佛性論 辯佛性之相（二）
辯佛性之相（二）
佛性總攝相 譯文 再則，應當了知，佛性總攝之相有二種義：一是由因。二是由果。所謂由因，是指如來之性本來清淨，其可分為四種因，三種法。此三法又可分別以三種不同的譬比相似，所以取海為譬喻。所謂三種法：一為法身清淨因。二為佛智德生因。三為佛恩德因。所謂法身清淨因，修習信樂大乘佛法的人應當了知。佛智德生因，修習般若與禪定的人應當了知。佛恩德因，修習菩薩道，行大悲攝世的人應當了知。修習信樂大乘的人，可以譬比為容器，因為此中遍滿了無量無邊的禪定與般若智慧的寶藏，所以說它與容器相似。修習般若、禪定的人，可以譬比為珍寶，因為般若之智妙觀一切法，無有分別：禪定之功可以產生不可思議的勝妙功德。般若之智猶如清淨珍寶，禪定之功猶如如意寶珠。修習菩薩道，大悲攝世，猶如清淨之水，不起分別之心，平等攝受世間一切眾生。就像大海一般，都是鹹味，菩薩大悲攝受眾生也是如此，沒有分別之心。修習信樂大乘、般若禪定和菩薩大悲三種方法，既為因地眾生所緣初境，又為其能依之法，所以說名為「總攝」，謂之如來法海。這些就是所謂「由因」攝。 其次，所謂「由果」攝者，表明如來法身有三種法，可分別以三種不同的譬喻來說明。這三種譬喻是指猶如太陽有三義：一體。二光。三明。此三義與法身三法相似，故藉以譬比。所謂三法，分別指一、神通。二、流滅。三、顯淨。 一、所謂神通，譬如太陽有明，可以斷除無明暗障，故謂之與太陽之明相似。 二、所謂流滅，是說以證涅槃無生之智慧，可以燒除一切業障煩惱，蕩盡無餘，故謂之與日光相似。所謂滅，即指真正的智慧，此智可以斬斷無明妄惑，故名之為「滅」。盡者，此智亦能蕩盡一切妄惑，使之無餘，故又名之為解脫，以「盡」稱之。 三、所謂顯淨，是指證達無生之涅槃極境，名之為「轉依」。此境極其清淨、無垢、澄靜，所以與太陽之體相似。所謂清淨，是說斷除一切有礙解脫的障礙。所謂無垢，是說斷除一發智慧的纏縛。所謂澄靜，是說一切煩惱所不能染汙，因為法身本性，就是清淨無染的。所謂轉依，是以究竟涅槃為境，故而其境勝妙於二乘與菩薩所行之境。 又應當了知轉依之四種相：一為生依。二為滅依。三為善熟思量果。四為法界清淨相。 一、所謂生依，是指依止轉依，可以證達無分別的涅槃極境。如果不假緣此轉依之法，即不能證到涅槃之境。正因如此，所以名此轉依法為道生的依止。 二、所謂滅依，是指一切妄惑及其餘習，究意斷滅，不再生起，無所依止。如果不假借此轉依之法究竟斷滅一切妄惑，則小乘證果與佛境就沒有區別。由於小乘極果不同於佛境，所以可知，轉依之法為究竟斷滅一切妄惑的根本。 三、所謂善熟思量果，是指通過正確思惟，恭敬之心，精進修行等，可以證達真如之果。如果在修道過程中，轉依是成道的原因與根本。如果成道之後，轉依即成涅槃正果。如果說轉依之境還不是究竟正果，那無異於說涅槃佛境尚不究竟，尚待進一步修習超越，而這是不對的。所以，轉依必得究竟正果。 四、所謂法界清淨相，是說法界已斷滅一切妄想煩惱，非凡夫思慮、言語可以顯現，故謂之清淨。這也就是通過止滅一切心念，摒除一切言語，以真智才能證契的真如之理。 原典 天親菩薩造（註釋：「造」，磧砂本作「說」。） 陳天竺（註釋：「天竺」，磧砂本無。）三藏（註釋：「三藏」二字下，磧砂本有「法師」二字）真諦譯 辯（註釋：「辯」，磧砂本無。）相分第四中（註釋：「第四中」，磧砂本無。）總攝品第五 複次，總攝義應知。攝有二種：一者由因。二者由果。由因攝者，是如來性清淨，有四種因（註釋：分別指下文所謂生依、滅依，善熟思量果、法界清淨等四相。），三種法與三譬（註釋：分別指下文之器、寶、海水等三種譬喻。）相似故，取海為喻。三法者：一法身清淨因。二佛智德生因。三佛恩德因。法身清淨因者，修習信樂大乘應知（註釋：此二句義謂：修習大乘佛法之人，應當了知法身清淨，此為成道之根本。）。佛智德生因者，修習般若及禪定應知。恩德因者，修習菩薩大悲應知。修習信樂大乘者，與器相似（註釋：「似」，磧砂本作「應」。）。此中有無量定、慧（註釋：分別指禪定與般若。）大寶所遍滿故，故說與相似。修習般若、禪定與寶相似者，般若無分別故（註釋：此句義謂：以般若之智觀一切法，無有分別，本性皆為清淨之真如，故謂之無分別。），禪定不可思惟功德所依止故。般若如淨寶，禪定如如意寶。修習菩薩大悲如清淨水，於一切世間眾生潤滑一味（註釋：指平等攝受一切眾生，不起分別之心。）故。譬如大海，唯一鹹味。菩薩大悲潤諸眾生，亦復如是。故此三法（註釋：即指信樂大乘、修習般若與禪定、修習菩薩大悲。）於因地（註釋：相對於證得佛果的果位而言，指尚處在修習過程中的眾生所行之位。因修習位眾生既以此三法為所緣之初境，又依靠此三法的不斷修習而證得佛果之果位，所以謂此三法既是「所依」，又是「能依」。）中為所依、能依故，說總攝，名如來法海，是名因攝。 次由果攝者，明如來法身有三種法，與三譬如相似，故能總攝。三譬如相似者：如日明三，一體。二光。三明。此與三身相似故。三法者：一神通。二流滅（註釋：流，非寂靜義，喻指煩惱。流滅，即指以正智來斷滅一切煩惱。）。三顯淨。 一神通者，譬日有明，能除障自境界無明之暗以為事用，故與日明相似。 二流滅者，謂盡、無生智（註釋：指大乘菩薩證無生之理的智慧。無生之理，即是真如涅槃之境無生無滅。），能燒除業、煩惱令無餘，以為事用，故與日光相似。所言滅者，即是真智。正能除惑，故與滅名。盡者，即惑無時，名為解脫，故與盡稱。 三顯淨者，謂盡、無生境，名轉依（註釋：轉，所轉捨得到之義；依，指所依，通常指第八阿賴耶識，此識為一切煩惱的根本，所以必須轉舍、斷滅，以達到涅槃、菩提之境。）。極清淨故，無垢故，澄靜故，與日輪相似。清淨者，解脫障滅故。無垢者，一切智障滅故。澄靜者，客塵（註釋：指一切煩惱無明，此非自性本有，故謂之客。）所不能染，以本性清淨故。轉依者，勝聲聞、獨覺、菩薩三人所依止法故（註釋：此句義謂：轉依是以究竟涅槃為境，故其勝於聲聞、獨覺等小乘所行之境，也勝於菩薩所行之境。）。 又有四種相應知：一者為生依。二滅依。三善熟思量果。四法界清淨相。 一生依者，佛無分別道（註釋：即佛究竟佛果之境界，此界沒有任何分別，故名之。）相續依止。若不緣此法（註釋：指轉依之法。），無分別道即不得生。以依緣此故，名此法為道生依。 二滅依者，一切諸惑及習氣（註釋：指煩惱之餘習、氣分。）究竟滅不生，無所依止故。若不依此轉依法究竟滅惑者，則聲聞、獨覺與佛滅惑不異。（註釋：此數句義謂：聲聞等小乘之人，雖已斷煩惱，但尚有餘習不斷，所以非是究竟斷滅。唯有證得佛果，方能究竟滅盡一切餘習。所以佛與小乘所滅有所不同。）由不同故，故知此法為究竟滅惑依止。 三善熟思量果者，善正通達，長時恭敬，無間無餘等修習（註釋：指精進不懈地修習。），所知真如是轉依果。若在道中，轉依為因。若在道後，即名為果。若轉依非是善熟思量果者，則諸佛自性應更熟思量更滅更淨，（註釋：此數句義謂：轉依是以究竟涅槃為境的，如果說轉依所證之果非是善熟思量的究竟果報，那無異於說涅槃佛果尚不究竟，還有待於進一步修習，而這是不正確的看法。）而不然者，故知轉依為善熟思量之果。 四法界清淨相者，一切妄想於中滅盡故，此法界過思量、過言說，所顯現故，故以法界清淨為相。此即心行處滅，言語道斷，不可詮名，方是得無所得真如理故。（註釋：此數句義謂：清淨法界，不是凡夫的言語所能說得出來，凡夫的頭腦可以想像得出來，它是無上勝妙的極境，唯有通過真正智慧才能證契。從其非凡夫心慮、言語所得，故謂之無所得；從其理能為真正智慧所證契，故又謂之得。）
譯文 再次，如來有八種轉依之法應當了知。所謂八法為：一不可思量。二無二。三無分別。四清淨。五照了因。六對治。七離欲。八離欲因。此八法合起來共有二義，一為遠離慾望，此是滅諦境界。二是遠離慾望的方法或原因，此即是指各種修道的方法。上文所謂不可思量、無二、無分別等三義，是滅諦的境界。清淨、照了因、對治等三義，是修道方法。 首先，離欲有三義：一、何謂不可思量？指轉依所得之境，不是執身非有非無的戲論之見可以了達，也非凡夫思虛所能瞭解。一切眾生的言語不能窮盡其境，唯有聖人的無分別智慧方能冥契，所以名之為「不可思量」。二、所謂無二，如佛經中所說：舍利弗，諸佛法身無二法、無分別法。所謂二，是指煩惱和業。如來法身已了脫此二法，所以名之「無二」。三，所謂無分別，分別即是指煩惱、業和不合真理的思想。由不合真理的思想，才生起煩惱和業。由了達自性，就可以斷除煩惱和業。由於了達自性，所以煩惱、業等分別妄法不有起用，謂之「不應不行」。 所謂不應，是指貪、瞋、痴等根本煩惱不得生起。所謂不行，是指隨眠煩惱不得生起。既然根本與隨眠二種煩惱不得生起。所以說如來法身已斷滅一切苦，煩惱永不生起。為何如此？並不是因為斷滅一法，才名之為滅。而是因為一切法本來不生，所以才謂之為滅。如《無上依經》中所說：阿難，在無生無滅的涅槃境界，心、意及第八識均不生起。 解釋如下；所謂心，即指眼、耳、鼻、舌、身、意第六識。所謂意，即指第七末那識。所謂識，即指第八阿賴耶識。如果心、意、識不生起，也就不可能產生分別之心。沒有分別之心，那麼不合真理的思想也就不會產生。既然心、意、識不存在，則無明妄惑也無從生起，所以說如來法身遠離一切不合真理的思想，沒有無明妄念的生起。如果不生起無明，那麼以無明為根源的十二因緣也就不可能產生，所以名之為「不生」。 又《勝鬘經》中說：所謂的斷滅苦惱，並非指斷滅一切法，而是指破除對欲、色、無色三界的執著，證得有餘涅槃。並進一步斷除菩薩在證入佛地前所具有的四種變異生死之苦，證得無餘涅槃。所以說斷滅即是滅除苦惱。如來法身本來就不作不生，無滅離盡，常住恆寂，湛然清淨，了脫一切煩惱，具有無量無邊的勝妙功德，攝盡一切法而不相離，具足無上智慧，不可思議，與如來本性相應無二。諸佛所說之如來法身，即可名之為「離欲」。
原典 複次，如來轉依有八種法攝持應知。八法者：一不可思量。二無二。三無分別。四清淨。五照了因。六對沼。七離欲。八離欲因。此八合有二意：一離欲，是滅諦（註釋：四聖諦之一。指已斷除煩惱惑業，脫離生死之苦，達到真空寂滅的涅槃之境。）。二離欲因，即是道諦（註釋：四聖諦之一。指修習能滅各種煩惱，證得涅槃的方法。）。前不可思量等三句，屬滅諦攝。次清淨等三句，屬道諦攝。 初離欲有三句：一者，云何不可思量？於有無第四句（註釋：有無四句，分別指四種妄惑之見。第一有句，如執著必有我身，即常見；第二無句，執必無我身，是斷見；第三亦有亦無句，執我身亦有亦無，是有無相違見；第四非有非無句，執我身非有非無，是戲論之見。），覺、觀思量不能通達故，一切眾生言語、名句味不能詮辯故，唯聖人無分別智（註釋：又名無分別心，指能體會真如之智。因真如離一切相，不可分別，故須離一切情念分別之相真智，方能冥符。）所證故知，故名不可思量。二無二者，如經中說：舍利弗，諸佛法身無二法、無分別法。所言二者，煩惱及業是名為二。如來法身無此二法，故名無二。三無分別。分別者，煩惱、業、家習、不正思惟（註釋：指無明妄念，不合真理，故名不正思惟。）。由不正思惟故起二（註釋：此指煩惱與業。），由通達自性故滅二。是二及分別不應不行（註釋：此句義謂：由於了達自性，所以煩惱、業等分別妄法，與心不相應，不共行，心靜自在，脫煩惱與業。）。 不應者，上心煩惱（註釋：即貪、瞋、痴、疑、慢、惡見等六大煩惱，為一切煩惱生起之本，故又名根本煩惱。若了達自性，此根本煩惱即不得生起，故謂不相應不共行。）不相應共行。不行者，隨眠煩惱（註釋：指以前根本煩惱為體而流生出來的煩惱。）不共隨行。既不應不行此二處故，故說如來法身苦滅究竟，永無生起。云何如此？非為除滅一法，故名為滅。以本來不生，故名為滅。（註釋：此數句義謂：涅槃之滅境，本來無生，故亦無滅，這才是究竟的滅境。）如《無上依經》中說：阿難，於無生無滅法中，心、意及識（註釋：分別指六識，第七末那識和第八阿梨耶識。）決定不生故。 釋曰：心者，即六識心（註釋：即指眼、耳、鼻、舌、身、意六識。）；意者，阿陀那識（註釋：此處應為第七末那識，「阿陀」，疑為「末」之衍文。此識以思量為義，無始以來無間斷，執持我見、我慢、我愛。）；識者，阿梨耶識（註釋：又名阿賴耶識。此識以藏為義，含藏一切諸法種子，為有漏、無漏一切有為法的根本。）。於此三（註釋：指六識、第七末那識和第八阿賴耶識。）中不得生故。此中若無三識，則無分別（註釋：此二句義謂：阿賴耶、末那及六識為一切有為法之根本，由此才生起分別之心。）；分別既無，亦無不正思惟等。既無三識，則不得起無明。是以如來法身離不正思惟故，則不起無明；若不起無明，十二有分（註釋：即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二因緣。此為眾生輪轉六道的緣起，此十二因緣，以無明為根源才能生起，故謂不起無明，十二有分不為生緣。）不為生緣，故名不生。 又《勝鬘經》說：是苦滅者，非滅壞法名為苦惱。壞者，破三界（註釋：指凡夫生死往來之三種境界，其分別為欲界、色界和無色界。）見諦，得有餘涅槃（註釋：指生死輪迴之因業已斷，猶餘有漏之依身苦果未盡。）。滅者，除四種生死（註釋：指菩薩在證入佛地前所具有的四種生死。其分別為：一方便生死，指菩薩為利生之生死，於地前及初、三地感之，滅之而入於四地。二因緣生死，於四、五、六地感之，滅之而入於七地。三有有生死，於七、八、九地感之，滅之而入於十地。四無有生死，十地所感之，滅之而入於如來地。）思惟煩惱，得無餘涅槃（註釋：指不僅已斷盡生死之業，有餘之依身也滅之無餘。），故言滅壞，由苦滅名。無始時節非作非生，無滅離盡，常住恆寂，湛然自性清淨，解脫一切煩惱殼，功德過恆沙數，相攝非相離，不捨離智、不可思惟，與如來法相應。（註釋：以上數句，均指苦滅盡後的涅槃妙境。）如來法身諸佛所說，是如來法身說名離欲。 譯文 二、所謂離欲因，是指為了證得法身境界，修習見、修二道。無分別智本不可言狀，但勉強言說，其有三種義，與太陽相似。法身之界無有流滅，與太陽之體相似。其能照了一切境界，與太陽之有明相似。其能對治一切真見暗障，所以與太陽之有光相似。 解釋說：所謂真見暗障，是指具足想煩惱、業和果報。所謂具足想，是說以隨眠煩惱為內因，以色、聲、香、味、觸等五境為外緣，以不合真理的思想為助因，具足這些條件，名之為具足想。此想能障礙真實見道，不能了達離欲法身的境界，故名之為煩惱。如果要證見離欲法身境界，必須合乎真理來思想，不為想煩惱和外在妄境所障。所謂境，即指三自性中之分別性。所謂想，即指三自性中之依他起性。如果能不為分別、依他起二性所障礙，就可以成就圓滿的真實之性，證見法身清淨境界。又，想指人，境指法，如果能了達此人、法均虛妄不實，沒有自性，就名之為「二空」。如來能了知一切法，以平等之心觀照一切，斷除見道的障礙。這種平等無分別之心的觀照方法，即是證得法身的根本，是見、修二道的基本內容之一。因此，「離欲因」必須假借見、修二道才能成就。 所謂二修，一為如理修，二為如量修。世間所知的一切現象無外乎二種：一人。二法。如果能證此人、法二空之理，則可以了達真如實際，這就叫做「如理」。所謂如量際，是指能了達一切法的本性，窮究其根源，故名之為「際」。所謂如理修，並不是說要斷滅一切人、法。為什麼這樣說？因為人以分別性起，本來虛妄；法為依他所起，因緣所生，自性是空，所以此二者從本性上說，本來是空，寂靜為性，無增無減，離有離無。之所以謂之為寂靜，是指其自性清淨，一切妄惑本來不生，能證得人法二空之理。所謂自性清淨，即是修道；諸惑本來不生，不執著一切法，即是寂滅之境。心性本淨，但無始時來又為煩惱客塵所覆，因此使一心有染、淨二法。在清淨法界，由於沒有任何分別，染淨二法各不相待，不可通達。 如《勝鬘經》所說：世尊，在清淨法界，染、淨二法獨自行用，不為妄惑所染，煩惱不能染觸到清淨之心，清淨之心亦不為煩惱所染觸。既然如此，那麼本有的清淨之心不為煩惱染觸，而現世眾生心中的煩惱又從何而生？如果能窮源究極，了達到煩惱所生的源頭，這種智慧就名之為「如理智」。所謂如量智，是指能究竟窮知一切境界名如量智。如果一切眾生與如量智相違礙，則成生死輪迴；如果扶從如量智理，則可證得涅槃，了知一切如來妙法，因於此義而說名為如量。證至初地菩薩可以得此如理、如量二量，從而能瞭解一切境界，涅槃與生死二種也因此俱可了達。 又此如理、如量二智是從自性中證得，而非從他所得，唯有自知，而不能令他人所知，所以又名之為自證知見。此如理、如量二智有二種相狀：一為無著。二為無礙。所謂無著，是指一切眾生雖為煩惱所覆，不見自性，但其本性皆是清淨真如，無有差別，是名為無著，此是如理智的相狀。所謂無礙，是指能通達瞭解無量無邊的不同境界，故名為無礙，此是如量智的相狀。 又如此理、如量二智有二種義：如理智為如量智之根本，如量智為如理智之果。所謂如理智為根本，是指其能產生了達生死、涅槃二理的如量智。如量智為果，是指由於如理智為根本，才能了知一切真俗等不同現象。 又如量智是證得自性清淨之因，如量智是獲得圓滿之因。所謂清淨因，是說通過修習如理智，可以斷滅見思、塵沙和無明三種妄惑。所謂圓滿因，是說通過修習如量智，獲得智、斷、恩三德圓滿。上文所說不可思量、無二、無分別等三義，是指「離欲」；而清淨、照了、對治等三義，是指「離欲因」。這就叫如來轉依所應具的八種功德。 原典 二離欲因果，為得此法身，見諦道（註釋：見諦道，指以智慧照見真理。）、修道（註釋：指在見諦道基礎上，進一步修習真觀，故謂之修道。）所攝。由境界故，說無分別智有三義，與日相似。無流（註釋：指沒有變滅、生死之苦。）清淨故，與日輪相似。能照了一切境界故，與日明相似。能對治一切真見暗障故、與日光相似。 釋曰：真見暗障者，謂具足想煩惱（註釋：心性作用之一，浮事物之想於心上，以此施設種種名言，謂之想。此想能生各種煩惱，故名之。）難、業難、果報難（註釋：分別指輪迴業因與因業所致的果報。）。具足想者，以隨眠煩惱為因，五塵（註釋：指色、聲、香、味、觸等五境，此五境能染汙真性，故名為塵。）欲為緣，不正思惟為俱起因。具此三（註釋：分別指隨眠煩惱、五塵、不正思惟。）故，名為具足想。是暗障如實不見（註釋：即不見一切法的真相。）不知離欲法身一界故，即得生起。如此應見就知如來法身離欲。云何見知？謂如實思量，不見想（註釋：指想煩惱。）及不見境（註釋：由想分別所緣生的妄境。）。境者，名分別性（註釋：三自性之一。又名遍計所執性，指由凡夫妄執，遍計一切虛妄之法為實有。境本由妄識所現起，沒有實體，凡夫執為實有，所以說境由分別性而生。）；想，名依他（註釋：三自性之一。即依他起性，指一切現象，皆由因緣所生。他，即指因緣。）。不見分別、依他二性故，名為真實見知（註釋：此指三自性中之圓成實性，指能了別一切現象依他而起，本來性空，從而不生分別之心，圓滿成就所達到真實之性。）一界。又想者人，境者法。不見此人法想境故，名二空（註釋：因人（想）為分別妄想所起，故為慮妄不實；境為因緣所生，沒有自性，亦是性空，瞭解此，名人、法二空。）。如是一切諸法，如來悉見悉知，由平等平等已通達如真實故，境智等無增減，是名平等觀。此觀能除真實見暗障，是如來法身至得家因，見修二道所攝故。以是義故，此離欲因不離二修而得成就。 二修者：一如理修（註釋：修如理智。如理智，又名根本智、無分別智等，指佛菩薩照見真理之智。）。二如量修（註釋：修如量智。如量智，又名後得智、有分別智等，指如理智後照了有為萬法的俗智。）故。世間所知唯有二種：一人（註釋：指想，即分別性起。）。二法（註釋：指境，即依他性起。）。若能通達此二空者，則為永得應知實際，是故名為如理如量。際者，究源達性，究法界源，故名為際。如理修者，不壞人法。何以故。如此人法，本來妙極，寂靜為性（註釋：此句義謂：「人」以分別性起，本來虛妄不實；「境」為依他性起，因緣所生，本性是空，所以講人法，從其本性上說，本來是空，故名之為妙極寂靜為性，無增減，離有無。）故，無增無減，離有離無。寂靜相者，自性清淨，諸惑本來無生，見此二空，名寂靜相。自性清淨心，名為道諦。惑本無生，淨心不執，名為滅諦。是心自有性清淨及有煩惱惑障（註釋：此句義謂：心性本淨，但無始時來又為煩惱客塵所覆，所以謂一心有染、淨兩法。若如理修習，則去染成淨；反之，則流轉生死。），如此兩法無流界中善心、噁心，獨自行（註釋：此句義謂：在沒有流滅的清淨法界，自性清淨不為煩惱所染，沒有善、惡分別，故說善、惡二心各不相觸，獨自行用。）故，於一念中兩心不相應故，此兩法難可通達。 如《勝鬘經》說：世尊，善心念念滅不住，諸惑不能染。噁心念念滅，諸惑亦不染。世尊，煩惱不觸心，心不觸煩惱（註釋：此二句義謂：在清淨法界，沒有善惡分別，自心寂靜，不為煩惱所染，故說相互不觸。此心，指自性清淨之心。），云何無觸法而能得染（註釋：此句義謂：既然自性清淨心不為煩惱所觸，那麼眾生又是怎樣由本有的清淨心，而幻現出染心的呢？即是說，眾生本性清淨，妄染又從何而生？這一問題，是佛家解釋世間與佛性關係之一根本問題。一般經論，認此究極問題，非思虛言語所及，唯有證契真如之智，才能了達，故只泛講無明所生染心，而不作文理上的進一步推論，留待真智去自悟徹見。）心？如此而知，名如理智。如量智者，究竟窮知一切境名如量智。若見一切眾生乖如境智（註釋：即指如量智。），則成生死；若扶從境智，則得涅槃，一切如來法，以是義故，名為如量。至初地菩薩得此二智（註釋：即指如理、如量二智。），以通達遍滿法界理故，生死、涅槃二法俱知。 又此兩智是自證智見（註釋：第一義之真理非從他得，從自性事得，故謂自證智所見。），由自得解，不從他得，但自得證知，不令他知故，名自證知見。又此二智有二種相：一者無著。二者無礙。言無著者，見眾生界自性清淨、名為無著（註釋：此二句義謂：無著，是指眾生雖有迷情，為煩惱所染，但其本性清淨。因此，若從本性層面來觀照一切眾生，都是同一無分別的，因而也就不會產生分別執著之情。），是如理智相。無礙者，能通達觀無量無邊界故，是名無礙，是如量智相。 又此二智有二義：如理智為因，如量智為果（註釋：此二句義謂：如理智為根本智，是如量智的根本，故謂之因；如量智為後得智，故為果。）。言如理為因者，能作生死及涅槃因。如量為果者，由此理故，知於如來真俗等法具足成就。 又如理智者是清淨因，如量智者如圓滿因。清淨因者，由如理智，三惑（註釋：或雲三煩惱、三漏，分別指：一見思惑，如身見、邊見等，邪分別道理而起，謂之見惑。如貪、瞋等，倒想世間事物而起，謂之思惑。二塵沙惑，即化導障，指菩薩為教化人，必通知塵如沙無量無數之法門，但心性闇昧，不能通達，自在教化，調塵沙之惑。三無明惑，即為障礙中道實相理之惑。）滅盡。圓滿因者，由知量智，三德（註釋：分別指一、智千，破一切無知而具無上之菩提。二、斷德，斷一切煩惱，具無上之涅槃。三、恩德，具大悲而救濟一切眾生。）圓滿故。前不可思量、無二、無分別等三，名為離欲。以清淨、照了、對治等三，名離欲因。是名如來轉依，攝持八種功德。 譯文 再則，轉依所得法身有七種名，其分別為一、沈沒，即斷除對色受等五蘊法的貪愛執取。二、寂靜，即不生一切有為行法。三、棄捨，即舍除二乘人餘有的各種煩惱。四、過度，即超出凡塵、身心、名色等各種二苦。五、拔除，即拔除阿賴耶識。六、濟度，即了脫五種怖畏之心。七、斷，即斷滅眾生輪迴生死的六道果報。 解釋如下：所謂沈沒對一切色受等陰法的執取，取即名貪愛，有四種類型：一為欲取。二為見取。三為戒取。四為我語取。取的含義有二種：一為受取。二為受資料。所謂受取，是指對於所領納的境界產生貪愛之心。所謂受資料，是指為了貪著所領納的境界，執取四種資料。四種資料也就是上說的四種類型的執取。一、所謂欲取，是指貪著於欲界的色、聲、香、味、觸、法等六境。二、所謂見取，是指除了欲界中的戒取、常見二種見外，所餘的身、我、邊、邪四見，對此四見貪愛執著，名為「見取」。三、所謂戒取，是指為了求得三界內的快樂，擺脫痛苦而執取一些非理與正理的戒律，這即名為「戒取」。四、所謂我語取，我語，是指由我見、我慢等錯誤觀念而產生的法，貪著於此法，即名為「我語取」。色界與無色界的禪定也沒有了脫此我見、我慢，所以也名之為「我語」。貪著這些禪定境界，即名之為取。這四種類型的執取中，前二種都為斷見所範圍，因為其唯執取現在諸法，不信有因果未來。後二種都為常見所範圍，因為其又固執現在與未來沒有間斷，常住不變。又前二種執取是在家人的執著：後二種為出家人的執著。前二種執取中，「欲取」為「見取」所成，「見取」能成「欲取」。在後二種執取中，「我語取」能成「戒取」，「戒取」為「我語取」所成。 再則，所謂色受等有為法，名為「陰」，陰有許多含義，茲不詳述，而略明二義；一義為「能生取」，是說色、受、想、行、識等五陰之法，能使凡夫生起貪愛取著之心。二義為「從取生」，是說五陰之法也是貪愛執取之心所產生的結果，故說取陰。而所謂「沈沒」之義，是說轉依所得的法身境界，已了脫因果纏縛，故名為「沈沒」。已斷滅執取貪愛之心，故名「沈」，已除盡一切有為法及其果報，故名「沒」。所以說，法身境界已斷盡一切對有為法的貪愛執取，永無生起，名之為「沈沒」。 原典 複次，轉依法身有七種名應知：一沉沒，沉沒取（註釋：取著所對之境界，是愛之異名，又為煩惱之總稱。）陰（註釋：指色受等五陰法，其有多義，此文有二義，詳見下文。）故。二寂靜，諸行無生故。三棄捨，棄捨諸餘伴（註釋：此指二乘尚餘有的煩惱、業、果報三者。）故。四過度，出二苦（註釋：此文中指凡夫苦樂二受與聖人行苦，身苦與心苦，名苦與色苦等等多種二苦，詳見下文。）故。五拔除，拔除本識（註釋：即指阿賴耶識，此識為一切妄法之根本，故以此名。）故。六濟度，濟度五怖畏（註釋：分別指自責畏、畏他責、畏治罰、畏惡道、畏眾集五畏。詳義見下文。）故。七斷，斷於六道（註釋：指眾生輪迴生死的六種境界，分別為天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六道。）果報故。 釋曰：言沉沒取陰著，取名貪愛。有四種：一欲取（註釋：四取之一。指於色、聲、香、味、觸、法等六塵貪慾取著。）。二見取（註釋：四取之一。即執著邪心分別之見為真實。亦即執取五見中之我見、邊見、邪見、取見。）。三戒取（註釋：四取之一。指執著於一些非理的戒律。）。四我語取（註釋：四取之一。指執著於由我見、我慢等所說法。）。取有二義：一受取（註釋：對所領納之境貪愛取著。）。二受資料（註釋：指領納接受欲、見、戒、我語等四取。）。受取者，如因受生愛。受資料者（註釋：「者」，磧砂本無。），為貪此受故，以四種資料。四資料者，即四取也。一欲取者，貪慾界（註釋：三界中之第一界。）六塵（註釋：指色、聲、香、味、觸、法等六境，此六境能汙染心，故謂之塵。）。二見取者，於欲界中唯除戒取與常見二種（註釋：此指戒取見、常見二見。），所餘四見（註釋：分別指身見、我見、邊見與邪見四種。），名之為見。貪愛此見，名為見取。三戒取者，於三界中取世間邪正二道為離苦得樂，是名為戒。貪著此戒，故名為此。四我語取，我語者，緣內身（註釋：此處指我見、我慢等錯誤觀念。）故，一切內法為我語。貪著內法，名我語取。色、無色界（註釋：三界中之二界。）定，緣內法成故，名我語；貪著此定，名之為取。此四取前二屬斷見（註釋：二見之一。指固執人之身心，斷滅不再有續生之義。），但執現在，謂無未來；後二屬常見（註釋：二見之一。指固執人之身心，過去未來皆常住不變，沒有間斷之妄見。），執有未來故。又前二是在家人起，後二是出家人執。又前二在家、出家戰爭因（註釋：此句義謂：欲、見二取為出家人所斷而在家人所執，故名戰爭因。）。後二為在家、出家修行因。又前二欲為所成（註釋：謂欲取以六塵之境為緣，以內生之我、邊等見為因方成。故謂其為見取所成。），見取為能成。後二我語為能成，戒取為所成。 複次，陰者有眾多義，如別釋。今略明有二義：一能生取，凡夫五陰能為取因緣故（註釋：此二句義謂：五陰之法為凡夫生取著之心的原因，故謂陰能生取。）。二從取生，即此五隨是取家果（註釋：此二句義謂：五陰也是由執取之心而產生之結果，故謂陰從取生。）故，故言取陰。而言沉沒者，於法身中因果俱無，故稱沉沒。取為對治故沉，陰為報盡稱沒。（註釋：故數句義謂：在法身境界，一切因果均已斷除，取著之心和五陰之法都已滅盡，所以謂之沈沒取陰。）故說法身約取陰永無，是名沉沒。 譯文 二、所謂寂靜諸行，一切有為行法，名之為行，其皆不離生、住、異、滅四個發生、發展到變滅的階段。一切有為行法，從其前際而言，都不外乎生。從其最終的結局來看，又不外乎滅。從其中間的發展來看，又不外乎住持與變異二個方面，因此，一切有為法，總是遷流不息地運行，故名為行。如來法身則不是這樣，其前無生而又後無滅，中間亦無病、老等苦，而是湛然常住，寂靜無動。其無生，所以說名為寂；其無滅，故又說名為靜。法身無生，所以了脫了菩薩為度眾生而知意受得之身。其不滅，所以已了脫各種退墮之心。其永不為煩惱所染汙，所以已了脫了根本無明的纏縛。 三、所謂棄捨二乘所餘之煩惱，這種煩惱有三種：一為煩惱，即根本無明。二為業，即二乘人所作能感方便有餘土的各種行為。三為果報，即指為度眾生而知意受得之身。又一、煩惱應斷除。二、各種道諦應修。三、虛妄之法應除滅。如來法身已了脫一切虛妄。故說名「無餘」煩惱。二乘之人未能斷盡一切煩惱，故說名之尚餘煩惱。如來法身境界已了脫菩薩證入佛地前的四種方便生死，斷盡一切煩惱虛妄，一切成道之法已修，所以謂之已了脫生死輪迴之苦，也無須修道。因為二乘人遷不具備法身涅槃之境的常、樂、我、淨四德相。唯有法身境界才能圓滿具足這四德相，所以名法身境界已棄捨一切煩惱。 四、所謂過度二苦，苦即指違逆之境。逆有二種：一為違聖人意，是說障礙成聖之道。二為聖意違逆，即指以聖人之道可以斷除此逆境。所謂二苦，一為凡夫的苦、樂感受，二為聖人不苦不樂的感受。又分別指一、身體的疾病之苦，二、憂、愁、嫉、妒等精神之苦。又可分別指一、道逐名利之苦，二、貪著色相之苦。又可分別指一、二乘人所餘煩惱之苦，二、菩薩所具四種生死之苦。法身境界無二乘人煩惱之苦，故名為「過」；又了脫燕四種生死之苦，故名為「度」，這即是過度二苦。 五、所謂拔除阿賴耶識，阿賴耶，含藏一切種子於中，是生死法的根本，其能產生四種「末」。所謂四種「末」中，煩惱有二種，業一種，果報一咱。先說二種煩惱：一為一切妄見，此妄見以無明為根本，通過修習離有為相的方法，可以斷此妄見。二為一切煩惱，此煩惱以貪愛為根本，通過修習遠離執著的方法，可以斷此煩惱。其次說來，業以凡夫性為根本。所謂凡夫性，即指執著性，即指執著我、我所等為實有的各種妄見。最後講果報，此處果報指一切生死果報，其依阿賴耶識為根本。由於還沒有遠離阿賴耶識的作用，所以不能斷除生死輪迴的苦報。而在法身境界，由於通過修習二種正道，已經了脫現在與未來二世的輪迴，所以名之為「拔除」。所謂二種正道，分別指一、無分別智，此智能拔除現在各種虛妄，證契清淨法身境界，故又名為「盡智」。二、無分別後智，此智能令未來虛妄永無生起，成就圓滿法身，故又名為「無生智」。所謂拔，是指斷滅現在妄惑，獲得法身清淨。所謂除，是指斷滅未來妄惑，成就法身圓滿，所以名之為拔除。 六、所謂濟度了脫五種怖畏之心，五種怖畏，分別指一、自責畏。二、畏他責。三、畏治罰。四、畏惡道。五、畏眾集。一、所謂自責畏，是指有眾生作了各種罪惡之事，晝夜都感到恐懼。二、所謂畏他責，是說既然已經造作罪惡之事，時常恐懼他人以及天神在冥冥之中見之。三、所謂畏治罰，是說既是造作惡事，時常恐懼國家王法之懲治。四、所謂畏惡道，是指恐懼因造罪業而輪轉於畜生、餓鬼、地獄三惡道中。五、所謂畏眾集，是說如果身、口、意不乾淨，而且對於佛法真理所知甚淺，就會時常恐懼見到有道德智慧的人。如果已證得法身境界，則遠離這五種怖畏之心，所以說法身濟度了脫五種怖畏。 七、所謂斷滅六道輪迴之果報，「道」這個詞有很多意義，略說有二種：一、行處名為道。因為有五陰假合的身心，才有過去、現在、未來三世這有生有滅的現象，所以說五陰為三世所行之處。又，生、老、病、死四苦所行之處，這些行處，都名之為「道」。二、眾生輪迴的六種不同境界，也名之為道。如人同人一樣，都屬人道而不同於其他五道的眾生，故又謂之六種同異。為什麼可以此六種同異來名道呢？有二個原因：一、此六種境界是眾生輪迴生死之處。二、此六種境界是由眾生不同業力所招致不同果報所行之處。因此二義，故名之為道。如來法身沒有此道，如果證得有餘涅槃的境界，尚有微細業果未斷。若證得無餘涅槃，則因果俱已斷滅，不再輪迴六道，所以謂之斷滅六道。如果以權宜的方便說法來講法身境界，可與上述七名相應，所以名之為究竟。 原典 二寂靜諸行者，一切有為法名行，與四相（註釋：指一切有為法都具有的生、住、異、滅四個發生、發展到變滅的階段。）相應故。四相者：一生。二異。三住。四滅。一切有為法約前際，懷生相相應；約後際，與滅相相應；約中，與異住相相應，行役不息，故名為行。如來法身則不如是，約前無生，約後無滅，中無病老，湛然常住。無生故說寂，無滅故說靜。約前不更生，離意生身（註釋：梵文為Manomaya，又譯意成身。指初地以上菩薩為度眾生而知意受生所得之身。）故。約後不更死，已過不可思惟退墮故。約前後際不被（註釋：「被」，磧砂本作「破」。）損汙，過無明住地（註釋：指根本無明，此為一切煩惱所依，為變異生死之因，故謂之住地。）煩惱病故。 三棄捨諸餘。諸餘者，二乘人有三種餘（註釋：指二乘尚餘三種微細惑業生盡。）：一煩惱餘，謂無明住地。二業餘，即無漏業（註釋：指二乘所作，能感方便有餘土之果報者。）。三果報餘，謂意生身。一煩惱餘應滅。二道餘（註釋：此即指道諦，修習的各種方法。）應修。三虛妄餘（註釋：此即指不真實、不合正道之念。）應除。如來已離虛妄，說名無餘。二乘未離，故名為餘。如來轉依法身已度四種生死（註釋：指菩薩證入佛地前的方便、因緣、有有和無有四種生死。）故，一切煩惱虛妄已滅盡故，一切道已修故，棄生死舍道諦（註釋：此句義謂：如來法身已脫生死變滅之苦，此法身雖借修道而成，但既已證得法身，亦無須修道，故說舍道諦。）故，此二（註釋：指二乘人。）無四德（註釋：指證得法身涅槃之境所具有的常、樂、我、淨四德。）故，唯法身獨住四德圓滿故，是名棄捨諸餘。 四過度二苦者（註釋：「者」，磧砂、金陵二本均作「苦」。），苦（註釋：「苦」、磧砂、金陵二本均作「者」。）違逆為義。逆有二：一違聖人意，是聖人怨（註釋：障礙之義，此指有礙聖人之道。），能惱聖故。二聖意違逆，以聖能除之故。二苦者：一凡夫苦樂二受（註釋：由於凡夫之樂非永恆寂靜之樂，而是剎那生滅的，所以也是苦，名為樂苦。）。二聖人行苦，即舍受（註釋：與苦、樂二受形成三受，指捨去對於外境的苦樂之感，又名不苦不樂受。）。又二者：一身苦（註釋：指身體的各種疾病之苦。）。二心苦（註釋：指憂、愁、嫉、妒等苦。）。又二者：一名苦（註釋：名利追逐之苦。）。二色苦（註釋：貪著色相之苦。）。又二者：一二乘界內苦（註釋：此指二乘之人尚有煩惱、業、果報三苦未斷。）。二菩薩界外苦（註釋：此指菩薩所具四種生死之苦。）。故法身地中無二乘麤苦，故名為過。菩薩四種生死細苦，故名為度。是名過度二苦。 五拔除阿梨耶。阿梨耶者，依隱（註釋：依，指阿賴耶識為一切法之所依。隱，指阿賴耶識含藏一切法的種子於其中。）為義，是生死本，能生四種末（註釋：分別指下文所說的二種煩惱、業和一種果報。）故。四末者，煩惱有二，業一，果報一。初煩惱本二者：一者一切諸見，以無明為本，無相解脫門（註釋：三解脫門之一。指修習各種離有為相的法門，達到無相的境界。）為治道。二者離諸見外一切煩惱，以貪愛為本，無願解脫（註釋：三解脫門之一。指修習各種遠離執著、貪愛的法門，達到對一切境無所樂願的境界。）為對治道。次業本一者，以凡夫性為本。凡夫性者，即是身見（註釋：包括我見、我所見二種。我見，指不知我身為五蘊假合而有，而計度實有我身。我所見，指不知我身邊之諸物，也是因緣假合而成，而計度實為我所有物。）故。次果報本一者，一切生死果報依阿梨耶識為本故。以未離此識，果報不斷。於法身中由兩道故，二世（註釋：指現在、未來二世。）滅盡，故說拔除。言兩道者：一無分別智（註釋：此即指如理智。），能除拔現在虛妄，能清淨法身，即名盡智。二無分別後智（註釋：即指如量智。），能令未來虛妄永不得起，圓滿法身，即無生智。拔者清淨，滅現在惑；除者圓滿，斷未來惑，故名拔除。 六濟五怖畏，五怖畏者：一自責畏。二畏他責。三畏治罰。四畏惡道。五畏眾集。一自責畏者，如人作諸罪惡，晝夜怖畏。二他責畏者，既自作惡，恆恐他及冥中天神見之而懷怖畏。三治罰畏者，身所作惡，恆懼王治（註釋：「治」，磧砂、金陵二本均作「法」。）。四惡道畏者，既有罪自隨，畏生惡道（註釋：指畜生、餓鬼、地獄三道境界。）。五眾集畏者，三業（註釋：即身、口、意所造之業總稱。）不淨，兼知解（註釋：此處指對於佛教真理的理解程度。）不深，恆怖畏德眾（註釋：有道德智慧的眾生。）。若人已證見法身，則離此五畏，故說法身為濟五怖畏。 七斷六道果報者，道義眾多，略說二種：一行處故名為道。五陰為所行處，三世（註釋：指過去、現在與未來。只有在五蘊假合，有生有滅的現象，才有過、現、未來三世之別，在法身界沒有這種時間的前後關係，所以才說五陰為三世所行之處。）為能行。又以生、老、病、死四苦所遊處，故名為道。二者六種同異（註釋：即指從生輪迴生死的六種境界，或名六道。因每一道內眾生同為一類而又異於他道眾生，故謂之同異。）故名為道。如人同人，異於五道，餘亦如是。是同異云何名道？有二：一眾生所輪轉處。二業所行處（註釋：此句義謂：六道是根據眾生不同業報所致，故謂之業所行處。）。故以此二義，立名為道，如來法身無復此道。若有餘涅槃業盡（註釋：此句義謂：由於有餘涅槃尚餘依身未斷，還餘有微業未盡。只有證得無餘涅槃，業與果報才斷滅無餘。），眾生輪轉果未盡；無餘涅槃，因果二種俱盡，故名斷滅六道。若有處（註釋：指從方便的名言層面來說。法身本來是無相可得，絕言斷慮的，只是為了眾生了解，才權宜說之，故名之為有。）說如來法身，當知與此七名相應，是說名竟。
譯文 再則，所謂法相之相，是指其已斷滅一切痛苦。 再則，所謂法身之味，味有二義：一指不通墮，二指安樂。眾生流轉於生死苦海之中，甚至夢中，也未曾得見法身之味。如果修習正道，才能見此法身之味。此時即能獲得不退墮和安樂的法身妙味，所以以安樂為味。 再則，所謂法身之事，是說法身境界以無相為事，五陰假合之相皆不足以概盡其事。又，法身以無戲論為事。所謂戲論有三種：一為貪受。二為我慢。三為妄見。如來法身已滅盡這種戲論，所以謂之以無戲論為事。 戲論有三種含義：一指其能障礙對真理的認識。二指其有噁心欺詐之語。三指其有礙成就解脫之道。第一義與真理之境相違，第二義與修行正行相違，第三義與證得法身相違。這三義，統稱為戲論。又戲論可分為九種類型：一、通計我。二、的計是我。三、計我應生。四、計我不更生。五、計我有色應生。六、計我無色無生。七、計我有想應生。八、計我無想應生。九、計我非想非非想應生。 一、所謂通計我，是指對於五陰假合的身心執為實有自性，不能瞭解其因緣所生，自性是空之理，從而漫生執著之心。 二、所謂的計是我，「是我」，是指執著五陰法中之一陰為實有自性，此執可分為二種，一執著現在為實有，二執著一陰為實有。 三、所謂計我應生，是指一切虛妄之見不出有無二見所括。由於有見，故而執持五陰身心常存不變。由於無見又生二種謬執：一為邪見，指否定三世因果輪迴之說。二為斷見，指只信現在，不信來世。 四、所謂計我不更生，是說不信來世的存在，此種計著出於斷見所起。 五、所謂計有色應生，是指在欲、色二界中，執有形之色身為實有自性，此執出於常所起。 六、所謂計我無色應生，是指執著無色界的受、心、法為實有，觀照一切色相皆有變滅，唯此三法不滅，此執因常見所起。 七、所謂計我有想應生，是指在三界中，除了色界中之無想天和無色中之非想非非想天境界外，所餘一切三界諸境界，都因不離心想作用而執為實有自性，此執因常見所起。 八、所謂計我無想應生，是指執著無想天境界以及草木等無情之物為實有自性，因為它們都無心識作用的緣故。此執由常見所起。 九、所謂計我非想非非想應生，是指執著非想非非想境為實有自性。此界以有想和非想為纏縛。如果不斷除有想，則無從解脫，因為有想的束縛未斷。如果斷除有想，達到非想，又恐失去自性而墮於空無。為什麼呢？因為有想與有自性是聯繫在一起的，不能斷除，也不能不斷除。為了解除解脫的束縛，為了要斷除有想，這即達到了非想之境。但又恐失去自性，墮於空無，故而又不能全部斷除有想，這就達到了非非想之境。此種心境都不是真正的涅槃境界，所以說上述這些都是戲論。如果能證得法身境界，一切戲論都會斷除，不再產生。 原典 複次，說法身相者，諸苦靜息是法身相，為靜苦緣故。 複次，說法身味。味者有二：一不退墮，故名為味。二發樂，故名為味。眾生在生死中，乃至夢中並未曾見。若修正行人，求見此法，得見之時，即得不退、安樂，故以安樂為味。 複次，說法身事。事者，以無相為事，五陰相於中盡無餘故（註釋：此句義謂：法身境界非色等五蘊之法可以比擬，所以五蘊假合之身心皆不足以指謂法身極境。）。又以無戲論（註釋：指非合真理、無意義之言論，與俗冗談、滑稽等同。）為事。戲論有三：一貪愛。二我慢。三諸見（註釋：指世間的各種妄見。）。是三戲論如來滅之已盡，故以無戲論為事。 戲論者有三義：一能違礙實理（註釋：即真如、真理。）。二名虛誑（註釋：十惡業之一，指以噁心欺詐他人之言稱。）世間。三障隔解脫。初（註釋：即指「違礙實理」。）違正境（註釋：即真如法身之境界。），次（註釋：即虛誑世間。）違正行，後（註釋：即指障隔解脫。）違正得（註釋：指證得法身。）。合此三義名為戲論。又戲論有九種：一通計我。二的計是我。三計我應生。四計我不更生。五計我有色應生。六計我無色應生。七計我有想應生。八計我無想應生。九計我非想非非想應生。 一通計我者，於五陰中通執有我（註釋：指有自性、實性。五蘊假合之身心，皆因緣所生之假有，沒有自性。若執此假象為實，即名「執有我」。），而不能分別即離，但漫執故。 二是我者，於現世五陰中隨取一陰為我而言。是者，是的別義，定是二處：一定在現世有。二定有一陰上執，故名為定。 三計我應生者，一切諸見不出有無二種（註釋：此指有見與無見，所謂有見，固執實有物之見，並執其為常存不變之妄見。所謂無見，固執實無物之見。此二見通於一切法，包括邊見中之斷、常二見等。），由有見故，所以執常。於無見中，復有二種：一邪見者，謂一切無因無果（註釋：此為外道之妄見，否認一切事受因果報應的支配，這在佛教視為大邪見。），並撥三世（註釋：即否認三世輪迴之說。）故。二斷見者，謂唯有現在，不信未來故。 四計我不更生（註釋：指無後生、後世。）者，此計因斷見起。 五計我有色應生者，於欲、色二界中，以色為我（註釋：此句義謂：以色界中的有形之身為實有自性。），此執則因常見故起。 六計我無色應生者，於無色界（註釋：三界中的最高一界，此界無一色，無一物質，無身體，亦無宮殿國土，唯以心識住於深妙之禪定，故謂之無色界。）中，計受、心、法為我（註釋：此句義謂：指以無色界的受、心、法為實有。），觀色壞滅（註釋：此句義謂：指無色界已無一色，故謂觀色壞滅。），此三法（註釋：指無色界的受、心、法。）不滅，因常見故起。 七計我有想應生者，於三界中除無想（註釋：即無想天，梵文為Avrha，指三界中色界淨梵地中之一境界。）及非想天（註釋：指無色界之非想非非想天，此天在三界項上，為三界內果報最勝之處。），所餘諸處並計有想為我（註釋：此句義謂：三界諸天之中，除無想、非想二天外，其餘諸境界都是由境取像，不離心想之作用，故說有想為我。），因常見起。 八計我無想應生者，計我想天及草木等為我（註釋：此句義謂：執取三界中之無想天境界和草木等無心識之物實有自性。），以同無想心（註釋：「心」，磧砂本無。）故，由因常見起。 九計我非想非非想應生者，此計有頂處（註釋：即非想天處，此處在三界頂處，故名之。）為我，以觀想為繫縛，計涅槃（註釋：此處指三界內，無色界之非想境，此境無所愛樂、泯然寂絕，清淨無為，為外道所行之涅槃極境。觀想即是定前識處之有想，舍此之有想即是涅槃非想之境，此二均未證至非非想境，故都有纏縛未盡。）為坑壍。若不除想，無由解脫，有繫縛故，若併除想，復恐失我，墮涅槃。（註釋：此數句義謂：有想的繫縛不除，無由解脫；斷除了有想，證至非想的涅槃境，亦非究竟。）何以故？想與於我（註釋：此指執著實有，與非想之無我相對，是為有見。）不得相離故，不得棄及與不棄（註釋：此句義謂：棄，即棄除有想，證至非想，此為無，即墮非想。不棄，即不棄有想，此即墮於有我之見。故對於想，既不能斷，亦不能不斷，此即是要求在斷除有想，達到無想的非想境界時，還要進一步捨棄前之無想，而實現非非想的勝境。），為繫縛故。欲除於想，故名非想。恐失我故，不敢併除，故名非非想。由此散亂心不得涅槃，故說此等名為戲論。若能觀證法身，一切戲論並不復生。 譯文 有外道難曰：為什麼要以這些名相來說法身之義呢？按照佛法的觀點，法身本來是無相可言的，不應該執著其名相。如果一個境相超出了眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的認識程度，那麼此境相一定不存在。就像兔角一樣，因為六識不能認識到兔角的存在，所以其必定不存在。法身境界也是如此，其非六識所能觀照，所以一定不存在。即如此，還何必枉費諸多之義來辯說呢？ 答曰：如果以不能為六識所觀照為理由來否定法身的存在，這是不合道理的。為什麼呢？因為法身之境雖然無相，但可以假借種種方便，指喻它的境界，從而激發眾生修習正道。通過「因指見月」的方便設教，可以幫助瞭解法身妙境，譬如通過他心通，可以了見他人的出世聖心。 解釋曰：有三種方式可以成就他心通，其中包括二種方便法，一種正道。二種方便是指：一、因天耳。二、由天眼。所謂因天耳，是說通過聞聽聲音而了知他人之心。所謂由天眼，是說依靠天眼，可以看見他人內心孔中有水。如果水呈黑色，則知其沒有智慧。如果水呈黃色，則知其心貪著。如果水呈紅色，則知其心瞋怒。如果水呈清白色，則知其心善良。如果水呈縹白色，則知其心非善非惡。通過天耳、天眼二種方便，可以比知他人之心。 其次，所謂正道。如果要獲得他心通，必須首先於自心中觀理並如理身行。不是用現在心觀現世心相，因為自心之體流轉三世，不可能以觀一時之心而了知自心全體。以現在心可以觀過去世的心相。為什麼呢？因為可以根據現在心相去推知過去之心相，這樣不斷推知，次第深入。初入觀時，妄念很多，但通過漸漸修習之功，可以不斷克除妄念，以至最後斷除一切妄念，使妄念不生，達到自在的境界。然後再以觀自心的方法去觀照他人之心。初入觀時，須起願心，以達到自己的目的。 首先，必須假想觀照他人具足完身，然後逐漸遣除其皮、肉、骨三相，這樣由外向內，次第深入，最後唯觀其心相，並隨其心相利鈍遠行等之不同，自能了徹他心。他心所見，皆能一一了知。如他人出世聖心，雖然非眼、耳、鼻、舌、身、意等六根所識之境界，但亦可以通過此他心通而了知。如來法身界也是如此，其雖非六識所能見，但通過修習上述二方便與正道之法，也可以徹見。所以法身境界是存在的，不能謂之空無。 原典 外曰：於法身中何用立此相（註釋：「相」，磧砂本作「想」。）等諸義？如汝所立法身，應決定是無（註釋：此指無相。），不可執故。若物非六識所得，決定是無（註釋：此指不存在。），如兔角。兔角者，非六識所得，定是無故。法身亦爾，是故法身決定是無，何用諸義？ 答曰：汝言非六識所見，故法身無者，是義不然。何以故？以由方便（註釋：指使用契於一切眾生之機的方法。法身涅槃實境雖是言語道斷，行思路絕，無可求，但為了幫助眾生了解，增強修行信心，佛教運用種種方便巧說，應機設法，以「因指見月」的方式，啟發眾生開悟正道。）能證涅槃，故想稱正行，是名方便。由此方便，是故法身可知可見，譬如由他心通（註釋：五神通之一，指能了知一切他人之心。）故，則能得見出世聖心。 釋曰：他心通者，有三種因緣（註釋：指修習正道和天耳、天眼二種方便。）所得：兩是方便，一是正道。方便二者：一因天耳（註釋：為色界諸天人所有之耳根，能聞六道眾生之語言及遠近粗細一切音聲。）。二由天眼（註釋：五眼之一，以色界四大所造清淨之眼根，能知粗細遠近一切諸色以及眾生未來生死之相。）。因天耳故，聞覺觀聲，由此聲故，得知他心。依天眼能見他肉（註釋：「肉」，磧砂、金陵二本均作「內」。）心孔中有水，水相若黑則知痴（註釋：指沒有智慧。），生黃則知貪，赤則知瞋，清白則知善，見縹色時知是無記（註釋：指既不可記為善，也不可記為惡者。）。因於耳、目方便故，此知他心。 次正道者，若欲得他心通，須緣自心先修觀行（註釋：於自心中觀理而如理身行。）。不用現在心觀現世（註釋：三世中之現在世。）心，自體不得一時見（註釋：此句義謂：自心之體流轉三世而不滅，所以只觀現世之心，不能觀照心體之全。）故，以現在心能觀過去心。何以故？可追緣（註釋：根據心相之不斷向上推知。）故。從遠至近，次第向後。初則觀無量念，如是漸漸至一剎那（註釋：梵文Ksana,指時間的極少。此義是說，初入觀時，妄念很多，通過漸漸修習之功，可以不斷克除妄念，以至最後斷滅任何妄念。），乃至滅一剎那，於自心觀中而得自在（註釋：此句義謂：若能斷滅一切妄念，就能使自心達到自在的境界。）。然後取前人心，作自境界，以修觀行（註釋：此句義謂：以觀自心之方法觀照他人之心。）。 初入觀時，須作願心（註釋：此指眾生願證佛果之心。），起要期意。先須假想觀前人身身（註釋：「身」，磧砂本無。）相具足，如是遣極除皮、肉、骨三相都盡，唯餘心在。（註釋：此數句義謂：觀他人之心須由外至內，逐漸至深。先觀外相，再觀內心。）細細修習，緣前人心，隨其利鈍、遠利、奢促，自能徹見。如彼所緣，我皆能見種種諸心故。如他聖心，雖過六根（註釋：指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，此六根能緣外境而生六識。）境，亦能得見。如來法身亦復如是，雖非六識所見，由方便、正行（註釋：指上述二種方便，一種正道。）所以能見。故知是有，不得同無。 譯文 再則，還可以通過別的辯義來說法身境界是存在的。為什麼呢？如果說法身之境不存在，那麼修習各種正道也就變得沒有結果而落空。由於以修習正見為先，同時修習戒、定、慧三學，這樣的修習必定會證得一定果報，所以可以推知法身之境是存在的。如果你說法身之境不存在，修習各種正道的果報，只不過是斷滅了五陰、十二入等假法，這種立義是不對的。為什麼呢？因為這樣就否定了涅槃的存在。如果說五陰之法斷滅、不存在就是涅槃，那麼過到與未來二世五陰之現象並不存在，照此推理，則過去、未來二世就應是涅槃。而實際上，過去、未來二世雖現不具足五陰假相的存在，但其並非就是涅槃。所以不能以五陰滅盡作為涅槃。 又，如果執著五陰斷滅就是涅槃，那麼狂醉等人也應處涅槃之境。而狂醉等人根本就沒有涅槃境界，所以可知，所謂五陰斷盡之處並非涅槃。如果說這一世五陰之法斷滅不存在為涅槃，此義亦不對。為什麼呢？因為不存在就是不存在，如果說是這一世存在的，就不能說不存在，因存在與不存在是對立的，不可同時成立。如果一現象已經斷滅，則其已不存在。如果其現在存在，則說明其尚未斷滅，因為存在之有與不存在之虛無不能同時成立。 再則，依現世五陰之法而修習正道的過程中，也不能謂之涅槃。所謂正道有八種，其是為了對治五陰假合之法而有，由於現世五陰之法確實存在，所以此中不能名之為涅槃。為什麼這樣說呢？因為按照你上述講法，只有現世五陰不存在時才名為涅槃，又說依現世五陰而修習八正道時才能證得涅槃，而這是矛盾的。（因為既然現世五陰不存在為涅槃，又何必說依現世五陰存在而修習正道呢？）所以，如果執取現世五陰不存在為涅槃之義是不對的。如果說現世不存在煩惱、過失即是涅槃，這也不對。如果說修習八正道是因為有五陰之法還存在的話，那麼同時又說現世沒有煩惱，（實際上，煩惱由五陰而生，有五陰之法即生煩惱。）煩惱不生，而通過修習八正道去證見現世涅槃，這是說不通的。為什麼呢？因為你已經否認現世有煩惱的存在，那麼修習正道還有什麼用呢？修習正道的過程中，這些煩惱實際上並沒有除盡，你以為煩惱與修道性質相反，就誤推出修道時煩惱不存的錯謬結果。按你所說，則逆流修道，初修之時，本來煩惱很多，而你卻以為道與煩惱性質不同，不能並存，從而推出修道之時，煩惱則不存在的結論，並誤以此為涅槃。如果這樣的話，那麼可以說，未修正道之時，煩惱已經不在，已證得涅槃，那修習正道還有何用？所以，八正道能斷滅煩惱，證得涅槃之義，也就說不通了。通過上文辯義可以推知，煩惱斷滅之處，不能名之為涅槃。 如果說，佛經上曾說慾望滅即是涅槃，如《吉詳經》中偈雲： 滅心及離欲，無死墮微妙。 若人見此經，成佛得寂滅。 無法與此等，若證則無憂。 是真妙法寶，由是義吉詳。 如果說欲界等諸惑非現世不存在、斷滅已盡，由此三義，說名為達到寂滅涅槃，此義不對。為什麼呢？因為阿羅漢果的寂滅境界並非如此，佛經中曾說：什麼是阿羅漢果呢？三界之內的妄惑全部滅盡，才能謂證阿羅漢果。只是斷滅欲界妄惑，還不能證得阿羅漢之果。必須獲得出世果報的四陰（指無漏心心所法），以及證得五分法身，才能名為阿羅漢之果。由於斷滅三界妄惑，阿羅漢果才能證成，所以從此阿羅漢之果的角度，說斷三界之惑為因。涅槃也是如此，由於證得涅槃，才能斷滅一切妄惑，所以從此斷惑的角度，而說有涅槃之果。從上所諸義來看，說通過八正道就能證得涅槃之境，此義不對。 原典 複次，更有別義知法身不無。何以故？若法身無者，則諸正行皆應空失（註釋：此二句義謂：如果說法身不存在，那麼修正行能成道果也就落空，因為法身之果不存在的緣故。）。以正見為先行，攝戒、定、慧（註釋：佛教修習的三學。戒，指各種戒律。定，指禪定。慧，指般若智慧。）等善法故，所修正行不空無果。由此正行能得果故，故知法身非無。 若汝說法身定無，而正行能令至五陰、人等滅盡故，（註釋：此數句義謂：外道認為法身不存在，修習各種正行，只能斷滅五陰假合之法，這就是修行的果報。）當知正行不無果者，是義不然。何以故？涅槃不有故。若五陰等無是涅槃者，則去來二世（註釋：指三世中的過去、未來二世。）陰等並無，應是涅槃。而此二世陰等無處既非涅槃，故知不取陰無之處名為涅槃。 又若汝取此為涅槃者，狂醉等人應有涅槃。而其無（註釋：「無」，磧砂本作「等」。）者，故知陰等無處非涅槃也。又若汝言現世五陰無為涅槃者，是義不然。何以故？無是無故。若法現在，則非也無，更互相違故。若法已滅，則非現在，若現在則不滅，以有、無（註釋：此二句義謂：無（不存在）與現在是對立的，如果說現在的，就不可能是無，反之亦然。）不得並故。 複次，依現在陰修聖道時，不應得涅槃故。八聖道（註釋：即八正道，分別指：一正見。二正思惟。三正語。四正業。五正命。六正精進。七正念。八正定。）者，依現在五陰得成（註釋：此句義謂：八聖道正是為了對治五陰假合之法而有，如果五陰之法沒有，八聖道亦無從所依。），是時現世五陰實有未無，此中永無得涅槃義。云何如此？汝立計言，現世五陰無處名為涅槃，依現五陰修八聖道得於涅槃。是故汝執現世五陰無名涅槃者，是義不然。（註釋：此數句義謂：既然現世五陰不存在是涅槃，那又何必再依五陰存在而說修道證涅槃，這是矛盾的，所以說執現世五陰無為涅槃之義是謬。） 若汝言是時煩惱非現在故，無過失者，是亦不然。若汝言修八聖道時五陰現在者，則諸煩惱非是現世，是百煩惱不得生故，由八聖道得證、得見，是故現世得涅槃者，是義不然。何以故？煩惱先非現世故，修道則無用（註釋：此二句義謂：如果說現世沒有煩惱，則修習八聖道也就顯得多餘無用了。）。修聖道時，是諸煩惱未除滅（註釋：此二句義謂：在修習正道過程中，煩惱並未滅盡。）故，汝見非相應（註釋：此處指修道乃斷滅煩惱，故二者不相應承。但不相應承並不是說一方存在，則另一方就不存在，而是指二者不互助長而為相剋滅之義。所以不能說煩惱為正道所滅，就說在修道過程中煩惱不存在。）便言非現世。若隨逆流，初修行時，煩惱已不相應，此不相應，則非現世，此即是汝所計涅槃。若汝執此是涅槃者，聖道未起時已應滅惑（註釋：此句義謂：如果說煩惱與修道相對立、排斥、不相應承而說修道時煩惱不存在，並執此為涅槃境界的話，那麼可以推斷，未修道時煩惱已不存在。），已得涅槃故，後修聖道則無複用。是八聖道能滅諸惑及得涅槃者，是義不可。故知煩惱滅處不名涅槃。 若汝說由聖言說，欲等滅盡名為涅槃。如《吉詳經》偈說： 滅盡及離欲，無死墮微妙（註釋：喻指涅槃之境。）。 若人見此經，成佛得寂滅。 無法與此等，若證則無憂。 是真妙法寶，由是義吉詳。 若汝言欲（註釋：此指三界中之第一欲界之慾。）等諸惑非現世、非有、是盡，由此三義名滅諦者，是義不然。何以故？第四果（註釋：指聲聞乘的阿羅漢果。此句疑漏一「不」字，從文義上看，應是「第四果不同此義」。）同此義故。佛經中說：何者名阿羅漢果？以三界惑盡名羅漢果。但以欲等滅為果，此果（註釋：指斷滅欲界之果，此果乃是三界以內果報，故謂之不同於第三阿羅漢果。）實不如此。正以出世果報四陰、戒等五身（註釋：指小乘所說五分法身。一為戒，指如來身口意三業離一切過非之戒法身。二為定，如來之真心寂靜，離一切妄念，謂之定法身。三為慧，如來之真智圓明，謂之慧法身。四為解脫，如來之身心已解脫一切繫縛，謂之解脫法身。五為解脫知見，即指如來已實解脫，謂之解脫知見法身。）為羅漢果，但由此惑滅羅漢果得成，故於果（註釋：指阿羅漢之果。）中說此因（註釋：指惑滅之因。）名。涅槃亦爾，由涅槃故，諸惑得滅，是故因中說於果名。是故汝說由八聖道能得涅槃道不空者，是義不然。 譯文 再次，如果說欲界妄惑斷滅就是法身之境，那麼就會犯法身住時短促、法身是有為法相、法身非功用所得這三種錯誤，你立義不成立。如果以欲界妄惑斷滅來說法身，你所立義有三種過失。一、所謂法身住時短促。短促，是指一切法念念生滅，無停住之義，所以又謂之斷滅。由於一切法有斷滅之義，所以其無法暫住。你如何立此斷滅之義為法身呢？如果以此斷滅是法身之境，則與法身常住不滅的本義相違背。二、所謂有為法相的錯誤。如果說斷滅是法身之境，那就無異於說法身是有為法。如果說法身是有為法，就與法身本來具有的寂靜之德相違背。三、所謂法身非功用所得的錯誤。是說如果執持一切法不假修道之功就可以自然斷滅，那無異於說存在一個斷滅的自性，離修道之外獨立而有。而這是不可能的，斷滅只能是修道功用的一個結果而已。如果說斷滅不是通過修道之功而得，那麼法身也就可以不假修道而得成。如若這樣，那麼睡眠、狂醉等態之人也就可以證得涅槃。由上三種過失，所以說欲等惑滅是名法身的立義不能成立。 再則，如果說欲等斷滅是涅槃，則無異於說涅槃是有為法。因為斷滅具有動與苦二種性質。一切有為法皆為欲等妄惑所起，所以其恆動不住，併產生出生、老、病、死等現象，恆起痛苦。如佛所說：比丘、生、老、死等現象是有為之法，故知一切有為之法時常痛苦。這裡所謂死，即是斷滅，此斷滅即是有為法。若是有為法，故知以斷滅來說法身之境不是常住不動這法。既然說法身非常住不動，則此義與法身具足「常」德相違背，不能成立。為什麼呢？因為此立義把法身本來具有的寂靜、極樂之德與一切有為現象的散動，恆苦混淆不分，所以此義不對。
如果說一滅不生是涅槃，此義也不對。為什麼呢？因為這也無異於涅槃不離斷滅、是有為法、住時短促等，與上說各種過失沒有二致。所謂一滅不生之義，與生死有生有滅並無不同，照此推斷，則無異說涅槃有生有滅，而這是不對的。如果說一滅不生是涅槃，那麼修道以滅煩惱為事，其也應成涅槃，但此不對。為什麼呢？因為滅與生是對待而有的一對概念，有生就有滅，反之亦然，並不存在有滅無生的現象。（只有不生不滅方是涅槃境界）即使我假說存在一種不與生相待而有，一滅永無生起之「滅」，如果以此來名涅槃的話，仍然不能避免上文所破各種過失。 又，因為修道與煩惱也是相待而有，如果說修道不存在了，也意味著煩惱不再生起。如果說煩惱等一滅不生是涅槃境，也就同樣意味著修道的功用不存在了是涅槃境。 又，如果這樣的話，那就無異說涅槃非修道之可而可得。正因為說修道之功用不存在是涅槃境，從此也可推知，作為修道之道體也應是可以斷滅的，因為體不離用。這也就無異說涅槃有滅了。如果說煩惱不生是涅槃境，此義亦不對。為什麼呢？此義不免二種過失。如果說煩惱不生，即是斷滅之義，那這就與上文所破斥的五種斷滅為涅槃的謬見無二。所謂的不生之義，是指煩惱在修道前不生，或是在修道後不生？如果說煩惱在修道前不生，則即是說未修道時，已證得涅槃，那麼修道又有何用？如果說在修道之後不生，則即是說煩惱未來不生，這樣的話，那就意味著涅槃並不具有橫三世而不生不滅之義。 再則，所謂無生，究竟指何義？是說有煩惱妄惑名無生，還是以沒有煩惱妄惑為無生？如果說有煩惱的存在，則無無生之義。為什麼呢？因為有與無是相對立的，不能同時說有與無並存。如當一人行走之時，不能謂之停住，反之亦然。因為行與住二種現象是對立的，不能同時並存。所以可以推知，煩惱存在的時候，不能同時說其無生。如果說無煩惱時是無生義，此時既然沒有煩惱存在，那麼無生又針對何物而說呢？ 譬如人說石女之女不會生兒，石女本身就不存在，還談什麼生兒之義。 再則，所謂的煩惱無生，煩惱是指有自性的真實存在，還是非真實的存在？所謂真實的存在，並非指像地、水、火、風四大一樣只是有名無實，這樣假有，不是真有。就像空幻之花，兔子有角情況一樣，並不存在這些真實的事物，所以謂之非真有。如果說煩惱是非真實的假有，則其必由不同因緣假合而有，既如此，則不能謂其為某物所生或不從某物生，所以無生之義則不能成立。既然生與無生都不存在，那麼有為（生）與無為（不生）也就沒有什麼區別了。如果說煩惱是真實的存在，不是因緣假合而有，這就同一切邪見、外道所說一切現象都有自性，真實不虛謬見沒有區別了。如果說假有的存在是涅槃，只是假名無實，這便如同人說兔子有角，其角尖利一樣虛妄。如果這樣，即認涅槃為虛假，違背涅槃有「我」之德，也使修道殆成無用。 原典 複次，法身住時短促、有為法相、非功用得（註釋：此指法身非假修習之功而證得。），是三過失於汝義則壞。若汝所說欲等惑滅說名法身，汝所立義中則有三失：一是住時短促。短促者，諸法念念不住，是名滅盡。以滅盡故，不得暫住。汝云何立此滅盡義為法身耶？以短促時故，失法身常義（註釋：此二句義謂：法身本具常、樂、我、淨四德，如果說法身住時短促，有斷滅之義，此則與法身常住不滅相違背。）。二有為法相過失者。若此滅盡是法身，法身則是有為法相（註釋：此二句義謂：因為一切有生有滅之法都是有為法相，所以如果說法身有斷滅，就無異於說法身是有為法，而這與法身本靜之義又相違背。）。法身若是有為相者，無有是處。三有非功用過失者。此一切諸法依因緣滅，則是自性。（註釋：此數句義謂：如果說一切法不假借修道之功就可以自然斷滅，那麼無異於說斷滅自身是有自性的。因為這即是說斷滅依靠自身而斷，有一個斷滅自性的存在。而這是不可能的，斷滅不可能有獨立的自性，它只是修道之功的一個結果。）何以故？滅為本故。若滅非功用得，法身亦不因功用而得。既無功而得者，睡眠、狂醉等亦應皆得涅槃。以此三失故，汝義不成。 複次，若滅盡為涅槃者，則與有為諸法相應。以滅有同動、苦二法故。夫有為法皆為欲等惑火所然，故恆散動不住，則為生、老、死等所壞，是故恆苦。如佛說言：比丘、生、老、死等是有為法，故一切有為恆然恆苦。是死者，即是滅盡，此滅盡即有為。若是有為，故知汝立法身不得是常。既非常者，汝義寧立。何以故？則汝義計有靜為動，最樂為苦，是故不然。（註釋：此數句義謂：如果說以有為法來說名法身，那即是把法身本具的寂靜、極樂之德與一切有為現象的散動、恆苦混淆不分，這是不對的。） 若汝說從此一滅永無復生為涅槃者，是義不然。何以故？不離前諸過失故（註釋：此句義謂：如果說一滅不生是涅槃，那也無異於說涅槃有生有滅，是有為法，住時短促等，這與上說各種過失沒有二致。）。汝言永滅者，生與死滅不異故（註釋：此二句義謂：如果說一滅永不生，這與生死之義沒有區別。如果這樣的話，則無異說涅槃有生有滅，與生死之法無二。），是義不可。若汝說永滅為涅槃者，道亦應成涅槃。何以故？無有一滅永不復生，無有此法（註釋：此二句義謂：滅與生是一對待概念，有生就有滅，有滅就有生，二者對待而有，唯有無生無滅方是涅槃境界。）。我今隨汝意說我願有此滅（註釋：這裡是假設說有一種不與生相待而有，一滅永無生起之「滅」。），若有此滅，終不能離前諸失故。 又，道滅後，煩惱亦復不生（註釋：此二句義謂：修道以滅煩惱為事用，其與煩惱相待而有，如果說修道不存在了，也意味著煩惱不再生起。）。若謂永滅是涅槃者，是道用（註釋：修道之功用，因修道以滅煩惱為事用，二者相待而有。所以，如果說煩惱永滅是涅槃境，也就意味著道用滅盡是涅槃境。）滅應是涅槃。 又，若汝說，能滅（註釋：指上文之道用滅，因用以滅為事，故以「能」名。）為涅槃者，無別涅槃以為能滅，唯以道用，正為能滅，故知道體應能為滅。（註釋：此數句義謂：道用與道體不二的，沒有道體就沒有道用，如沒有刀體就無切割之用。所以，如果說道用能滅是為涅槃，也就是說道體可滅，而道體即是自性涅槃，若說道體能滅，則與涅槃常義相違，故此說不能成立。）若汝說煩惱不生為涅槃者，是義不然。何以故？不免二種失故。若煩惱不生，則與滅盡同體，如前死滅等五難過失（註釋：分別指上文所謂五陰等無是涅槃，煩惱滅處是涅槃，欲等滅盡名涅槃，一滅永無復生為涅槃，道用滅是涅槃等五種錯見。）故。是不生者，為在道前？為在道後？若在道前，未修道時，已應得之，修道無用。（註釋：此數句義謂：如果說煩惱在修道前已經不生，這就意味著修道無用。因為修道本以對治煩惱為根本，若煩惱不存，修道何用？）若在道後，則屬未來，過三世義，則不成立。（註釋：此句義謂：如果說修道之後煩惱不生，即是說煩惱未來不生，如若這樣，那麼所謂涅槃過去、現在、未來三世不變之義就不能成立。） 又，汝立無生，其義云何？為是有惑故無生？為是無惑故無生？若煩惱有，則無無生（註釋：此句義謂：煩惱與無生不能相待而有，一有則一亡。）。何以故？有、無二法不得一時同處故。譬如一人行時不住，住時不行。以二法相違，行、住不得俱故。故知煩惱在時，則不得立以無生故。若無煩惱立無生者，是時煩惱既無，約誰而辯無生（註釋：此數句義謂：煩惱與無生雖不能俱有，但從其意義上來看，二者又不可絕待而有。無生即指煩惱無生，如果煩惱不存在，無生之義又對何物而說呢？這是辯證的說法。）耶？譬如人說石女之女不能生見。 複次，汝立煩惱無生者，為是物有（註釋：指有自性的存在，即真有。）？為非物有？是（註釋：「是」，磧砂本無。）物有者，如四大（註釋：指地、水、火、風，此四者能造做一切色法，故謂之能造之四大。）等，有實法（註釋：「有實法」，疑「無有實法」之誤，因為在佛教看來，四大自身亦非實有，故其所造之一切色法也是無自性的假有，或雲假名無實。）有假名，此等是有物（註釋：指無自性的假有。）。非物有者，如空華、兔角等，了自無故，故言非物有。若言是有物者，則由四緣所成（註釋：此二句義謂：一切無自性的假有，都是因緣和合而成，就其和合而存，謂之有；就其假眾緣成，非自性有，故謂之假有。一切色法均是假有。）。四緣（註釋：分別指一、因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。二、次第緣，又稱等無間緣，謂心、心所之生起系由前念引生後念，念念相續，無有間隔。（三）所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而念心、心所產生結果時，心、心的之對象即稱為所緣緣。四、增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。）所成故，無生義則不立。以是義故，有為、無為則無差別。（註釋：此數句義謂：如果一切法是由四種因緣和合而成，就不能說其從某物所生或不從某物所生，所以無生義不能成立。既然生與無生都不存在，那有為（生）與無為（無生）也就沒有什麼區別了。）若汝說是物有，不為四緣成者，即同邪見外道所執自性、鄰虛、我、時、方等故。若非有物是涅槃者，但有名字，便如人說兔角尖利。若爾，即同前破，則修道無用。（註釋：此數句義謂：如果說假有（非有物）是涅槃，那無異於說涅槃和假有現象一樣，徒有其名，而無其實，就像人說兔子有角，其角尖利一樣，都是虛妄不實的。若如此，即認涅槃為虛假，違背涅槃有「我」之德，也使修道之義陷於無用。）
譯文 外道難曰：如果不以煩惱無生為涅槃境，那為什麼佛說煩惱無生滅盡是涅槃呢？ 答曰：為了證得涅槃而修道，能使煩惱未來不生，現在煩惱斷滅。從修道斷煩惱這一角度來說涅槃之果，才說涅槃之境煩惱無生滅盡。 外道難曰：為什麼要以煩惱無生之因來說涅槃果境，而不直接以涅槃自體境界來說名涅槃？ 答曰：因為涅槃境界極其微細難名，一切法中沒有能比涅槃之境更微細。所以，如果證得涅槃，開始慾望等惑都會斷滅而不再生起。只有假借煩惱無生這一概念，去勉強指喻涅槃極境，便於眾生了解，所以佛經中才作如此說法。 外道難曰：怎麼知道涅槃之境其微細呢？ 答曰：佛並不樂於說涅槃之境，此境唯有無分別聖智才能證契。佛觀照到涅槃之境極其微細，觀照眾生的根性、智慧還不足以了違涅槃極境。所以，佛願妙入寂靜，證入涅槃之境，而不樂說法。所以佛經中說：我寧可不說法，速證入涅槃。涅槃為無分別聖智所證契，如《摩健持經》上說：世尊，如果說涅槃之境存在，我現在有聰明慧智，為什麼不能證見？佛說，涅槃之境確實存在，你尚未修得無分別聖智，所以不能證見。因為涅槃之境極其微細，所以依見聞經教所生之智慧不能了達。因為涅槃之境真實不虛，所以依思惟道理所生之智慧不能了達。這種思惟所得之智慧，只能了達真、俗二諦之理，而不能契入行思路絕的涅槃妙境。因為涅槃之境極其深入，所以通過修習世間的各種禪定智慧不能了達。禪定所生之智慧只能證得淺近理境，不能通達甚深妙境。由於涅槃之境極其微細難狀，非世間言語所能說清，所以，假借無生這一概念，勉強指喻其勝妙之境。此境由無分別聖智所證得，所以謂之極微細難知。 外道難曰：如果說涅槃必須假借修道而成，未修道之人不能證得涅槃，所以涅槃不為二類人所共有。如此，則涅槃是無常。 答曰：如果說涅槃修道前不存在，修道之後才有，則可以說涅槃無常，但實際並非如此。所謂修道之前無有，並不是說涅槃在修道前不存在，而是指其尚為煩惱所覆，沒有彰現出來。如果你說未修道時不能證得涅槃，並據以否定涅槃的存在，這是不對的。為什麼呢？因為涅槃並不是通過修道才產生，而是通過修道才彰現出來，不是修道能生。所以，未修道時，不能說涅槃不存在，因而涅槃無生之義可以成立。因為涅槃永遠存在，沒有生存的邊限，所以謂之不滅。其中間亦無業障煩惱等苦，所以謂之無變異。以其具有無生、無變異、無滅三義，而說其常住，這同外道所說無因是常住之法不一樣的。正理應當是，有能以修道之因為常住之法，因為涅槃並不是通過修道才產生、存在。 外道所謂「鄰虛」這樣本來不存在的現象也不假借一定的原因根據而存在，故也謂之為常住，這是不對的。為什麼呢？因為涅槃之境離有、無二邊，不是以有、無等存在或不存在的現象就可以說明的。因其不假借修道之因而本來存在，所以謂之常住。如果說「鄰虛」是有，那麼它就不能無因自有，這樣的有也就不是常有。如果說涅槃沒有無生、變異、斷滅三義，因而是常住，「鄰虛」亦無此三義，所以也謂之常住，這是不對的。為什麼呢？因為外道所謂「鄰虛」之法，不能為無分別智所證得。相反，其為分別智所緣之妄境，所以說，「鄰虛」與無分別智所證得之涅槃不同，涅槃是常住，「鄰虛」則非常住。 再則，「鄰虛」本身存在的意義就不能成立。為什麼呢？因為無論是從地、水、火、風四大分開或緣合的角度說，「鄰虛」之義都不能成立。如果從分開角度說，因為四大元素本身就不可能分離，所以不能從這一角度來說「鄰虛」的存在。如果從四大緣合的角度說，因為由四大緣合之現象都有一定色相可知，而「鄰虛」沒有，所以也不能從四大緣合而說「鄰虛」的存在。涅槃之外，沒有任何一法是常住法。由於涅槃是真實的存在，其必須假借各種修道才能證得，所以說修道並非無用，假此而證涅槃。由於涅槃本來無生，所以謂之常住。其非世間色相所可擬喻，所以謂之非色。其境有清涼之義，故又謂之非非色。其境有清涼之義，故又謂之非非色。其由修習正道證得無分別智而契合，故謂之真有。其由修習出世之道，通過精進修行，證契佛果而得，故知其實有。如佛經中說：比丘，涅槃實有不虛，不生不起，不作無為，故知其實有常住。涅槃是如來轉依所得極境。這些就是所謂總攝之義，也可謂之相應。 原典 外曰：若不取無生（註釋：指煩惱不生。）為涅槃者，云何佛說無生滅盡為涅槃耶？ 答曰：道依涅槃，能使煩惱未來不生，現在者滅。因（註釋：指修道斷煩惱，使之不生，此為證涅槃之基，故謂之因。）中說果（註釋：指涅槃之境。）故，名涅槃為無生滅無。 外曰：何故果說因名（註釋：即煩惱無生之因來說涅槃之境。），而不直取果體自名？ 答曰：極微細故，一切法中無有能細涅槃之者，是故若得此法，一切欲等諸惑滅不更生故。假此麤名（註釋：指煩惱無生這一概念。），顯以細理（註釋：指涅槃極境。涅槃極境乃言語道斷，行思路絕，所以以無生的概念，也只是勉強指喻涅槃之境，至於其極妙之理，則非以無分別智才能證契，而無法表達出來。），理相可知，故此經中作此說也。 問曰：云何知此涅槃極微細耶？ 答曰：大仙（註釋：佛之別名。）不樂說法故，無分別聖智所知（註釋：此句義謂：涅槃之境唯有無分別智可以證契，而不可言說。）故，大師（註釋：亦佛之別名。）觀涅槃極微細故，觀眾生根性不相稱（註釋：此句義謂：眾生的根性智慧，還不能了達涅槃極境。）故，是故佛心迴向寂靜，入於涅槃，不欲說法。故經言：我寧不說法，疾人於涅槃故。無分別聖智所知者，如《摩健持經》說：世尊，若涅槃是有，我今自在聰明利智，云何不見？佛言：涅槃實有，汝今未得無分別聖智，故不得見。以微細故，非聞慧（註釋：三慧之一。指依見聞經教而生之智慧。）所得。以真實故，非思慧（註釋：三慧之一。指依思惟道理而生之智慧。）所得。思慧雙能通達真、俗諦故，不得周（註釋：「周」，磧砂本作「同」。）於妙理無思之界（註釋：即指涅槃極境，此境勝妙，非思慮所得，故以此名。）。以甚深故，非世間修慧（註釋：三慧之一。指通過修習禪定而生之智慧。）所得。修慧但得淺理，未能通達甚深之理。以此微細，非言語能說，故借麤名顯於妙理。由無分別聖智所見故，故言微細得成。 外曰：若涅槃是修道所得者，與未能修道之人不得相應。既不相應，是故不共（註釋：指修道之人則有涅槃，不修之人則無，此一有一無，故謂涅槃不為共有。）。若不共，則是無常。 答曰：若從此向前是無，向後是有者，可說無常（註釋：此數句義謂：如果說涅槃修道前不存在，修道之後才存在，則可以說涅槃是無常。），無此義故。前際無有，故說無生（註釋：此二句義謂：所謂涅槃修道前無有，並不是說其不存在，而是說其尚未彰現出來。）。若汝說未修道時不能得故，無無生（註釋：此指涅槃之境。）者，則義不然。何以故？非道所生故。此法必須因道得至，非道能生（註釋：此數句義謂：涅槃為眾生本性固有，並非通過修道而產生。涅槃只是假借修道而證得，並非通過修道而產生，這是兩層不同的意義。）。是故未修時，不得言無，是故無生義立。無後際故，是故無滅。中際無業、煩惱等，故無變異。以無生、異、滅等三失，故說常住，不同外道以無因故，一名常住（註釋：此句義謂：外道認為涅槃可以不假修習之因而證得，故謂之無因邪說。）也。正義者不取因（註釋：此指修道，修道因煩惱而有，若滅煩惱，證至涅槃，則修道亦滅，故謂無常。）為常住法，如涅槃不由因故有（註釋：此是指存在意義的有。因涅槃雖借修道之因而得，但並非修道而後有，其為本有。）。 汝謂鄰虛（註釋：又作極微、極細塵。物質（色法）分極至極小不可分之單位，稱極微。）等亦不由因故有，無如是義。何以故？涅槃離有離無，四謗（註釋：此指涅槃是有，涅槃是無，涅槃是有是無，涅槃非有非無四句義，此四句均有謗涅槃之義，故謂四諦。）不及，以不由因故得是常（註釋：此句義謂：涅槃本來是存在於眾生自性中的，並非修道之因而有，所以其是常。）。汝計鄰虛既有，有故不得無因（註釋：此處是說，一切現象假有，都是由一定因緣而成，所以不能謂之無因自有。），是有因即無常（註釋：此句義謂：因緣所生法，是無常法。）故。若汝說涅槃無三失（註釋：即上文所說生、異、滅三過失。）故常住，鄰虛等亦無三失故常住者，是義不然。何以故？汝證義相（註釋：指無分別智所證之境。）不成就故。涅槃常住，不與鄰虛同相、異相。鄰虛等有分別故，無有證義得成。涅槃是無分別故，涅槃常住，鄰虛等常住則不得立。 複次，鄰虛等亦不成就（註釋：此句義謂：鄰虛本身就是不存在的妄幻。），何以故？以獨（註釋：分開所說組成一切色法的地、水、火、風四大。）聚（註釋：指由四大聚合而成的有色之法。）不成故。獨者義不成，以四大不相離（註釋：此二句義謂：地、水、火、風四大分開來看，不能形成所謂鄰虛之物，因為四大本身就不能相互分離。）故。若聚者亦不成就，以相麤（註釋：此二句義謂：如果從四大緣合而成的有色現象來看，也不能說鄰虛存在，因為由四大所緣合之現象都有一定色相可知，與根本無色相可說的鄰虛毫不相關。）故，並非鄰虛塵故。若離涅槃，無有一切是常住故。以涅槃實有常住，依方便（註釋：指假修各種正道。）得解脫故，修道不空過故，故有涅槃。前際等無故，故知常住。過色等相故，故說非色。不離清涼等色相故，故說非非色。大功用無分別智所得故，故說真有。因出世大精進所成就道，佛所得故，故知實有。如經中說：比丘，是法實有，不生不起，不作無為。故知涅槃實常住，此法是如來轉依（註釋：此處義謂涅槃是如來轉依所得之境。）。是故名總攝竟，亦云相應。 佛性分別相 譯文 應當了知佛性分別之相。所謂分別，是指如來性之分別相。表明一切法如如清淨，這是佛性之通相，如般若波羅蜜等經典所說，即是這種通相。所謂一切法，即指由分別、依他、真實三自性所表現的一切現象。所謂如如，是說一切現象的本性，即同真如無二，真如也就是一切法的本性，這兩者間沒有差別。所謂清淨，可分為二種：一為因地中的真如本性，此性尚為煩惱所覆，未得無垢。而果地中之真如本性，則已斷滅一切煩惱覆蓋，而不再有垢穢纏縛。二為因地、果地真如本性皆是清淨，因地中之真如本性雖為煩惱所覆，並不為煩惱所染汙，所謂處染而常淨。到證得果地所顯之真如本性，已斷滅一切煩惱之障。故又謂之無垢清淨。上述這些，都是指佛性的通相，為顯此通相之義，佛才說般若波羅蜜等類經典。 如果從證得佛性的不同程度，可以把眾生分為三種：一為沒有證見佛性之人，此即名為凡夫。二為已能夠證見佛性之人，此即名為聖人。三為已徹底證得佛性究極之理的人，此即名為如來。 另外，根據眾生心行境界也可把其分為三種：一為心行顛倒。二為心行不顛倒。三為心行不顛倒、無散亂，且能廣行利生之事。所謂心行顛倒，是指一切凡夫。所謂無顛倒，是指一切有學聖人。所謂無顛倒、無散亂，是指證道後所得之法身境界。所謂廣行利生之事，是指已證法身諸佛，為了大悲攝化苦海眾生，變現應、化二身而行救度。 所謂一切凡夫的顛倒之義有三種，這即是所謂想倒、見倒、心倒三種煩惱，也可以比喻為皮煩惱、肉煩惱和心煩惱。 所謂無顛倒之義，是指無惑、無行二種顛倒，這即是指一切菩薩有學聖人所行之境界。所謂惑顛倒，是指違背真如實理而生起一切煩惱。所謂行顛倒，是指二乘人應修常、樂、我、淨之四德，去斷除無常、無樂、無我、無淨四種顛倒，而行大乘菩提之道。而今不修大乘之道，唯偏修小乘無常，是苦等道作為解脫的根本，故名之為行顛倒。此明是沒有小乘偏修之行，離此二倒，說大乘有學聖人。 所謂無顛倒無散亂，廣行利生之事，是說斷除一切有礙獲得禪定、解脫和一切智的迷障，已成就澄淨法身極境。由澄故，可以靜寂；由淨故，所以無垢。證得法身後，乃以大悲為懷，不斷攝化眾生，這就名為如來。上文根據證得佛性之淺深來分別不同眾生，這就叫做佛性分別之相。 原典 佛性論（註釋：「佛性論」，金陵本無。）辯（註釋：「辯」，磧砂本無。）相分第四中（註釋：「第四中」，磧砂本無。）分別品第六 複次，分別相義應知。分別者，是如來性，明一切法如如清淨，是其通相，如般若等經（註釋：指說般若波羅蜜之理，即智慧度脫之理的經典的總稱，其共有數十部之多。）中所說。一切法者，即三性法（註釋：指分別、依他、真實三自性現象。）。如如者，俗如（註釋：指一切現象的實理或本性，一切現象之本性，即同真如，反之亦然。所以說俗如即是真如，真如即是俗如，此二如無有差別。）即真如，真如即俗如，真俗二如無別異故。清淨者有二種：一者因中如如（註釋：指因地中的真如本性，此真如尚為煩惱所覆，故謂其未得無垢。），未得無垢。果地如如（註釋：指修習證得所顯之真如本性，此真如雖與因中真如體性不二，但已除滅煩惱覆蓋，故謂之不再有垢穢。），無復垢穢故。二者因（註釋：指因地佛性，此地佛性雖為煩惱所覆，但不為煩惱所染汙，故謂之無垢清淨。）果（註釋：指果地佛性，此地已斷滅一切妄惑所覆，故謂之無垢清淨。）俱淨。因中是無染清淨，至果無垢清淨故。如此等義，是佛性通相。為顯此義故，佛說般若波羅蜜等諸經。 是佛性中分別眾生自有三種：一者不證見佛性，名為凡夫。二者能證見佛性，名為聖人。三者證至此理究竟清淨，說名如來。 複次，約此佛性眾生事用（註釋：指眾生的運思境界。）有三：一者顛倒（註釋：指違礙實理。）為事。二者無顛倒為事。三者無顛倒、無散亂、有別法為正事（註釋：指佛以應、化二身救度迷情眾生之事。）。顛倒者，一切凡夫。無倒者，一切有學聖人。無倒散者，道後法身。有別法為正事者，是應化二身（註釋：法身、應身、化身之三身之二。應身，又名他受用身，指能使初地以上菩薩感見之，並受用法樂之佛身，此為平等性智所現。化身，又名變化身，指對於初地已前菩薩、二乘、凡夫及諸道眾生變化種種之身，使之感見者。），為度眾生，皆由大悲本願力故。 言顛倒者，一切凡夫有三倒，謂想、見、心（註釋：名為三顛倒。即：一、想倒，是指對於六塵之境而思想非理者。二、見倒，指於邪計推度事物之理，即名邪見。（三）心倒，以妄心邪識分別事物，此為諸顛倒之根本。）即皮、肉、心（註釋：分別比喻想、見、心三顛倒的不同程度。）等三煩惱故。 二無顛倒者，無惑（註釋：即不違真如之理。）、無行（註釋：無小乘人行法。）二種倒故，即一切菩薩有學聖人。惑倒者，違逆真如故，起一切煩惱，名為惑倒。行倒者，二乘人應修常等四德，翻四顛倒（註釋：此指二乘人之四顛倒。即：一、無常顛倒，指於涅槃之常而計無常。二、無樂顛倒，指於涅槃之樂而計無樂。三、無我顛倒，指於涅槃之我而計無我。四、無淨顛倒，指於涅槃之淨而計無淨。），行菩提道。而今不修，但修無常苦等解脫因，故名行倒。此明是無小乘偏修之行。離此兩倒故。說大乘有學聖人。 三無倒散有別法為正事者，是滅除禪定、解脫、一切智（註釋：佛智之名，指能平等觀照了通一切法之智慧。）等三障故，法界澄淨。澄故靜寂，淨故無垢。不捨正事，大悲本願恆化眾生，名為如來。故約此性分別眾生，是名分別相。
佛性階位相 譯文 再則，應當了知階位之相。所謂階位之義，是指在各種不同的修道方法中，如果分別概括起來，要證得真如理境，不外乎六種，其分別為一、自性。二、因。三、果。四、事。五、總攝。六、分別。為了表明真如自體，所以先說一切眾生之自性，依靠這一自性，才能生起對於佛法的信仰、樂持、實行和證果的四種殊勝善因。並由此勝因證常、樂、我、淨的涅槃之果。由於自性即佛性，所以能使眾生對於一切有生有滅的世間萬象產生厭惡之心，而嚮往追求涅槃境界。正是由於一切眾生內在的自性，才使他們能夠遠離慾念並獲得離欲的修證方法，而這就名之為總攝。根據證得佛性的不同程度，可以把眾生分別為三種。佛所說的八萬四千種修行方法可以為上說六義所概括。 而在三位不同程度的眾生中又有所不同。所謂三位：一指不淨位，是說凡夫眾生的境界。二指淨位，是說菩薩境界。三指最清淨位，是指佛的境界。所以《無上依經》中說：阿難，如來法性境界為無量無邊的煩惱所覆蓋，從而流轉於六道輪迴之中，受生滅之際苦，無有窮盡，這就是眾生界。阿難，如果眾生能夠對此境界起厭離之心，斷除對色、聲、香、味、觸、法等六種妄境的執取，修習各種成道的方法，修習菩提大道，這就是菩薩的境界。阿難，如果眾生已能夠出離一切煩惱，斷除一切痛苦，洗淨垢穢，達到究極清淨澄潔的妙境，為一切眾生所向往的微妙勝地，能成就一切智，實現無礙自在，難以形容的境界，得法王大自在力，這就是如來。 原典 佛性論（註釋：「佛性論」，金陵本無。）辯（註釋：「辯」，磧砂本無。）相分第四中（註釋：「第四中」，磧砂本無。）階位品第七 複次，階位相義應知。階位義者，於種種法門中，若有分別廣說，無流法界（註釋：沒有流滅的真如本性境界。）不出六種：一自性。二因。三果。四事。五總攝。六分別。為顯無流界自體故先說自性，依止此性，故起信樂（註釋：指信仰、樂受大乘佛法。）等四種勝因（註釋：指殊勝之善因。）。由此因故，得常住等四德（註釋：指常、樂、我、淨四德。）之果。由佛性故，起厭惡生死，樂求涅槃事用得成。由此自性故，得離欲、得離欲因（註釋：指了脫慾念的方法。），名為總攝。約佛性故，故得分別三種眾生。如來所說八萬四千法門（註釋：指佛所說各種修行方法共有八萬四千種之多。）為六種所攝。 次第在三位中。三位者：一不淨位，謂眾生界。二者淨位，謂菩薩地。三者最清淨位，即是佛地。故《無上依經》說：阿難，是如來法界無量無邊諸煩惱殼之所隱蔽，隨生死流，漂沒六道（註釋：即指眾生輪迴之天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄諸道。），無始輪轉，我說名眾生界。阿難，是眾生界於生死苦而起厭離，除六塵欲（註釋：指對色、聲、香、味、觸、法等六境之執著。），依八萬四千法門諸波羅蜜（註釋：梵文Paramita，到彼岸之義，用以表名菩薩之大行。）所攝，修菩提道，我說名菩薩。阿難，是眾生界已得出離諸煩惱殼，過一切苦，洗除垢穢，究竟法（註釋：「法」，磧砂、金陵二本均作「湛」。）然，清淨澄潔，為諸眾生之所願見微妙上地，一切智地，一切無礙入此中住，至無比能見，得法王（註釋：佛於法自在，故名法王。）大自在力，我說名如來。 佛性遍滿相 譯文 再則，應當了知佛性遍滿相。所謂遍滿，是指佛性遍及於凡夫、聖人和如來三位之中。儘管凡夫以顛倒為事，聖人無顛倒之心，如來究竟清淨，此三位眾生有證理程度之差別，但三位眾生的本性都同是佛性遍滿，沒有差別，就好像用土、銀、金等不同材料所成的容器一樣，材料雖然不同，但其中都充滿了虛空，這一點是沒有差別的。佛性遍滿於凡夫、聖人及如來不同境界的眾生心中也是如此。所以，就不同眾生都有佛性來說，佛性具有遍滿之相。如《無上依經》中說：阿難，如來之性平等遍滿於一切眾生，沒有任何障礙，一切眾生本性都是寂靜澄潔的。猶如虛空遍滿一切處，一切色種不能覆，無所阻塞。又如由土、銀、金等不同材料所成的容器之中，都平等充滿虛空一樣，沒有差別，這就叫做遍滿。 原典 佛性論（註釋：「佛性論」，金陵本無。）辯（註釋：「辯」，磧砂本無。）相分第四中（註釋：「第四中」，磧砂本無。）遍滿品第八 複次，遍滿相應知。遍滿者，凡夫、聖人及諸如來無分別性（註釋：即指佛性。）次第三位中：一顛倒虛妄（註釋：指凡夫位，以顛倒為事，故名。）。二無倒聖道（註釋：指有學聖人位。）。三四德究竟清淨（註釋：指如來位，已證涅槃常、樂、我、淨四德圓滿，故名。）。此三處平等通達相，並隨道理遍滿故。譬如土、銀、金等器中，虛空遍滿，平等無差別。如來法界遍滿三位中，亦復如是。是故從位次第，說此遍滿。如《無上依經》說：阿難，是如來界於三位中一切處等，悉無罣礙，本來寂靜。譬如虛空，一切色種不能覆，不能塞。若土、銀、金器，虛空處等（註釋：指容器的材料雖然不同，但其內充滿之虛空卻同等無別。），釋無罣礙，是名遍滿。