佛性論 題解
題解
《佛性論》四卷，原無作者，自《開元釋教錄》始題為世親所造。為陳真諦三藏所譯，無別譯本。由於《佛性論》宗教在講佛性實相，與法相唯識之義不甚相契，且譯文有許多可疑之處，所以後來唯識學者並不太重視此論。在中土有關此論的註疏與闡釋之作亦很少，遍查各藏，唯存賢洲所記〈佛性論節義〉一文。 《佛性論》破顯兩存，以破顯正，既節節破斥外道，小乘及大乘空宗之執，又廣攝法相唯識、般若空宗與如來藏之義，取精用宏地融鑄佛性實相，表現了論者不偏局於一宗的學識與心量。此論宗依《涅槃》、《勝鬘》等如來藏經，不僅以如來藏來說佛性之禮，更提出一切染淨諸法「皆以如為本」的思想（註釋：見《佛性論》卷一），這顯然與唯識學主張阿賴耶識為一切法的依持不同，所以近世有學者，如印順法師，疑此論非世親所造。儘管此論不像《攝大乘論》、《唯識三十論頌》等論那樣，為後世廣為引述，發揮，但從學理上說，其也成為中國佛學發展史不可或缺的一環，這至少可表現為以下二點： （一）折衷調和了魏晉南北朝中國佛學史上的「佛性當現」之爭，即佛性是本有還是始有的歧義。《佛性論》從「應得」和「至得」兩方面來說，如來性為一切眾生所共有，只是其處修道前的因位之時，尚為煩惱無明所障蔽，故不得現，並非本來沒有，因而謂之「應得」。而假借修習證道之後，則佛性始能彰現，謂為「至得」。所謂「至得」，非指佛性通過修道而生，而是通過修道而生，《佛性論》卷三中雲：「此法必須因道而至，非道能生，是故未修時不得言無。」（註釋：見《佛性論》卷二）所以佛性既是本有，又須修習而始得。 （二）直接提示了對中國佛學的深遠影響的《大乘起信論》。《起信論》的是非真偽問題歷來就有異議，但其題為真諦所譯，至少暗示其與真諦思想間，存在某些學理上的關聯性。細觀《起信論》與《佛性論》二論旨趣，不難發現二者的相似性，甚至可以說，《起信論》的許多思想是《佛性論》的深化。如二論皆以如來藏或真如為本，而又結合唯識之義來講佛性實相與生滅現象的關係。《佛性論》調和了南北朝以來的「佛性當現」之爭，而《起信論》不僅更進一層，以「本覺」與「始覺」不二這一對特殊概念予以折衷，而且還對南北朝以來的佛性與心識關係問題作了理論上的圓融。更為明顯的是，《佛性論》從「體」與「相」兩個方面來講佛性實相，而《起信論》則更以「體」、「相」、「用」三大來講真如的無上妙義。從這些角度來看，我們不妨認為《佛性論》對於中國化佛學的形成與發展，起到了推波助瀾的作用。 《佛性論》的作著世親（Ｖasubandhu），亦有譯為大親，是印度佛學史上才華傑出而又著述豐富的人物。他與其兄無著一起為印度佛學開創了一個新的紀元，創造了大乘唯識學的理論。關於世親生活的年代，近人多有研究，但仍異說紛紜，疑議叢生，如日本渡邊海旭在〈陳那及其出現的年代〉一文中，以為世親是公元五世紀人，約出生於公元四二○年，卒於五○○年。宇井伯壽在《印度哲學史》中，則以世親為四世紀人，約生於公元三二○年，卒於四○○年。其彼此相差，竟至一個世紀。我國印順法師曾在其《印度佛教》中，提出近於宇井之說法，而後來又專著〈世親的年代〉一文，折衷諸說，認為世親應生活在公元三六○年至四四○年之間。西方學者對此問題亦多有考訂，說法不一，我們姑且假定他為五世紀左右的人。 世親的歷史，在中國古典文獻中，有真諦譯的《婆藪般豆師傳》，與玄奘大師《大唐西域記》中有關世親的片段事蹟。據這些材料來看，世親一生可大致分為二個時期。第一個時期為歸宗有部時期，第二個時期為大乘時期。 據《大唐西域記》所說，世親為西北印度之犍陀羅（Gandhara）國人，生於佛滅後九百至一千年間。其初於「說一切有部」出家受業，則於聽慧穎悟，博聞強識，不久便通達有部的全部法義，成為一個典型的有部學人。但他並不以此自滿，旋又深研經部法義，作為取捨抉擇的宗本。後為了學習婆沙法義，又到西北印度的迦溼彌羅，師從悟入（Skandhila）論師，研討婆沙三藏，歷數年始去。世親回到犍陀羅後，廣採眾義而著《阿毗達磨俱舍論》一書，並時而會通經量部思想來批評有部，致使有部學者怒而反駁。有部學者眾賢（Samghabhadra）論師，為了維護有部正統思想，破斥《俱舍論》，歷十二年寫成一部八十萬言的《俱舍雹論》，對世親詳加批評。後來眾賢亦深有所悟，自知理有不足而悔。世親未再著論駁斥眾賢，同時將其《俱舍雹論》改題為《順正理論》，使之流播於世。世親晚年，接受其兄無著化導，「感悟追悔」，舍小乘而歸宗於大乘。他研精覃思，對無著所開創的大乘唯識之學，進行了系統而又饒有深義的闡釋與弘揚，造大乘論，凡百餘部，被譽為「千部論師」。 世親大師並不偏局一學，他所著論釋，除唯識系外，亦旁及中觀等大乘空宗之系，《婆藪盤豆法師傳》中雲：「天親方造大乘論，解釋諸大乘經。《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等諸大乘經論，悉是法師所造。又造《唯識論》，釋《攝大乘》、《三寶性》、《甘露門》等諸大乘論。凡是法師所造，文義精妙，有見聞者靡不信求。」世親所造諸論中，以其晚年所著《唯識三十論》一書最為精熟，成為印度唯識思想史上最膾灸人口的一部論典。此論雖僅有短短三十個偈頌，但它所含攝的法義，卻是「約千訓於一字，含萬教於一言」。故而此論成為當時及後世許多唯識學者群起為之註釋的一部論典。各家注說，各引一端，形成眾多唯識學流派。後世研究唯識學的學者，也多以此論為宗本。 世親之學上承彌勒、無著之唯識諸義，並使之更臻系統。玄奘大師所譯《攝大乘論》捲上，論及賴耶緣起的起源，遠自小乘經典為發端，而後導致部派佛化地部與經量部等唯識思想的萌芽。無著至此，才舉經證，成立阿賴耶識說。從賴耶緣起史上看，無著為此說真正的創導者。然真正成立阿賴識思想體系，並集其大成者，則為世親。無著在《瑜伽師地論·本地分》的「五識身相應地」與「意地」裡，雖然講唯識思想，但尚未說明阿賴耶為何物，到了《攝大乘論》中，無著才以經證與理證來分別說明阿賴耶識成立的理由。儘管他舉出阿賴耶識的名義，其三相、薰習義及其與種子和前七識的關係，但這些在世親的《唯識三十論》中，不出初能變的三相門與三性分別門，二能變的心所相應門與三性分別門。至於對整個唯識思想的體系問題，無著尚未論及，而這卻是在世親唯識學思想中才得以完成的。 世親造論的方法往往是破立雙融，他一方面破斥各種外道、小乘及大乘非了義說，同時又正面建設自己的學說。在世親著作中，破斥外道的主要論典，計有《唯識二十論》、《佛性論》、《涅槃論》以及《俱舍論》的〈破我品〉等。如《唯識二十論》中，駁斥了僧學派與吠世師的思相謬說。《佛性論》也對小乘之分別部、毗曇薩婆多部的佛性思想、外道靳世師學派以及僧佉學派的一切法皆有自性的偏執，乃至大乘空宗真、俗二諦的學說一一加以批判。不過，世親在對各學派批判的同時，並不一概加以刊落，而是在各學派間相互抑揚，相互會通。如其《佛性論》中批判外道執有的過程中，就廣引《中論》等中觀空宗學說，提出一切法無自性。在講佛性體相時，又泛攝《涅槃》、《勝鬘》等如來藏系經典之義，加以詮說。世親正是在各大思想匯合交流的激盪中，推一本以貫萬殊，揚榷百家而孕育出偉大的思想。 真諦，梵名波羅末陀（Ｐaramartha）,又名親依，梵名拘那羅陀（Gunarata），西天竺優禪尼國人。其少遊諸國，歷事眾師，「群藏广部，罔不措懷，藝術異能，偏素諳練。雖遵融佛理而以通道知名」（註釋：《續高僧傳·拘那羅陀傳》卷第一，（唐））道宣撰。）。可見真諦是一位對印度各派哲學都十分熟悉，而又倚重佛教的學者。 真諦以弘道為懷，曾泛海南遊，止於扶南國（今東埔寨）。梁武帝大同年間（公元五三五——五四五年），派直後（官名）張汜送扶南國使者返國，訪求名德和大乘諸論、《雜華》等經。真諦即應邀來華，並攜帶經論梵本二百四十夾，於中大同元年（公元五四六年）八月到達南海（今廣州）。太清二年（公元五四八年）八月到建業（今南京），深受梁武帝禮遇，使住寶雲殿從事譯經。後逢侯景之亂，乃步入東行，於太清四年（公元五五○年）到富春（今浙江省富陽縣）。縣令陸元迎住私宅，為招集沙門寶瓊等二十餘人，共事譯經。是年十月始譯《十七地論》、《中論》等，不久因亂中止。太寶三年（公元五五二年），真諦應侯景之請回到建業，住於臺城。梁元帝即位後，遷住正觀寺，和願禪師等二十餘人，翻譯《金光明經》。從承聖三年到敬帝紹泰三年（公元五五四——五五七年），他又歷住豫章（今江西南昌）寶田寺，新吳（今江西奉新縣）美業寺，始興（今廣東曲江縣）建興寺，還到過南康（今江西贛縣西南）。陳武永定二年（公元五五八年），他又再還豫章，轉臨川（今江西撫州西），停於晉安（今福建省晉江縣）。這一時期，真諦雖飄遊各地，難以安定，但仍隨方譯經講習，不曾中止。文帝天嘉二年（公元五六一年），又從晉安到梁安郡（今廣東省惠陽一帶），住建造寺講《解節經》等。第二年九月，本擬泛海還國，因風轉變，於十二月飄至廣州。天嘉四年（公元五六三年），他應慧愷、歐陽顧等之請，譯講「大乘唯識論」（即《唯識二十論》）和《攝大乘論》等。天嘉五年又譯講《俱舍論》。後又重治《俱舍論》、《攝大乘論》，可見其對此二論之重視。光大二年（公元五六八年）六月，真諦有厭世之意，本欲往南海北山自盡，因弟子慧愷等力勸方免。同年八月，慧愷病卒，真諦為之大慟，惟恐《攝論》和《俱舍》無人弘傳，乃邀集道尼、智敫等十二人，誓弘二論，勿令斷絕。宣帝太建元年（公元五六九年）正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，編為部軸。僧宗為他作〈行狀〉，曹毗作〈別歷〉，智敫撰〈翻譯歷〉，惜皆不傳。 關於真諦譯述，據道宣《續高僧傳》中本傳記說，真諦來華二十三年，共譯出經、論、記、傳六十四部，合二百七十八卷。《歷代三寶紀》所載共四十八部，二百三十二卷。《開元錄》刊定其譯籍為三十八部，一百一十八卷。其間有如此大差別，除收錄標準不同，尚多許多誤訛脫漏的問題。記載多部多卷者，把真諦自己的義疏也包羅於中，而記載部卷少者，則往往只限於他的譯籍，據近代學者考訂，現存真諦譯述共有二十六部，八十七卷。 真諦譯述傳學的特點可簡要歸約為以下幾點： （一）以弘揚唯識學系的無著、世親之學為主。像《決定藏論》，即是《瑜伽師地論·抉擇分》的一部分，《三無性論》相當於《顯揚聖教論》的〈成無性品〉，《解節經》勘同《解深密經》的〈序〉和〈勝義諦相〉二品，《轉識論》相當於《唯識三十論》，《唯識論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》等一系列唯識學系的主要經論，他都已譯出。中土唯識學的規模應該說是由他開創的。在真諦所傳唯識學各經論中，他尤其推重《攝大乘論》，「自諦來東夏，雖廣出眾經，偏宗攝論」（註釋：《續高僧傳·拘那羅陀傳》卷第一，（唐））道宣撰。） 《攝大乘論》經他及其弟子的努力，遂遍及南北各地，並形成一批與地論師相併傳的「攝論師」。 （二）譯述廣泛。真諦雖學宗唯識，但他曾氾濫各家學說，以「通道知名」，所以亦能不拘一宗而廣納博採。如他介紹了關於早期印度佛教史《部執異論》，關於「翻外國語」的《雜事》（巳佚），屬於小乘正量部律的《律二十二明瞭論》，屬於印度數論派的《金七十論》等。此外，關於佛教邏輯的思想介紹，也散見於他的在關論藉之中，現存的有《如寶論反質難品》等。至於本書所說之《佛性論》，由於涉及到如來藏的思想，許多學人認為與真諦所傳學說釐然有別，故不予重視，並致懷疑。此種做法不免門戶之見，真諦雖宗唯識，卻也善於廣泛會通各種學說，故不可以此疑《佛性論》。 （三）譯講並進。真諦翻譯文字雖然有些艱澀，但他總是加進自己的解釋，這即所謂「行翻行講」。據《續高僧傳》卷第一中的〈拘那羅陀傳〉說他「討尋教旨，通覽所譯，則彼此相發，綺繢輔顯，故隨處翻傳，親流疏解」。可見他不僅是著名的翻譯家，而且是極淵博的義學大師。如《大乘唯識論》譯本一卷，其解釋本論之文就有兩卷。《俱舍論》偈一卷，論本二十二卷，其所作義疏則有五十三卷。《攝大乘論》論本三卷，釋論有十二卷，義收有八卷。這些「義疏」都表達了真諦自己的思想與見解。其他比較重要的譯文，也有類似的情況，如《律二十二明瞭論》，論本只有一卷，註記解釋則多達五卷。據《開元錄》真諦錄後記所載，屬真諦所撰的經論義疏，總計為十九部，一百三十四卷，其數量殆與其譯籍相等。但其大多早已亡佚，從殘存於某些釋論中的片斷來看，其義疏除了對佛教的名相概念進行詮解外，還對佛教內外的大小乘各派以及外道論師的思想，作了批判性的介紹。這為研究印度思想史和佛教史，提供了相當珍貴的史料。 真諦在華其間，雖處亂世，不遑寧處，但他不畏艱苦，隨方譯講，所出經論疏記，為同時譯譯師所不及、他不僅開創了中國唯識理論的先河，且其節儉知足的生活風節與朝夕不懈的弘教精神，也造就了一代刻苦篤實的學風，至今仍彌久愈芳。