牟子理惑論 題解

題解

　　 《牟子理惑論》通稱《牟子》，又叫《理惑論》。唐朝僧人神清在《北山錄》中說，該書原名為《治惑》，後來唐代人為避唐高宗李治的諱，才改成《理惑》。可是書裡還有其他地方用到「治」字卻並未改動，可見由唐人避諱改名的說法並不可靠。

　　 《牟子理惑論》是中國最早的佛教論書。全書正文三十七章，正文前有牟子的傳記作為「序」，書末有「跋」。作者自設賓主，以問者和牟子各為一方，採用對話問答的形式展開論說。問者對佛教提出種種疑問和責難，牟子引經據典，逐一加以解釋或辯駁。在一問一答之間闡述了佛教的義理。問者提出的問題代表了當時的人對佛教的困惑，牟子的答辯則代表了信徒對佛教的理解。因此，《理惑論》一書從兩個側面反映了那時候的中國人對佛教的認識。作為中國人論述佛教的早期著作，《理惑論》是瞭解佛教初傳中國的情況，研究中國佛教形成和發展的一部重要文獻。

　　 版本

　　 《理惑論》最初收在陸澄的《法論》中，稱為《牟子》。陸澄是劉宋、南齊時候的人，受宋明帝委託編《法論》以弘揚佛教。陸澄因《理惑論》中講了「漢明帝遣使求法」的故事，就把它編在講佛教緣起的「緣序」集中。《法論》在早年既已失傳，僅在《出三藏記集》裡保存了目錄。

　　 《出三藏記集》的作者是南朝齊梁時候的僧人僧佑，在他的另一著作《弘明集》裡收入了《理惑論》的全文。因此，通常就說《理惑論》首載於《弘明集》。《弘明集》通行的刻本大致是兩種，一個是明代汪道昆刻本（有的學者說應是吳惟明刻本），另一個是金陵刻本。《理惑論》隨著《弘明集》的刊刻而流傳。其他叢書收錄《理惑論》時，也都是以《弘明集》為本的。

　　 還有一些典籍對《理惑論》有所記載和收錄。《隋書·經籍志》在「子部·儒家類」的目錄中記有《牟子》二卷，但是不見原文。新、舊《唐書》跟著作了同樣的記錄。南朝梁人劉孝標註《世說新語》，唐代人李善注《昭明文選》，各引《理惑論》正文內容一則。宋朝太平興國年間撰《太平御覽》，引《理惑論》五則。清朝光緒年間彙刊《百子全書》，錄有《牟子》一卷，全文錄出。清人孫星衍編《平津館叢書》，也全文收入《理惑論》。

　　 作者

　　 在《出三藏記集》所保存的《法論》目錄中，只是《理惑論》書名之下標有一個副題：「一雲蒼梧太守牟子博傳」，並沒有確指作者的名字，而到了《隋書》裡，則說《牟子》二卷，「漢太尉牟融撰」。新、舊《唐書》沿用了這一說法。在《出三藏記集》所列的《弘明集》目錄中，沒有說《理惑論》的作者是牟融，但是在明代的《弘明集》刻本中，則又註明《理惑論》的作者是「漢牟融」，同時附註「一雲蒼梧太守牟子博傳」。孫星衍把《理惑論」收入《平津館叢書》時，曾讓他的學生洪頤煊考校作者。洪頤煊認為《理惑論》不會是牟融所作，牟子博是什麼人又不見歷史記載，無從考證。然而在《平津館叢書》中仍然保留了「漢太尉牟融撰」的說法。據洪頤煊解釋，這是因襲隋唐舊說，「以疑傳疑」。

　　 由於《理惑論》的作者有不同說法，因而牟子是什麼人就成了問題，引起了學者們的關注。

　　 《理惑論》的作者不是漢太尉牟融，這是已經清楚的了。牟融是東漢初年明帝、章帝時候的人，《後漢書》中有他的傳記。他任太尉是在章帝即位之後，死於建初四年（公元七九年）。歷史上並沒有他曾經著書的記載，特別是根據《理惑論》的序傳，牟子是東漢末年靈帝、獻帝時候的人，獻帝即位時已經是公元一九O年，距牟融在世相去一百多年。可見這個牟子斷不會是那個做過太尉的牟融。

　　 值得注意的是，現在從《弘明集》裡所看到的是，《理惑論》的作者為「漢牟融」。並不再冠以「太尉」二字。這僅僅是為了方便而省去，還是另有一個不曾做過太尉的牟融呢?確有學者認為，另有牟融其人並非不可能，但是因缺乏史料的支持，只好存疑了。

　　 《法論》和《弘明集》，在《理惑論》的書名下都標註了「一雲蒼梧太守牟子博傳」的副題。這是關於《理惑論》作者的又一種說法。這個副題引出了更多的爭議，致使眾說不一。擇其要者就有：

　　 其一、牟子姓牟名博，而《理惑論》則是記傳體的書。

　　 其二、懷疑「牟子博傳」中的「博」字是「傳」字的誤筆，後來補寫傳字時忘記圈去。但是「牟子傳」是書名而非人名，並且是蒼梧太守撰寫了《牟子傳》。於是，說《理惑論》是牟子的自傳不對，說《理惑論》的作者是牟子博也不對，說牟子是蒼梧太守更加不對。

　　 其三、牟子姓牟名融，字子博。但是這個牟融不是漢太尉牟融，而是漢末逸士。

　　 其四、牟子已失其名，他是蒼梧人，但是不曾做過太守。

　　 爭論表明，牟子叫什麼名字，到底是什麼人，已經難以確考。不過從《理惑論》的序傳中還是可以對他有個大概的瞭解：牟子的原籍是蒼梧，他精通儒家經典，博覽諸子百家的著作，為避開社會動亂來到交趾。他沒有做過蒼梧太守，並且無意於仕途。他志在鑽研學問，潛心研究佛教和《老子》。因他信奉佛教，遭到世俗的非難，於是寫下了《理惑論》進行答辯，也藉以宣揚佛教原理。

　　 成書年代

　　 對作者的看法不同，勢必導致對成書年代的不同意見，這就又有了《理惑論》一書的真偽之辯。

　　 梁啟超、呂澄諸公認為《理惑論》乃是偽作，作者是晉宋時候的人，不會是後漢人士。梁啟超先生著有《牟子理惑論辨偽》一文，批評《理惑論》內容既偽，文字也壞。他從內容方面指出：

　　 第一、《理惑論》中有「僕嘗遊于闐之國」這樣的話，可是根據《後漢書·西域傅》的記載，由於于闐發生變亂，漢桓帝討伐不了，所以從那以後于闐與中國已經斷絕了交通，稍後的靈帝和獻帝時候的人又怎麼可能到過於闐呢?

　　 第二、《理惑論》中講了當時的沙門剃頭、好酒、畜養妻子等情況，表明當時僧徒的風紀已經相當敗壞，在漢末不會有這種情況，在東晉的後趙、後秦時才會有這種現象。

　　 第三、《理惑論》中又說，當時的「世人學士」，「多譏毀佛法」，但是從保存下來的後漢人的著述來看，除了襄楷給漢桓帝的上書中提到佛法以外，沒有其他人再提到佛法。這表明漢代的士大夫並不知道有佛學。既然不知道，又怎能有譭譽?顯然這是偽作者把東晉、劉宋時的情況說出來了。

　　 梁啟超先生還提出一些其它論據說明《理惑論》是偽作。他並且從文字方面批評說：「此書文體，一望而知為兩晉六朝鄉曲人不善屬文者所作。」總之，他否定牟子真有其人，認為《理惑論》是東晉、劉宋之間的人偽託後漢牟融的名字撰寫的。

　　 呂澄先生在《中國佛學源流略講》一書中也指出：《理惑論》的作者決非漢末時人，當時佛家的學說不會有書內記載的情況。此書的成書時間約在晉宋之間，應該屬於偽作。呂澄先生著重從佛學方面加以論證，例如：《理惑論》正文第一章講了佛的生平，其中說，佛在十九歲時騎上犍陟，帶上車匿，在鬼神的扶舉之下飛出宮去，這是對佛出家情況的描寫。但是佛十九歲出家這一說法，就與當時一般所說的二十九歲出家不一樣。十九歲出家一說，只見於《太子瑞應本起經》，而這部經是在三國時候，由當時在吳國的支謙翻譯出來的，這豈不意味著《理惑論》的成書是在吳代以後。又如書裡記載的須大拏故事，出自《六度集經》，它的翻譯者也是三國時的吳國人，同樣是後來的事了。

　　 牟子自稱是漢獻帝時候的人，生活在二世紀末。而這兩部經的譯出都在三世紀中葉，相差五、六十年。或許可以說，牟子長壽，《理惑論》是他在晚年寫的，這樣說盡管可疑，還勉強說得過去。然而仍然有問題，書中說佛在二月十五日涅槃，與一般所說的二月八日或四月八日涅槃也不一樣。特別是書裡還講到「佛道以酒肉為上戒」，這種說法只是在《大涅槃經》被譯出以後才有的，而這部經被翻譯出來，已經是晚在五世紀初了。這些材料都說明，《理惑論》成書的時間不會早於晉代，應是在晉宋之間。

　　 胡適之、周叔迦、湯用彤、任繼愈諸公則認為，《理惑論》不是偽作，確是漢魏舊帙。胡適之先生認為梁啟超的辨偽「未免太粗心」。他在《論牟子理惑論·寄周叔迦先生》一文中說：《理惑論》文字明暢謹嚴，在漢魏之間算得上是好文學。

　　 周叔迦先生在〈粱任公牟子辨偽之商榷〉一文中，對梁啟超提出的論據進行分析，詳細論證《理惑論》確非偽作。他指出，于闐與中國在漢桓帝以後斷絕交通，是指朝貢的使者不再來往了，並不是連私人的遊歷也都被禁絕了。因此靈帝、獻帝時有人遊于闐並不奇怪。其次，根據漢魏政府不準漢人出家，而說當時不會有中國人成為沙門，也不準確。漢未有臨淮（今安徽靈壁縣〕人嚴佛調就出家做了沙門。從《後漢書》中又可以瞭解到，楚王劉英曾經供養過沙門。還有笮融當時已經大起佛寺，怎麼會有了佛寺卻沒有沙門呢?至於當時沙門剃頭髮、好酒漿、畜妻子，也是可以得到解釋的，因為那時佛教的戒條還沒有傳入中國，沙門沒有戒律可以遵行，飲酒、畜妻就不足為怪了。到了東晉時，戒律己徑嚴整，那時倒不會普遍地出現這種現象了。

　　 再次，《理惑論》中說當時的世人學士多譏毀佛法，恰能說明後漢著述中很少提到佛法這一現象。因為學士們既然輕視佛法，也就不願意把它著錄在簡冊中了。反觀晉宋之際，玄風暢行，士大夫都願意與高僧交遊，乃至捐出宅院作為寺廟，又怎麼會譏毀佛法呢?說譏毀佛法是晉宋時候的情況也是不準確的。總之，在周叔迦先生看來，梁啟超的質疑多不確實，《理惑論》是漢人著作應是沒有問題的。認為《理惑論》不是偽作的學者特別強調，該書序文中所記載的歷史事件，不但與史書符合，而且可以補充正史之闕。

　　 湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就此指出：《理惑論》序文中說，豫章太守是交州牧（刺史）的弟弟，為中郎將笮融所殺，交州牧派遣騎都尉劉彥領兵討伐，這些敘述歷歷與正史相符契。根據《後漢書·朱嶲傳》：朱嶲是會稽上虞人，他有兒子名朱皓，曾官至豫章太守。根據〈陶謙傳〉：笮融殺死了豫章太守朱皓。根據《吳志·士燮傳》：交州刺史朱符被夷賊所殺。又據〈薛綜傳〉：朱符任交州刺史時，鄉任用會稽同鄉，其中就有劉彥。

　　 綜合這些史料可以看出：朱皓、朱符、劉彥都是會稽人；朱皓是朱嶲的兒子，朱符是朱嶲的子侄；笮融所殺的豫章太守朱皓，就是交州牧朱符的弟弟。因朱皓之死，朱符派遣劉彥將兵赴弟之難。這不僅表明《理惑論》序文所述與歷史契合，而且補充了一些史書的漏載材料。因而，《理惑論》不是偽作，由此可得確證。

　　 論證此書不偽的理由還有：序傳中說牟子避亂到交州居住，並記載了交州當時的學術情況，這也是可信的。交州當時成為內地的避亂之地，由於提倡文教，北方許多學人來此避難，相互交流學術是有條件的。又如《理惑論》中只講「黃老」而不講「老莊」，這種提法和口吻也是後漢以前所使用的，不似後人的語氣，只是到了魏晉玄學興起，莊子才被推崇而與老子並提。

　　 再如道家與道教不一樣，最初道家與神仙家也有區別，後來才合而為一。《理惑論》中對它們的區別就很嚴格。至於細小之處就更多了，例如書中用到「莊」字的地方均改用「嚴」字，就是為了避漢明帝劉莊的諱。凡此種種，都可說明《理惑論》成書於東漢末年，並非後人偽託之作。

　　 《理惑論》是成書於東漢末年，還是晉宋年間的偽作，在日本和法國學者中也有不同的議論。這一波及中外的真偽之訟，至今尚無定論。從各家的辯論發言中可以發現，說它是偽書的學者，所持的論據多與佛家有關，其論證多是指出書中所用的佛教材料頗可懷疑。而說它不是偽書的學者，大多是根據書中敘述的歷史事件與史書相符。由於論者均持之有故，因而取捨就主要在於看問題的角度了。考慮到《理惑論》序傳中所述的史事可與史書相印證，對社會動亂狀況和交州學術氛圍的記述與當時的實際相符，關於撰寫此書原因的交待，也與當時佛教在中國的背景契合，因此，《理惑論》成書於漢魏之際應是可信的。

　 學術價值

　　 有學者評價說，《理惑論》三十七章，實為佛教的重要著作，在中國佛教史上是重要的一頁（《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，《湯用彤論著集之一》第五十六頁、五十七頁）。認為《理惑論》是真書的學者，一般都對它在佛教中的地位和學術價值作出肯定的評價。

　　 從現存的材料看，《理惑論》最初受到重視，主要是因為書中講述了「明帝求法」的故事。正文第二十一章說，漢明帝夢見神人，身有日光，飛在殿前。有人告訴明帝，這個神人就是天竺國的得道者，號稱為佛。於是明帝派遣使者到大月氏寫佛經四十二章。漢地聽說佛道即由此發端。這一記述，引起古代學者的格外注意。陸澄編《法論》，不把《牟子》歸列教門，而是編入講佛教緣起的集子中，就是考慮到書中有「漢明帝時佛教初傳中國」的記載。劉孝標註《世說》，李善注《文選》，從《理惑論》中引用的也都是這一條。《理惑論》是中國早期的佛教論著，其中出現佛教初傳的記載自然十分觸目。

關於佛教何時傳入中土的問題，說法有多種，難以確定。當代學者一般是把佛教初傳上推到西漢末年，認為漢哀帝元壽元年（公元前二年），大月氏使者伊存向博士弟子景廬口授佛經是最初的傳入，而不以「明帝求法」為最早，對明帝求法本身也提出了質疑。明帝求法一事，《後漢書》中是有記載的，歷來是流行最廣的一種說法。《理惑論》中講到這件事時，包含了「夢見神人」一類的虛構成分，不足全信。

但是正如湯用彤先生所說：「求法故事，雖有疑問，但歷史上事常附有可疑傳說，傳說固妄，然事實不必即鬚根本推翻。」 （《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，《湯用彤論著集之一》第十六頁）就是不能因為求法故事中附會了一些神怪傳說，就把它完全看成向壁虛構的產物。如果把佛教的初傳加以略為寬泛的理解，不是看作一件事，而是看作幾件事；不是看作某一個時間，而是看作經歷了一定時期的過程，那麼《理惑論》所記述的初傳故事，應是這個過程中一個影響最大的舉動。

即使對明帝求法存疑，《理惑論》記載了這件事仍然是有價值的。它表明，在牟子所處的那個時代，人們仍然認為，佛教是通過漢明帝遣使求法而傳入中國的，而其中提到使者赴大月氏抄寫佛經四十二章，又為《四十二章經》的傳入方式提供了一個新的說明材料。以往認為這部經是由印度僧人翻譯過來的，自《理惑論》開始，又有了由使者抄寫回來的說法。

　　 牟子撰寫《理惑論》，旨在宣講佛教的教義，並不以介紹佛教的初傳為主要目的。因此，當代學者認為，《理惑論》對於瞭解佛教初傳的情況，以及對於研究中國佛教的形式和發展具有重要價值，不僅僅在於它記述了一個初傳故事，而主要是在於它的整體內容反映了佛教初傳時期的狀況，體現了當時的中國在佛教傳佈和研究方面所呈現出來的時代精神。

　　 佛教傳入中國以後，在漢代至魏晉這一時期，大致經歷了以下一些變化：在兩漢之際，人們是把佛教與道家學說並列在一起的。佛教講「清靜」，黃帝和老子的道家學說講「無為」，由於清靜與無為聲氣相通，因此人們認為佛教和黃老之學沒有多大差別。於是就出現了佛教學說與黃老之學並重、佛與黃老並稱的狀況。

　　 佛教在來華之扨，主要是在皇族和上層貴族中間流行，根據史書的記載，當時的皇族和貴族都是把佛教和黃老之學等同看待的，同時也就把佛和黃帝、老子看作同樣的神。《後漢書》中說，漢光武帝的兒子楚王劉英，「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」。「浮屠」就是佛，「祠」就是建造祭壇作祭祀。這句話就是說劉英把佛和黃帝、老子作為同樣的崇敬對象，並且把佛教學說與黃老學說等量齊觀。到了漢桓帝時，更進而在宮中設立華麗的祠壇，把佛像和黃帝、老子的像並列在一起祠祀。由於漢桓帝事情做得鋪張，引得大臣襄楷上書勸諫。襄楷說，佛教崇尚清虛和無為，主張寡慾而反對奢華，大肆鋪張地祠祀，恰恰違背了它的宗旨。從襄楷這番話可以看出，在他的心目中，佛教和黃老學說也是沒有差別的。

　　 與此同時，漢代皇族上流社會在對待佛教的態度上又表現出另一個特點，就是又把佛教和神仙方術相併列，使佛教成為依附於方術的一種教流。原本是道家學說的黃老之學，到了後漢時候，已經被方士們接過去了。道家方士們把老子引為道教的鼻祖，把黃老之學纂改成了以神仙辟穀為內容的道術，與神仙方術混在了一起。由於黃老學說發生了向道術的演變，在皇族和貴族普遍信奉鬼神方術的背景下，佛教也就在所難免地成了道術的依附品。

　　 據史書記載，東漢皇家多「好鬼神事」，即使是光武帝和漢明帝，雖然是一代明君，也一樣地相信讖諱神怪之說。於是，在皇族和貴族的眼裡，佛教也是神仙方術的一種，他們信奉佛教，也只不過是把它當作一種神仙道術來看待的。

　　 概言之，漢代的皇家貴族認為「清靜」與「無為」相通，從而在教理上把佛教與黃老之學並稱。另一方面，他們又把佛看成與老子一樣的神仙，從而又把佛教與神仙道術相併列。

　　 到了東漢末年，情況起了一些變化。這一變化的特點是，佛已經有了被單獨供奉的際遇，而不再與黃老並稱了。「笮融事佛」一事是這種變化的一個重要標誌。據《後漢書》和《三國志》說，笮融大造佛寺，用銅鑄造佛像，塗上金色，披上彩衣。並且誦讀佛經，紀念佛教的宗教節日，規模相當可觀。笮融的事佛，已經是僅僅祀佛，而不兼及黃老了。與以往的佛與黃老並重相比，另成一種風氣。

　　 到了魏晉年代，佛教在中國的傳播和研究，以及人們對佛教的態度再一次發生了轉折。主要表現為：神仙道術已經衰微了，不再被相信；代之而起的是魏晉玄學；佛教得以擺脫神仙方術，在依傍玄學又補充玄學的過程中進一步流傳。魏晉時期，在何晏、王弼等玄學家的帶動下，談「有」說「無」成為社會的時尚。正像《晉書·王衍傳》所說的那樣：「何晏、王弼立論，天地萬物皆以無為本」。這種社會思潮對佛教產生了深刻的影響。

　　 東漢末僧人支讖和三國時佛經翻譯家支謙說：佛教所講的「涅槃」、「真如」和「空」，與老莊玄學所說的「道」和「無」沒有什麼區別，玄學對佛教的滲透於此可見一斑。在這種社會風氣之下，佛徒名僧大多兼通玄理、談論虛玄，樂此不疲。正如湯用彤先生所作的概括：魏晉佛學，在所讀的書籍、行事的風格，乃至使用的名詞術語方面，都和玄學家沒有多大差別。在思想理論方面，也是佛教與玄學互相印證，遙相呼應。

　　 從漢代佛教與黃老並稱、與神仙道術並列，到漢末推崇佛教而不兼及黃老，進而到魏晉時候，佛教擺脫了神仙道術，開始與老莊玄學互相唱和，這個變化過程以及各個階段所呈現出來的時代特徵，在《理惑論》中部有所反映，或者有所預示。《理惑論》一書也由此表現出它特有的時代精神。

　　 牟子說：「道有九十六種，至於尊大，莫尚佛道。」又說：「眾道叢殘，澹泊無為，莫尚於佛。」類似的議論，正是漢末時候推重佛教的反映。

　　 牟子說：「辟穀之法，數千百術，行之無效，為之無徵。」在序傳中又交待說：「雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。」這又是神仙道術已不再被相信，佛教開始擺脫道術的反映。

　　 牟子說：「佛與老子，志在無為。」又說他自己是「睹佛經之說，覽老子之要，守恬憺之性，觀無為之行」。在序傳中則自稱「銳志於佛道，兼研《老子五千文》」。再結合牟子在書中大量引用《老子》，兼而引用《莊子》的情況，不難看出，《理惑論》一書在推重佛教的同時，已經預示著「漢代佛教附庸方術」向「魏晉釋子雅尚老莊」的轉變。為這一風氣的轉變作了鋪墊。

　　 上述分析表明：在漢代佛教向魏晉佛教發展演變的過程中，牟子是一個承上啟下的過渡人物，而《理惑論》一書則是風氣轉變中不可或缺的重要一環。這正是《理惑論》在中國佛教學說中所具有的價值，正是它在中國佛教史上所具有的地位。湯用彤先生說《理惑論》是佛教的重要著作，是中國佛教史上的重要一頁。這一看法，確實是對《理惑論》一書的中肯評價。