牟子理惑論 解說
解說
歷史猶如一支變奏曲，在這支曲子裡，依次響起了各個時代的聲音。歷史又像一面鏡子，在這面鏡子裡，可以看到當代的投影。《牟子理惑論》是中國佛教史上的一個環節，研究它，就是在閱讀一段佛教史。對任何一部具有歷史價值的著作，都不僅要把握它的內容要義，而且要考察它對當代具有那些啟迪。那麼，《理惑論》在這兩個方面向人們提供了什麼？
《理惑論》一書包括這樣一些內容：㈠牟子的傳記；㈡佛的傳記；㈢對「佛」作出解釋；㈣對「佛法」作出解釋；㈤為沙門作辯護；㈥論神魂和生死；㈦批評神仙辟穀之術；㈧介紹佛教的初傳；㈨作「夷夏之辯」；㈩談《理惑論》的寫作。這些內容對於瞭解當時的人如何認識佛教提供了一個系統的報告。但是，能夠反映《理惑論》的要義，也是牟子所著重闡述的，則是以下幾個問題：
⑴對「佛」作出解釋：既然要談論佛教，首先要說明應當如何理解「佛」。
第一、牟子說：佛是一種稱號，人們稱呼佛，就像稱呼三皇五帝一樣。（見第二章）這一解釋說明了佛的神聖。佛是有名字的，三皇五帝也各有其名，但是因為他們偉大非凡，所以就有了尊稱。
第二、牟子說：佛是道德的創始者，也是眾神的祖先。佛的含義就是「知者」。佛可以在轉眼之間變化，身體能分散聚合，或存在或消失。佛能大能小，能圓能方，能老能少，能隱身能現身。踏火不會被灼燒，在刀刃上行走不會受傷，陷進汙穢之中不會被汙染，碰到災禍安然無恙。外出的時候是以飛代步，坐著的時候渾身放光。（見第二章）這是對佛的神通廣大給以具體描述。值得注意的是，這一番描述已經使人們看到了道家神仙的影子，是用道家的眼光刻畫佛的。道家代表人物之二壯子在<齊物論>中講到神的時候說：「超凡的神啊!即使大河被燒得滾燙，即使雷電把山劈開，或者狂風掀起巨大的海浪，都不能把神怎麼樣。」《理惑論》對佛的描寫，與此同出一轍。
第三、牟子說：佛的相貌超凡脫俗，有三十二種顯著特徵，八十種細微特徵。(見第一章）相貌也不同凡人，佛的神異得到進一步強化。
⑵對「佛法」作出解釋：牟子把佛教稱為佛道，從他對「道」的說明可以看出他對佛法的理解。
第一、牟子說：道的含義就是引導，道可以引導人達到無為的境界。道的上下前後沒有界限，沒有形狀，也沒有聲音。四方極遠處可以說是很大了，道卻仍然延伸到外面；毫末可以說是很細小了，道仍然滲透在它的裡邊。(見第三章)如此這般地解釋「道」，其實是在用道家學說談論佛法。《老子》第十四章中是這樣描述「道」的：「看它看下見，叫作無形；聽它聽不到，叫作無聲：摸它摸不著，叫作無質。這三者沒有辦法進一步追究，它們是同一個東西。」牟子所說的「道」和《老子》中對「道」的描述沒什麼差別。
第二、牟子說：道的奧妙在於清虛和無為。（見第十章）這種解釋仍然取自道家，但是這個句子雖短，卻是一語中的。前面指出「道」是無形無聲、沒有界限，還只是一種狀態的描述，指出「道」的奧妙在於追求清虛無為，則觸及了它的本質。以清虛無為作為理想境界，這就是牟子對佛法的認識。
第三、牟子說：做事不脫離道德規範，就像彈琴不違背音律。自然規律遵守四季的交替，人類社會遵守倫理綱常。《老子》說，有個混然一體的東西，在沒有天和地的時候就存在了，它可以說是天下萬物的根本，我不知道它的名字，勉強把它稱為道。道這個東西，居家生活可以用它事奉雙親，主宰國家可以用它治理臣民，孤身獨處時可以用它修養身心。（見第四章）這一番話，又進一步從「道」的作用方面對「道」作出了說明。前面說的是「道」的本質，這裡講的是「道」的應用價值，認識更為具體了。
在這段議論中還有一個值得重視的現象：牟子已經不僅僅是用道家學說解釋「道」，同時又援引了儒家的觀點。他指出了，在人類社會領域裡，「道」是和儒家的人倫五常，也即與儒家的道德規範是一致的。並且，在儒家所追求的修身、齊家、治國這種道德觀念和政治理想中也就包含著「道」，「道」對於儒家實現理想具有引導作用。經過這樣的解釋，佛教學說不僅與道家相通，而且也與儒家暗合。佛法在理論上是奧妙無窮的，在應用上又是普遍有效的。
⑶調和佛教和儒學在倫理觀上的衝突，為沙門的行為舉止作出辯護。儒佛兩家對人生和社會有根本不同的看法，人生觀的差異，導致了倫理觀念的分歧。儒家提倡造就現想化的人格，成為聖人賢者。為此儒家主張珍視人生，希望獲得家庭和社會的好評。這就在倫理觀念上發展出一套評價的標準；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。這些標準成為儒家的行為規範。
佛教則不同，它視人生為苦，世間為苦海，認為痛苦的根源來自自身的思想、言語和行為。因此，佛教的人生理想是尋求解脫，要解脫就必須斬斷痛苦的根源，於是佛教強調透過清苦的修持、拋棄俗念和慾望，以求超脫塵世，進入湼盤境界。
儒佛兩家在倫理觀念上的衝突，使得儒林中人包括受到儒家思想薰陶的各類人士，對沙門不娶妻、斷髮等行為提出各種非難。《理惑論》對這種情況作出了反映，但是他沒有同儒家觀點進行爭論，而是通過引經據典，論證沙門的行為與儒家的倫理觀念並無矛盾，促使人們接受沙門。在《理惑論》中，世俗之人對沙門的非難以及牟子為此所作的辯護主要涉及到三個方面：
第一、問者提出：根據《孝經》，人的身體、頭髮和皮膚都是父母給的，因此必須珍惜，不能隨便損傷。曾參病重的時候還念念不忘「看看我的手，看看我的腳」，可是沙門卻剃掉頭髮，這不是違背了聖人之言，違反了孝子之道嗎?牟子回答說：過去有個齊國人坐船過江，他的父親不慎落水，他把父親救上來，然後抓住胳膊，揪住頭髮，把父親的身體倒過來，以便水從口裡流出，從而救活了他的父親。兒子對父親又揪頭髮又顛倒身體，還有比這些舉動更不孝的嗎？ 然而這樣做才保住了父親的性命。如果在那種時刻仍然固守孝子之道，他父親不是沒命了嗎？
孔子說：「可以一起領悟道的人，不一定能一起靈活地運用它。」泰伯既文身又留短髮，可是孔子卻稱讚他是有大德的人，並沒有因為他留短髮而指責他不孝。這說明如果一個人的品德高尚，就不必糾纏他的小節。沙門捨棄家財，遠離聲色，這是很高尚的了，何必還要對他們的斷髮加以非難呢？ 況且以前有豫讓吞炭成啞，聶政自毀容貌，人們都讚揚他們的義勇行為，沒有誰說他們違反孝道。與他們比起來，沙門剃掉頭髮不是差得遠了嗎?（見第九章）
第二、問者提出：有子嗣是最大的車禍，沒有後代是最大的不孝。可是沙門拋棄妻子或者終身不娶，為什麼要這樣違背孝道呢？ 這樣放棄幸福又有什麼意義呢?牟子回答說：許由在樹上築巢棲身，伯夷和叔齊餓死在首陽山中，但是孔子稱他們是求仁得仁的賢者，並沒有譏笑他們沒有後代。沙門修行道德，迴歸到質樸的生活，不貪戀與妻子生活的歡娛，不追求人間的遊樂，難道不值得敬佩嗎？（見第十章）
第三、問者提出:黃帝就已經重視服飾，箕子把容貌端莊擺在「五事」的首位，孔子認為穿衣服合乎禮儀是「三德」中首要的品德。原憲雖然貧窮，仍然戴著華麗的帽子，子路臨死前還不忘把帽子戴好。可是沙門卻剃頭髮、穿袈裟、袒露右肩，見人不行跪起之禮，這不是違背了有關容貌和服飾的行為規範了嗎?牟子回答說：《老子》書中有這樣的話：「不追求形式上的德，才是真正有德；死守著形式上的德，就是沒有德。」三皇時代，人們吃獸肉，披獸皮，質樸無華，但卻受到後人的稱讚。沙門的行為舉止就是與此相同的。
問者又提出：照你這麼說，黃帝和堯舜等聖人不是不值得學習了嗎？ 牟子回答說：堯舜周孔這些聖人的志向是整治社會和國家，佛和老子則志在追求無為。不同的學說適用於不同的方面，信奉佛教並不意味著就要拋棄堯舜周孔的聖人之道。（見第十一章）
從以上的引述中可以看到，儒家對沙門的非難主要集中在三個問題上：一是沙門斷髮，違背了《孝經》所說的「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」這一訓條。也即僧人剃度有違於孝道。二是沙門出家，不娶妻因而沒有後嗣，這非但本人得不到人生幸福，而且是最不孝的行為。這是說僧人出家有違孝道。三是沙門身披袈裟，見人不行跪起之禮，違背了中國的傳統禮儀。也就是僧人的穿著和舉止不合禮節規範。這三個方面是儒佛兩家在倫理道德觀念上的主要分歧。
漢代特別強調以孝治國，《孝經》又是儒家的經典，因此儒家著重從這個方面批評佛教。「禮」也是中國古代社會歷來重視的問題，越禮或不合禮儀是不被允許的。因此這也成為儒家批評佛教的一個重要方面。自從《理惑論》對此作出反映以後，歷代儒佛兩家在倫理方面的爭論也都不離其右。其中僧人披袈裟、不行跪起之禮的問題，還在東晉時引出了「沙門不敬王者」和「沙門袒服」的大爭論。
東晉時代，佛教與封建禮制的矛盾，引起了朝廷的關注。晉成帝時，由庾冰代成帝下詔書，明令沙門應當敬王者。其理由是：如果像佛教徒那樣，見到任何人包括見到帝王和父母都不跪拜，只是合掌致敬，尊卑不分，那麼人們就將無視國家禮法，國家就會大亂。但是，由於遭到另一些執政者的反對，這一主張未能貫徹。此後，太尉桓玄又一次提出沙門應向王者跪拜的問題，從而引起了爭論。
當時中國南方的佛教領域慧遠撰寫了《沙門不敬王者論》，他說，在家學佛的信徒，應當遵守禮法，恪守王制。但是出家修道的沙門已經不是世俗的人，是以修道資養身心，因此不必再仰賴君王的蓄養，也就不需要再遵循君權制定的服從禮法。慧遠說服了反對意見，也委婉地否認了君權對僧侶如同父子的倫理觀念，但是他主張在家信徒應服從禮法，又表現出兼顧佛儒的態度。
另一個「沙門袒服」的爭論是圍繞僧人披袈裟、袒右肩的問題展開的。儒家禮制一貫重視服飾，把服飾與等級差別聯繫在一起，並與吉凶相附會。沙門的穿著被認為是蔑視常禮，鎮南將軍何無忌為此寫了<難袒服論>，對沙門袒服提出異議，與慧遠展開討論。何無忌的根據是中國一向以「左」為吉利，而「右」則主凶兆，所以沙門袒露右肩是不可取的。慧遠作了《沙門袒服論》和<答何鎮南書>，指出印度與中國的習俗不同，沙門也和世人有別，只要實行儒家的仁愛和佛教的慈悲，宇宙就會萬物齊一，無所謂優劣吉凶了。慧遠巧妙地維護了沙門袒服，但是他在這裡又一次兼顧了儒家和佛教的倫理觀念。
慧遠調和儒佛的做法，早由牟子在《理惑論》中使用了。《理惑論》在為沙門辯護時，主要是以儒家經典或儒家心目中的聖人作為論據，以說明沙門的行為舉止並不違背儒家的倫理道德，論證儒佛兩家在倫理觀念上是兼容相通的。儒家指責僧人剃頭有違孝道，牟子引用孔子的話說，對於「道」不僅要理解，而且要靈活運用，只要動機是高尚的，就不應計較他的小節。同時指出，雖然泰伯文身短髮，豫讓吞炭成啞，聶政剖皮破相，但是他們仍然受到尊敬，因而沙門為修道而斷髮也是不違背孝道的。泰伯等人是儒家所認可的賢人義士，所以牟子的模擬在邏輯上是有力量的。
儒家指責僧人不娶妻，無後嗣是違背孝道，牟子以許由和伯夷、叔齊為例說，這些賢人也都沒有後嗣，但是孔子仍然稱讚他們是「求仁得仁」的高士，因此，沙門的拋妻或不娶也同樣應該受到讚揚了。
儒家指責僧人穿袈裟、不跪拜是違背了禮法，牟子以三皇時代為例，指出那時的人裹獸皮，根本就談不上嚴裝華冠，但仍然被儒家稱讚，因此沙門的穿著也並不違背禮法。
牟子的模擬雖然機智，論證卻並不充分，事實上，由於儒佛兩家在倫理觀上原本存在分歧，也很難充分地論證。但是他調和儒佛兩家的倫理觀，卻反映了中國初期佛教的一個特點。
⑷論神魂和生死：漢代佛教最重要的信條是神魂不死，輪迴報應。這也是《理惑論》所重視的一個問題。牟子分三個層次表達了他的看法：
第一、問者提出：佛家說人死了以後還能復生，那會有這種事呢？
牟子回答說：當一個人剛剛死去時，他家裡的人就會到屋頂上去叫他的名字，人已經死了，還叫誰呢？ 這是在呼喚他的神魂。神魂如果回來，人會復生，如果神魂不回來，就會變成鬼神。所以說人死了以後只不過是身體朽爛，而神魂是不死的。
身體就像植物的根葉，神魂就像植物的種籽，根葉終有一死，種秄卻會留存下來，人得了道也是這樣，神魂猶存而身體消亡。《老子》說：「我所以有大憂患，是因為我有身體，如果我沒有身體，我還有什麼可憂慮的呢?」（見《理惑論》第十二章）
牟子的這一段議論表明了他對「神魂」的看法。在他看來，神魂是不會死的，人死了只是身體消滅了而已，神魂卻可以離開肉體獨立生存。正因為神魂不滅，所以人死後就可能復生，只要能把神魂叫回來，剛剛死去身體尚未朽爛的人就可以重返陽間。然而不是什麼人都能復生，有的神魂並不回來，而是跑去變成了鬼神。這就又引出了輪迴報應論。
第二、既然人的身體猶如植物的根葉，終有一死，那麼修道與不修道又有什麼兩樣呢？
牟於回答說：有道德的人雖然也難免一死，但是他們的神魂將歸於福地，為非做歹的人死了以後，他們的神魂將遭受禍殃。修道與不修道相比，就像黃金比草芥；行善與做惡相比，就像光明對黑暗，怎麼會沒有區別呢？ （見第十二章）牟子這番議論講的就是善惡報應論了。善惡的輪迴報應是以神魂不死為前提的，因神魂不死，輪迴報應才能得到解釋。
第三、問者提出：孔子說：「人還不能事奉好，怎麼能事奉鬼？ 生的道理還沒弄明白，怎麼能懂得死？ 」這可是聖人說的話，而佛家卻喜歡大談生死和鬼神，這不是在否定聖人的話嗎？
牟子回答說：你這樣說正所謂只見表面而不懂實質。孔子對子路弄不清事情的本末主次不滿，才在子路問怎樣事奉鬼神時作出那樣的回答。《孝經》說：「設立家廟，以事奉鬼的禮節祭祖先人；春秋祭祀，按時追思去世的親人。」又說：「先人活著時要敬愛他們，先人死去後要向他們表示哀慼。」難道這不是教人們事奉鬼神，懂得生死嗎?周武王病重，周公想代替他去死，為此向周人的先祖請命說：「我姬旦多才多藝，能事奉鬼神。」這又是什麼意思呢?佛家談論神魂和生死，難道不是與此相同嗎？ （見第十三章）
《理惑論》對神魂生死的論述，再一次表現出佛教與儒家和道家相一致的基調。神魂不死和輪迴報應畢竟是神秘的，讓中國人接受這些信條，必須尋求中國傳統思想的支持，這就勢必要引儒道以說佛。牟子引用《老子》和《孝經》，又舉出周公為武王請命的例證，說明神魂不死和輪迴報應與道家儒家的經典並不矛盾，與聖賢的言行並無衝突。
善有善報、惡有惡報的輪迴報應說，是佛教關於人生的價值和命運的基本理論，是佛教在民眾中最具吸引力和影響力的一種學說，也是佛教得以在民間廣泛而又持久流傳的思想支柱。而這一理論又是依賴於神魂不滅論的，唯神魂不死，輪迴轉生才能夠實現；也只有神魂不死，持戒修行或信仰佛教才有了實在的意義。因此，神魂不滅論實際上就成了中國佛教理論的主要支撐點。
印度佛教原本是反對神教的，大乘空宗從「緣起性空」的觀點出發，否定一切實體，也否認有不滅的神魂。但是由於佛教講輪迴報應，就碰到了輪迴的承擔者問題，也即由什麼來承擔輪迴，輪迴的主體是什麼？ 佛教傳入中國以後，中國的僧人和當時的思想界解決這個問題並沒有碰到多大困難，顯然，輪迴的主體必須是不朽的，而中國傳統思想中本來就有「靈魂不死」的觀點，於是輪迴報應與靈魂不死就結合了，從而主張「神不滅論」就成為中國佛教的一個特徵。
神不滅論在漢魏之際和南北朝時期尤其盛行。袁宏《後漢紀》中說：「又以為人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡皆有報應，故所貴行善修道，以煉精神不已，以至無為，而得為佛也。」范曄《後漢書》中也說：「又精靈起滅，因報相尋。」這是對當時中國佛教信奉神魂不滅和輪迴報應的記載。其要點就是：相信精神不死，隨後可以附體轉生；生前的善行或惡行都有報應；因此要行善修道，以至進入無為境界而成佛。《理惑論》作為佛教論著對神魂不死所作的闡述，正與史書記載相應和。
神不滅論經過東晉名僧慧遠和南朝粱武帝蕭衍的宣揚，在晉末南北朝時期被進一步理論化、系統化。慧遠著有《三報論》和《明報應論》，把印度佛教的「業報」輪迴思想與中國的迷信之說結合起來，提出了「造業必得報」的主張。在佛教中，「業」泛指一切身心活動，慧遠說：業有身業、口業、意業三種，又有現報、生報、後報三報，而生有前生、今生和後生。身業是指行動，口業指語，意業指思想。
現報是此身在今生就會受到的報應，生報是來生也即後生將會受到的報應，後報則是經過若干年以後才出現的報應。慧遠的這一解釋意味著，今生的言行思想，不一定在今生得到報應；今生所得到的報應，也未必就是由今生的言行思想帶來的，也可能是前生「造業」的結果。這樣一來，行善就不能是短期行為，必須長期積累。而作惡也終有一報，現在不報是因為時候未到。這種富有彈性的理論圓滿地解釋了任何因果報應。
慧遠還以「火薪之喻」發揮了「形死神不滅」的思想。「薪」就是柴木，形是指人體，慧遠在《沙門不敬王者論》中比喻說：「火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。」這種形死神不滅，神魂可以在新的形體轉生的思想，梁武帝在《立神明成佛義記》中也作了論證，其特點是認為在人體內有一個永傳不斷的「真神」，所以人人都能成佛。
中國佛教的神魂不滅和輪迴報應的理論，受到了來自兩個方面的批評。一種批評來自思想界，齊梁時的無神論者範縝撰寫了著名的《神滅論》，提出了「形質神用說」，指出形是本質，神是功用，神是依附於形的。從而主張形消神滅。《理惑論》中的「問者」對神魂不滅提出質疑，也是來自思想界的批評。另一種批評來自佛教界內部，中國化的佛教仍然是一種佛教，如果它離開傳統佛教太遠了，自然會引起另一些佛教徒的指責。東晉僧人竺道生一反漢魏神魂說的傳統，提出了佛性論。根據竺道生的佛性論，佛性非空，也不是神明；眾生並沒有生死中的「我」，一旦得理，就能成佛。
自從竺道生新意出奇地提出佛性論，又經過南北朝時期神滅論的辯爭之後，中國佛教漸漸拋棄了漢魏以來的神魂說傳統，代之而起的是隋唐百家爭鳴的佛學研究風氣了。
上述表明，《理惑論》中所討論的神魂生死問題，實在是中國佛教史上影響至大的問題。《理惑論》闡述這個問題的意義在於，它印證了在漢末時候神魂生死已經被廣泛談論並引起爭議，而當時的佛教信徒還拿不出系統化的理論張揚神魂說，因此藉助於儒道兩家的理論支持，就成為一種歷史的必然了。
㈤批評神仙道術：《理惑論》嚴格區別了道家學說與神仙道術，一方面主張佛教和道家一致，另一方面又對道術提出批評。這表徵著佛教由漢代向魏晉風氣轉變時期的時代精神。這一點前文已有論述，但是，批評神仙道術是《理惑論》中的一個重要內容，而且前論未詳，仍需要予以評說。《理惑論》對神仙道術的批評涉及以下幾個方面：
第一、問者提出：道教的神書一百七十卷，講的是神仙不死的事，與佛經相比較難道有什麼區別嗎？ 牟子回答說：拿神仙書與佛經相比，就好像用五霸比五帝，用陽貨比孔子，用小丘比高山，用細流比大河。道有九十六種，至尊至大莫過於佛教。神仙書聽起來很動聽，但是實際驗證，就會知道都是捕風捉影。所以為佛教所不取，也是主張無為的道家學說所不贊成的。怎麼能和佛經一個樣呢?（見第二十九章）顯然，這是針對道教著作提出的批評，認為神仙不死之書不可信。
第二、問者提出：道家術士，辟穀不食，說這種方術也是老子之術。佛家卻反而吃五穀，為什麼如此不同呢？ 牟子回答說：我看過老子的《道德經》，其中只講到「禁五味」，並沒有講到「絕五穀」。聖人作了七經，也沒有講辟穀之術。世俗之人看到六禽屏住氣不呼吸，秋冬季節不吃東西，就仿效起來，這是不懂得事物各有不同的特性啊！（見第三十章）這一批評是指出神仙辟穀之術沒有經典方面的根據，既不見於《老子》，也不見於儒家典籍。
第三、問者提出：不吃五穀到底行不行呢?牟子回答說：我在信奉佛教以前，也曾經學過辟穀，先後拜過三位師傅。他們都稱已經有幾百歲的年紀，可是不出三年就都死去了。所以會這樣，就因為他們絕谷不食，只吃百果，喝酒吃肉沒有節制，以致於精神昏亂。各種各樣的辟穀方法，實際上做起來都沒有效果。在我看來，堯舜等聖人尚且沒有活到百歲，想通過辟穀去求得長生不死是很可悲的。（見第三十一章）在這裡牟子是以具體的事例說明辟穀之術實際上不可行。
第四、問者提出：據道家說，堯、舜、周公、孔子及其七十二弟子，都是不死而成仙的。佛家卻說人皆有一死，這又怎麼解釋呢？牟子回答說：那是妖妄荒誕的說法，聖人從來沒這樣說過。老子說：「天和地尚且不能長久，何況人呢？ 」我在聖賢的傳記中看到，堯、舜、禹、周公和孔子等聖賢也都有一死，人終有一死既有儒家經典為證，又有實際生活的事例為證，那種認為人可以長生不死的說法，不是十分荒延的嗎？（見第三十七章）這一番批評旨在指出神仙道術所追求的目標已經錯了。辟穀不食的目的是得道成仙，長生不死，然而這是違背自然規律的，根本實現不了。這就從根本上否定了神仙道術的價值。
第五、問者提出：神仙方術可以做到秋冬季節不吃東西，躲進密室裡累日不出，這可以說是達到了澹泊清靜的最高程度，我認為這是值得崇敬的，大概佛家是趕下上的了。牟子回答說：你把南說成了北，還自以為沒有迷惑，把西邊當成了東邊，還自以為不胡塗。你這樣講是在用鴟鳥嘲笑鳳凰，用螻蟻嘲笑龜龍。蟬可以不吃東西，但是君子並不因此認為它尊貴。蛙和蛇可以穴藏冬眠，但是聖人並不因此而敬重它。
孔子說：天地間有生命的東西中，人是最尊貴的，從來沒有說蟬和蛙一類是可尊貴的。毫毛雖然細小，但是隻要觀察它就能看見它；泰山雖然高大，可是你要是背對著它也就看不見它。魯國敬重季氏而不敬重孔子，吳國把宰嚭當作賢人而把伍子胥說成是不肖之徒，你認為佛家不如道術，也是像他們一樣黑白顛倒了。（見第三十六章）這一批評是要劃清佛教與神仙道術的界限。長生不死雖然不能使人相信，但是辟穀的法術卻頗能吸引人。不食五穀確實具有刺激性，免不了有人由驚奇而生敬佩，甚至認為這是澹泊無為的典範。因此，指出辟穀不食只是左道旁門，不值得敬重，與佛教追求的澹泊無為完全是兩回事。
牟子對神仙道術的批評是相當全面的，講神仙道術的書是捕風捉影，辟穀的各種方法用起來都不靈驗，道家和儒家的經典中都從未講過可以絕五穀，長生不死是根本不可能達到的理想。一系列地尖銳批評，表現出中國佛教掙脫神仙道術羈絆的堅決態度。不過，《理惑論》在與道術決裂的同時，仍然把道家學說引為同道，這又是儒、道、佛相一致的思想反映。
從《理惑論》的內容要義可以發現，這部佛教論書有兩個顯著的特點：
其一、佛教理論上，匯通儒、道、佛三家學說。
調和儒家、道家和佛教是中國佛教的特點之一，在《理惑論》中就已經表現出這樣的思想基調。牟子稱佛教為佛道，對「道」的理解與《老子》的看法一般無二，又說佛與老子志在無為，這就把佛教和道家融會在一起了。印度原始佛教中也有「道」的概念，但其含義是指方法，不是老子所說的那種道。佛教追求的是「涅槃」，指的是消除煩惱、超脫生死的境界，與老子講的無為也不一樣。《理惑論》中對道也即佛法的解釋已經是中國化了的佛教理論。
牟子在闡述佛教教義時又把佛教與儒家融合在一起，宣揚佛教做佛事時，與「古之典禮無異」，並極力調和儒佛兩家在倫理觀念上的分歧，強調佛教的善惡標準和儒家的道德規範一致。總之，在《理惑論》中，儒道釋融匯貫通的思想非常明確並且貫徹始終。
其二、在佛教研究的方法論上，以中國傳統思想證解佛教教義。
儒道釋相一致的思想，決定了相應的研究方法。中國傳統思想主要是儒家和道家的學說，《理惑論》幾乎在闡述每一個佛教義理時，都援引了儒家或道家的理論觀點。採用這樣的方法研究佛教和宣傳佛教。也是中國佛教的一個特色。
《理惑論》的主要傾向當然還是推崇佛教，牟子並沒有把佛教和儒家和道家等量齊觀。牟子說：「澹泊無為，莫尚於佛。」又說：「佛神力無方，堯舜周孔焉能捨而不學?」他的態度是很清楚的。然而《理惑論》匯通儒道釋的思想基調也同樣清楚明白。這就提出了一個問題：為什麼會出現這樣的現象？
《理惑論》匯通儒道釋，在方法論上引儒道以說佛，這是具有深刻的思想根源的。根據《理惑論》的序文，牟子既修儒家經傳，又兼研《老子五千文》，最終銳志於佛學，是一位由儒而道，由道而佛的知識分子。他的學術道路，也是當時走進佛門的一般知識分子的經歷。這樣的知識結構，使他們很容易把儒家、道家和佛教的學說融合起來。然而這還不是根本的原因，《理惑論》乃至中國的佛教呈現出儒道釋相融合的特點，其思想根源在於：儒家思想在中國傳統思想中佔居統治地位，道家思想的影響僅次於儒家。在這兩種強大的思想理論面前，一種外來的宗教要想進入中國，遇到的阻力是可想而知的。
佛教從印度遠涉流沙來到中國，勢單力薄，一片陌生，面臨著被中國傳統思想迎拒的考驗。佛教傳播的風風雨雨一再提醒佛徒釋子，要想使佛教在中國流傳，就必須尋求儒家思想和道家思想的支持，與儒家和道家的學說相調和。從而形成了中國佛教匯通儒道宣揚佛教的特點。《理惑論》則是這一特點由以形成的一個寫照。
文化傳播現象
佛教傳入中國不僅是一個宗教現象，它也是一個文化現象。《理惑論》也不只是一段佛教史的縮影，它也是一段文化交流史的記錄。從《理惑論》的思想內蘊中，可以挖掘出文化傳播的一些普遍規律，在今天也仍然給人以深刻的啟迪。
⑴《理惑論》藉助儒家和道家的學說闡述佛教的教義，昭示了一種普遍的文化傳播現象：任何一種宗教或文化傳播到異國他鄉，都必須向當地的傳統思想妥協，通過與當地傳統思想的調和而謀求生存，尋求發展。這一規律在域外文化向中國傳播的過程中屢驗不爽。
有史可查的第一次西學東漸就是佛教的入華。佛教入華以後，漸漸大行於中土，至今歷久不衰，信仰者眾多，這一歷史事實表明，佛教的傳入是一次成功的西學東漸。而其成功的一個重要原因就在於佛教歷來注意與中國傳統思想協調，走了一條佛教中國化的道路。
漢代佛教依附於神仙道術，魏晉佛教依傍於老莊玄學，隋唐佛教與儒、道雨家融合，宋明佛教日益儒學化，充分表明了佛教在每一個歷史時期都與當時在中國居於主導地位的傳統思想相調和。當佛教與宋明理學融合在一起以後，隨著理學在中國倍受尊崇，佛教也在中國根深蒂固了。長達千年的佛教在中國的傳播，也即第一次的西學東漸，至此宣告成功。
第二次的西學東漸是歐陸宗教的傳入，而其濫觴首推景教在唐代的流佈。作為基督教一個支派的景教，曾由唐代宗欽準建寺傳教，但是當時信教的主要是來華的西域人，以後也沒有在民間產生廣泛影響。經過義和團的猛烈衝擊，第二次的西學東漸最終失敗了。究其失敗的原因，就在於歐陸宗教從一開始就沒有主動地中國化，忽視了與中國傳統思想的溝通。這樣，儘管歐洲教會派遣多批傳教士來華，遞交了大量文書，甚至爭取了宮廷中像徐光啟、李之藻一類的知識分子，也最終沒有被中華文化所接納。
這兩次西學東漸的不同結果表明：純粹的，沒有經過中國化的外來文化不可能在中國立足生根。外來文化只有與中國的傳統思想匯通融合，才能落地生根，普及行遠。
⑵一種文化向異域傳播，總會經歷由表淺到深入的過程，而當地人們對這種文化的認識，也會經歷由感性到理智、由具體到抽象的過程。在《理惑論》中，「世俗之徒」關於佛教問題的提問，表現為兩種情況：針對「佛」和「道」的提問，是出於無知而發；針對沙門行為的提問，則多有非難之辭。這一細節正是說明，在佛教初傳未久時，譯經的數量還不多，人們對深層的佛教義理街不瞭解，僅是通過沙門斷髮、不娶妻、披袈裟等具體現象瞭解佛教的。
「明帝求法」的故事也透露了一些情況。明帝夢見「金人」飛在毀前，有人告訴他這就是印度的佛，可見佛的傳說是先一步傳進來的。使者從印度求法回來後，明帝在洛陽城畫了許多佛像，說明佛像是來華很早的，佛經的大量翻譯則是後來的事，至於中國佛教自成一種理論，更在其後了。
近現代的中國從西方引進先進的科學技術，也經歷了由具體到抽象的過程。科學技術可以分為「硬件」和「軟件」兩類元素，機器設備是硬件，也是具體的東西；管理的體制、方法和理論是軟件，也即是抽象的東西。
在近代有魏源、嚴復等一批先進的中國人積極學習西方科學技術，首先提出的是「師夷之技以制夷」一類的主張，首先做的事情是辦廠造鐵船。但是硬件的引入並沒有擺脫落後局面，於是嚴復發出了變法維新的呼籲，稍後更有康有為等人的變法之舉。這表明學習科學技術的層面深入了，由表淺到深層，由具體到抽象了。當代中國的現代化建設在學習世界先進科學技術方面仍然遵循著同樣的規律。引進了先進的生產線，需要與之相匹配的管理體制和理論，這就促進了體制的改革，體制的改革又引起了觀念的更新，這就走向更深一步的層次了。
⑶《理惑論》還揭示了這樣一個文化傳播的規律：一種文化在傳入異土之後，如果不斷壯大，歷久不衰，那麼它一定是善於把握時代的脈搏，不斷地進行自我調整更新，從而貼近當時的生活，與當地佔居主導地位的思想理論相契合。
《理惑論》一方面與老子融通，一方面強烈批評神仙道術，它所表現出來的這一時代精神，預示著中國佛教的一個歷史轉變時期的到來。漢代佛教依附於道術的歷史行將結束，魏晉佛教崇尚老莊的玄風漸起，《理惑論》以濃縮的形式反映了這一風氣。佛教在中國的傳播獲得成功，正是得益於能夠伴隨著社會變遷改革自己的理論。隋唐以後，中國佛教提出了佛教人間化的口號，從而更加貼近現實生活，為中國佛教的發展注入了新的活力。佛教在中國並不是沒有碰到過危機，也曾出現過低潮，能夠擺脫危機，走出低谷，正是憑藉了勇於變革的精神。
在晚清之際，中國佛教出現了與人間日遠的傾向，佛教徒熱衷於隱遁靜修，不願開心人生和社會，遂使佛教在相當程度上變成一種「超亡送死」之教。這種情況引起當時佛教界有識之士的憂慮，佛教改革的呼聲漸起。率先對佛教進行改革的太虛大師著文說：「近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本，或以聖人之道為本。」（《救僧運動》）因此，「現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。」（《佛陀學綱》》這一思想是很有見地的。順應時代潮流則生，僵化不變則死，不只是傳入中國的佛教如此，任何一種文化要想發揚光大，都必須以新的姿容面向世界，都必須張開臂膀，擁抱生活。