文「士燮，體器寬厚，謙虛下士，中國士人，往依避難者以百數」。64
劉熙之名再次出現，其著作，如眾所知，有釋名八卷、諡法三卷。詳細之事，可觀嚴可均於全後漢文卷八十六考證之處；而葉德輝於其後，著有「輯孟子劉熙注」，其中關於劉熙事蹟有詳細之記載。特別的是，除了胡適所引證之薛綜傳及程秉傳外，還引用卷二十的韋曜傳，更加上蜀志卷十二的許慈傳。65另一方面，隋志上所載「大戴禮記十三卷」上，注有「蜀有諡法三卷；後漢安南太守劉熙注，亡」一文更值得確認。在此處，關於劉熙之學之盛行於交州詳論後，而作以下之推論：
中平中，徵為博士，尋除安南太守，後避寇交州。故程秉、薛綜俱從之遊，其卒當在吳赤烏年。
直齋書錄解題及其文獻通考於釋名上題有「漢徵士劉熙」。劉熙被稱做「漢徵士」「安南太守」。正如牟子被稱為「蒼梧儒生」「蒼梧太守」一樣。又何元錫所編之竹汀先生日記抄卷一，其劈頭所見古書之處亦有「題釋名後」，而記載「據吳志知其避地交州，不當目為魏初人」。即使錢大昕也著重於劉熙於南方交州之活躍情形。
關於交州避難之人、事，胡適先生僅從吳志上資料考據之。事實上諸如此類事蹟，在三國志其它部分也有脈絡可尋。現不忌其煩，於蜀志卷八許靖傳之記載可表示出當時交州學術界之情形，即：
吳郡都尉許貢，會稽太守王朗，素與（許）靖有舊，孫策東渡江，皆走交州，以避其難。…既至交趾。交趾太守士燮，厚加敬待。陳國袁徽，以寄寓交州。徽與尚書令苟或書曰：許文休，英才偉士。智略足以許事，自流宕已來，與群士相隨。
在此可見孫策之「東渡江」約為建安五年時66，而與上文之「皆走交州，以避其難」和序傳上之「北方異人，鹹來在焉」之筆法頗為相似。而且由「群上相隨」看來，許靖亦有同行之很大可能性。
許靖後為蜀郡太守，備受劉備信任及諸葛孔明之尊敬，為傳說中學德兼備之當時名士，在全三國文卷六十上，有其上曹操書，而在隋志集部別集之蜀丞相諸葛亮集二十五卷註上，可見到「又有蜀司徒許靖集二卷，錄一卷」一文。另一方面，王朗為魏之碩學王肅之父，為虞翻之主人。王肅或虞翻、袁徽等人，為漢末魏初之碩學之士。那麼這樣看來，在牟子上對於經學之詳加討論之言辭亦可互相考慮。同時，在其第二士七章上一文，頗令人注意的即「吾昔在京師，入東觀遊太學，視俊士之所規，聽儒林之所論，末聞修佛道以為貴，自損容以為上也」，此類之事實，在後面論述上，對於牟子行跡之考證具有重大意義。
推衍而來，序傳上之「北方異人，鹹來在焉」，其真意可明解之（鹹一字後詳述）。但是對於從京師避難而來之人士，交州可說是一理想之地，可由下列論述證明之。例如，蜀志卷一劉焉傳上，彼將王室威令掃地之原因咎於刺史之無能，而力薦「清名重臣」之牧伯上任。而以牧伯之名而想取代刺史67，其時有文「內求交趾牧，欲避世難」。其次，魏志卷一武帝傳注之曹瞞傳之逸文，亦可窺之。即「太祖為人，佻易威重。……初袁忠為沛相。嘗欲以法治太祖，沛國桓邵亦輕之，及在兗州陳留邊讓言議，頗侵太祖。太祖殺讓，族其家。忠、邵俱避交州」，袁忠一事，後漢書卷四十五之袁閎傳亦可尋。其次，根據魏書卷十一之袁渙傳，仕於劉備之從弟徽，以儒著稱，亦「遭天下亂，避難交州」。關於袁徽，於許靖之進退之傳聞時已有言之，即其避難交州後，如後述，寄居於士燮之下。最後，由魏志亦可見到，即王朗傳注所引之獻不春秋上，王朗為孫策所陷害，而「泛舟浮海，欲走交州」。又王朗一事，上文亦有言之。
以上，為關於學者們在牟子之時代裡，交州顯然為避難之地。又是否為避難處，雖不明確，但當時之交州，促成學術界之興盛，在他書上亦可窺之。其一、蜀志卷十二許慈傳上，其師事劉熙而治「易、尚書、三禮、毛詩、論語」。而傳聞於「建安中」與許靖「自交州入蜀」。此事於上述已為葉德輝所著重。又「建安中」，即牟子想為刺史朱符助一臂之力時，亦即張津與劉表相爭之時。其二、在吳志卷七之顧譚傳上，傳聞貴為孫權臣下之他，因罪被徒於交州，「幽而發憤，著新言二十篇。……流見二年，年四十二，卒於交趾」。其三、為吳志捲上十二之虞翻傳裡，其觸犯孫權而被眨徒於交州，其經緯後面考據之，根據傳曰：其在交州「講學不倦，門徒常數百人，又為老子、論語、國語訓注，皆傳於世」。此事可觀，牟子對於老子詳加討論之史事。
交趾太守士燮及學人
上述所論為關於牟子序傳上「北方異人，鹹來在焉」，而詳明漢末當時之交州情勢。
那麼交州成為是非之地其因有二：其一是交州為僻陬之地，例如：後漢書卷二十四之馬援傳注所引廣州記上，馬援於交趾，建銅柱而上書「為漢之極界也」。再說其為僻陬之地，方能由京師之地徒來，而偏安，此例證到處可見。於正史士燮傳上，其祖先因「王莽之亂，避地交州」，而前述之顧譚、虞翻亦被放逐於交州，其原因即交州為僻陬之地。