敕修百丈清規 源流

源流

清規是約束僧團、管理寺院的條例。佛教最初流傳到中國的漢、魏、西晉時期，僧侶的數量不多，管理形式比較簡單，那時一般是直接以傳入中國的佛律的部分條文自我約束。但降至東晉十六國時期，以佛教大師釋道安為核心的僧團規模已經很大，如何管好這個僧團便成為一個問題。在這種情況下，道安便參照已有的戒律，結合僧團的實際，制定了《僧尼軌範》，或稱《安法師法集舊制三科》，主要內容有三個方面：一曰行香定座、上經上講之法：二曰常日六時行道、飲食、唱時法：三曰布薩、差使、悔過等法。

由於道安本人的崇高威信，也由於道安僧團師徒肅肅，自相尊敬，模範地遵守這僧尼軌範，為天下僧伽樹立了良好榜樣，所以道安制定的戒規影響很大，天下寺舍都把它看成佛法憲章，自覺地奉行遵守。因此，道安的《僧尼軌範》是中國佛教社會的第一部僧制，也就是第一部清規。它是後世佛教各僧團、各宗派各種形式的僧制或清規的濫觴。

道安《僧尼軌範》在中國佛教史上的深遠影響，不僅在於它開了中國僧團自行制定清規的先河，也不僅是它為後代的各種清規提供了可供借鑑的藍本，還在於它把佛律的原則與僧團實際相結合的做法，給後代巨大的啟發。誠然，戒律是佛的遺教，是僧侶學佛的根本，但戒律的條文是死的，社會的演變是活的。要以死板板的條文，硬生生地加在每一時代的每一個佛弟子的頭上，實在是一件困難的事，也是一件不合理的事。①道安制定僧尼軌範，以之指導僧尼的行事，既貫徹了佛律的基本精神，又解決了死板的佛律條文不盡切合僧團活動的實況的矛盾。這樣的靈活處理方法，遂為中國教團世代遵循。

在道安之後，無論是著名僧團領袖制定教規，如道安的弟子慧遠為其廬山僧團制定的《社寺節度》、《外寺僧節度》、《比丘尼節度》，東晉江南著名佛教領袖支道林為其僧團制定的《眾僧集議節度》，南朝梁僧光宅寺法雲奉詔制定的僧團清規，還是世俗帝王為其統治範圍內的僧團制定僧制，如北魏孝文帝制定和頒行的《僧制》四十七條，都仿效了道安把佛律原則與特定時地的實際情況相結合的做法。就這種制定教規、寺制的指導思想而言，道安的《僧尼軌範》也是後世一切教規、寺制的淵源。

當然，若是僅就禪林而言，最早的一部清規自然是唐代元和年間由江西新吳百丈山懷海大師制定的《禪門規式》，即世傳所謂《百丈清規》或《古清規》者。在禪宗的範圍裡，《勅修百丈清規》的源頭只能追溯到懷海的《百丈清規》，但在整個中國佛教史上，要談《勅修百丈清規》的淵源，卻不能不遠溯到道安的《僧尼軌範》。事實上懷海《百丈清規》受道安《僧尼軌範》的影響是顯而易見的。本來，惠能創立禪宗的根本一條，便是不立文字，教外別傳：直指人心，頓悟成佛。從這一特點出發，禪侶可以呵佛罵祖，可以推倒一切戒律和清規，擺脫一切外在的束縛。

而懷海實行教規改革，卻要禪僧放棄無拘無東、我行我素的修行方式，仍然回到規式所限定的框框裡，請益參學，打坐修禪。這種做法本身，就可看出受到道安整肅徒眾經驗的莫大影響，也是道安從實際出發靈活參照佛律制定僧團規制的辦法，在新時期新情況下的運用。更何況懷海舊規的不少方面，如行香、定座、講經、飲食、布薩、悔過等，與道安的軌範有著明顯的承績關係。所以，對於《勅修百丈清規》來說，懷海《古清規》是其近源，道安《僧尼軌範》是其遠源。遠源既已簡要介紹如上，下面就從近源開始試述百丈清規系統的流變。

懷海親自制定的《禪門規式》，即《古清規》，至遲到宋代就已散佚，其具體內容已經無從瞭解。但從宋初翰林學士楊億的<古清規序>一文，約略可以知道這部清規的某些要點，即：一、作為其立法依據的，並不是哪一部大乘或小乘的戒律，它不受大小乘戒律藩籬的侷限，而是博採大小乘戒律根據實際的需要，折中改造，設為規條。

二、清規效法古印度特別尊重道高臘長僧人的傳統，規定禪林中確立一位宗教修養高，道德高的僧人為長老，居於方丈，作為禪林領袖。其稱號就叫做長老，也可叫做化主、方丈、住持。

三、禪林不立佛殿，只設法堂，表明禪法得於佛祖的親自囑受，是最可尊重的。這一點體現了早期禪宗重視禪法的心證，不重唸經拜佛的表面形式的風貌。

四、所有的禪眾都住在僧堂。僧堂設長連床，和掛搭衣服用品的椸架。安排床位的原則是依據各人僧齡的長短，而不管年齡的少長和地位的高低。睡覺的姿勢一律採取斜枕床唇右脇而臥，即所謂帶刀睡。

五、用餐按照中國的實際，定為早晚二時進餐，並且實行集體用餐，生活平均的辦法。

這一點突破了佛律關於過中不食，即正午之後不得吃食的禁戒，體現了懷海不拘泥於教條，注重實際的大膽改革精神。

六、實行普請法，即自住持以下一律參加集體生產勞動的制度。這一點也突破了印度佛教輕視勞動，禁止僧人挖土掘地的陋規，為禪宗實行生產自給開闢了道路。

上述後三點還共同體現了在懷海的時代，禪宗比較樸素的、生活上實行平均互利主義原則，內部的等級鴻溝不太明顯的歷史風貌。如果把此時禪宗的狀況與同時或稍早中國佛教的其他宗派，以及印度的佛教狀況作一對比，這一特點可以看得更清楚。中國佛教其他宗派上層僧侶的生活狀況，可以唐中葉的淨覺與唐後期的懷信為例。淨覺是唐中宗韋皇后的弟弟，出身高貴，出家後生活豪華奢侈，外家公主要跪著給他獻衣，官僚上大夫要例退著為他掃地，生活享受方面完全可與列土封爵的封建領主相比②。懷信自稱出家之後住著高門邃宇、碧砌丹楹的宮殿般的華屋，出門坐軒乘，起居有僕竪、童稚供使喚，所以能避寒暑，擇甘辛，逍遙自在，為所欲為③。

印度佛教的生活狀況可以玄奘法師遊學天竺時摩揭陀國那爛陀寺的情形為例。這那爛陀寺建得規模廣大、壯麗輝煌，下轄一百多個社邑，每邑二百戶，為其耕作，每天供奉秔米、酥乳數百石。寺中僧人供給豐厚，但是等級森嚴，第一等的高僧每日供給瞻步羅果一百枚，檳榔子二十顆，豆蔻二十顆，龍腦香一兩，大人米一升，酥乳等按日取足，又撥給僕役供其驅使。其他等級逐級遞降④。像這樣的寺院，完全是貴族式的寺院，其僧團則是由貴族式的分處在各種封建等級階梯的僧人組成的特權團體。對比之下，懷海時期的禪宗顯然是沒有什麼特權，主要靠自力解決經濟來源的佛教團體。懷海舊規的有關規定，便是此時禪宗作為平民化佛教的歷史實況的反映。

七、此時禪宗在佛教修行方面是很正規很嚴格的，師道也是很尊嚴的。清規規定，徒眾可以隨時進方丈室向住持請教學問，不像後世那樣一月中只有幾次特定時間才可「入室請益」。朝參夕聚的制度也很嚴格，長老上堂升座講說或主持事務時，徒眾必須雁立、側耳聆聽：師徒之間往往通過反覆問答，探討義理，弘揚佛法。

八、其時禪林的辦事機構共設有十務，稱為寮舍。每務各設一位首領，管領眾人經辦本部門的事務。由此說明，禪林中設置執事分司各項事務的制度在懷海時期已經形成。根據本書第五章<住持>和第六章<兩序>的序言，這十務已經區分為兩序，只不過兩序的劃分還沒有像後世那樣僵硬，那樣界線分明，東、西序各職之間還可以互換。當然其時更未形成西序一黨、東序一黨，明爭暗闘、強弱相凌的局面。

九、清規包括有對犯過僧人處罰的條文。其處罰方式，視過犯輕重，大致分為兩種，一是由維那檢舉，抽下本位掛搭，除名，令其離院：二是用柱杖鞭打犯僧，集眾當場燒燬其衣缽道具，遣逐從偏門離院。這兩種刑罰都由禪林內部執行，與官府無關，反映出其時禪林尚享有比較完整的法律特權。

懷海《古清規》散佚後，北宋曾有宗頤禪師撰集的《禪苑清規》。此書又名《崇寧清規》。

根據慈覺大師宗頤的序言，「崇寧清規》是在《百丈清規》的基礎上加以增補修改而成的。

在編修過程中，編者曾「僉謀開士，遍摭諸方，凡有補於見聞，悉備陳於綱目」，也就是徵求了不少專家通人的意見，也採用了許多禪林實際行用制度的內容，因而其內容具有求全求備，比較繁博詳細的特點。這個特點，恰好是當時叢林蔓衍，寺務繁多的實際在清規中的反映。

繁複的《崇寧清規》，各禪林行用起來感到不太方便。時間長了，就有人出而加以刪節，編成適合寺院日常應用的簡章，稱為《叢林日用清規》。其特點是簡便易行，但不具備權威性，因而在各寺流傳過程中，各寺往往隨意加以增刪修改。至南宋鹹淳年間（公元一二六五——一二七四年），人們見到的各種手抄的《叢林日用清規》，已經是互有虧缺，內容很不一致。於是有一位稱為後湖比丘惟勉的，感到佛家的清規就像儒家的禮經一樣，意義十分重大，而「禮」可以從宜，因時損益，清規也應是這樣，基本精神不能違背懷海舊規的大節，具體條文卻可根據時代需要而調整。出於這種認識，他就出面來做重新修撰的工作，具體做法是先蒐集到各種《叢林日用清規》，加以比較對照，參其異，存其同，融進前輩宿德先後共相講究的紀錄，會編成一部新的統一清規，名為《叢林校定清規總要》，分為上下兩卷。

因為書成於鹹淳年間，俗稱《鹹淳清規》。

與《鹹淳清規》的編撰約略同時，又有大川和笑翁二禪師編的《日用軌則》盛行於江南。

大川名普濟，俗姓張，奉化（今屬浙江）人，以淵博聞名，南宋後期歷任普陀、嶽林、報恩、大慈、淨慈、靈隱等寺住持，卒於寶佑元年（公元一二五三年）正月，壽七十五歲，撰有《五燈會元》一書。笑翁名妙堪，俗姓毛，四明（今浙江寧波市）人。博學強記，出家後歷任靈隱、大慈、育王等寺，卒於淳佑八年（公元一二四八年），壽七十二歲，有詩文集及語錄行世。他們學識廣、名望高，又互相配合唱和，所以兩人合作編訂的《日用軌則》，很受歡迎，宋元之際江南的禪林大都採用這一軌則。南宋末祥興元年（ 公元一二七八年），禪師弌鹹遂根據友人所藏《日用軌則》抄本，補入一些高僧的實際經驗，編集成一本比較完備的新清規。

這部新清規共十卷，其中首章是祝聖禮儀，次章是如來降誕禮儀，顯示出它與其他清規不同的特點。這一特點的確立，曾經過激烈的爭論。有人以為禪林以僧為根本，僧以戒行為根本，所以僧人受戒的儀規應列為清規的首章：有人以為《古清規》特重師道，所以百丈祖師尊奉老師為長老，稱為住持，清規應以住持入院禮儀為首。但其時皇權對於佛教的控制比以往各朝嚴厲，佛教對於皇權的依賴也較往代為強。許多佛教上層人士清醒地認識到這一點，自覺地奉迎皇帝，爭取皇帝和官府對禪林的支持。弌鹹的老師夢真禪師也是一位善於審時度勢，他就主張清規應把為皇帝祝福、祈禱的「祝聖」放在首章，把教主如來降誕的有關儀規列為次章。弍鹹採納了其師的意見， 因而才形成上述的特點。這種體例基本上為後來的《勅修百丈清規》所沿襲。

弌鹹的新清規編成之後，末敢遽然刊刻流佈，而是經過了一個與前輩名家反覆商討，再拿到友人主持的寺院和自己主持的寺院試行，取得了好的效果，最後才刊行，取名為《禪林備用清規》，寓有備而不用之意。

我們在<題解>一文中已經說明，《勅修百丈清規》就是在上述三部清規的基礎上，加以折衷取捨、損益修訂編成的。從它的內容、結構及主旨所在，都可以看出其繼承前代清規的明顯痕跡。但自《勅修百丈清規》問世之後，其書遍行天下叢林，僧徒循規遵守，以致前此的歷代清規漸漸為人遺忘，而《勅修百丈清規》遂成後代一切禪林規約的唯一源頭。下面就對其書在明清以至近現代的影響和演變情況作一歷史考察。

先看明代的情況。在明代，《勅修百丈清規》仍像元代那樣，得到朝廷的全力支持，享有欽定的叢林統一清規的權威。如<題解>一文所述，明太祖、成祖、仁宗、英宗等皇帝都曾頒詔，嚴令諸山僧人奉行這一清規，不守清規者繩之以國法。所以有明一代，各禪林僧徒基本上能夠經常講習而遵循這部清規，也曾幾度重新刊行其書。

到了清代，一來由於時間久遠，二來由於朝廷也不像明代那樣推重，故爾《勅修百丈清規》的影響力有所削弱，後學僧徒沒有見過清規體例，以致罔知軌度、不諳戒律的情形漸漸多起來了。即使還在奉行《勅修百丈清規》的地方，也因輾轉傳抄之故，造成所據之本真偽雜糅，大失原意，而把該清規東之高閣的現象也不罕見。因而在道光年間，便有一位杭州真寂寺的住持源洪法師（名儀潤），出而補偏救弊，撰成《百丈叢林清規證義記》一書，後大行於時。

《百丈叢林清規證義記》（下稱《證義記》）共九卷，題為「唐洪州百丈山沙門懷海集編，清古杭真寂寺宓蒭儀潤證義，清越城戒珠寺住持妙永校閱」。似乎此書是對懷海《古清規》的詮釋發揮，其實只是對《勅修百丈清規》的增補、詮釋而已。從章節的安排來看，《證義記》九章的名稱和順序一如《勅修百丈清規》下稱《勅修清規》， 每章的小節則部分保持《勅修清規》之舊，部分在名稱、順序上作了調整，也有一些小節是新增加的。從內容來看，《證義記》正文的內容大多直接抄自《勅修清規》，例如<祝釐章第一>，在《勅修清規》中有一段小引曰：「人之所貴在明道，故自古聖君，崇吾西方聖人之教，不以世禮待吾徒，尊其道也。欽惟國朝優遇尤至，特鐲賦役，使安厥居，而期以悉力於道。」在《證義記》中，也把這段小引冠於章首，除了加上「述曰」兩字外，其餘一字不易，連《勅修清規》特指其本朝元朝的「國朝」兩字也照抄了下來。足見《證義記》的確是從《勅修清規》發展演變來的。

《證義記》的體制，是在一段清規正文之後，加上一段詮釋或解說，用「證義曰」標明。據源洪禪師自稱，他作證義的原則是「或隨文釋題，或即事顯理，或補其要義，或推廣衍說」，辦法靈活，容量很大。舉凡名詞的解釋，典故的註疏，義理的發揮，以及作者對某些事象的見解和議論，都可放到「證義」當中。而「證義」的文字雖然出自儀潤之手，其實很多是引述前代高僧大德的言論。所以這部分內容集中體現了自元代以來叢林清規的沿革損益集中，反映出叢林制度和禪僧生活隨時代演變的歷史軌跡。

此外，《證義記》的正文部分，也在《勅修清規》的基礎上增加了新的內容。以<報本章>為例，《勅修清規》僅有「佛降誕」、「佛成道涅槃」、二帝師涅槃」三節，《證義記》析為「釋迦佛降誕」、「佛成道」、「佛涅槃」、「藥師佛誕」、「彌陀佛誕」、「彌勒佛誕」、「準提聖誕」、「文殊聖誕」、「普賢聖誕」、「觀音聖誕」、「勢至聖誕」、「地藏聖誕」等十二節。這樣的變化，蘊含著豐富的歷史內容。從「彌陀佛誕」、「彌勒佛誕」的加入，可以看出當時禪林普遍奉行禪淨雙修的時代特點。從文殊、普賢、觀音、地藏王四菩薩聖誕的加入，則可看出當時中國佛教界對這四位菩薩信仰的盛行，以及伴隨著佛教四大名山的確立，尊奉這四位菩薩的禮儀在禪林宗教生活中地位的上升。至於這一章由三節衍至十二節，也反映出禪林禮儀由簡趨繁的歷史真實。

《證義記》正文對於《勅修清規》的條文也有某些改動、修訂。一般是把有關的禮儀和行事按清代的情況著文。例如<祝釐章>「聖節」一節，《勅修清規》載明聖節啟建金剛無量壽道場的行事，「啟建之先一日堂司備榜張於三門之右」，在《證義記》中，這一行事改為「啟建之先三日，客堂備紙……用黃紙書榜並聯額。」這樣的改動體現了禪林制度因時損益的精神。還有一種情況，就是某些名目古今不同，如舊時的頭首至清代改稱為首座或座元，舊時的監寺改稱為監院，僧堂改名禪堂，《證義記》都按新名稱著文。某些行事古有而清代已無，如點茶、拋香等，《證義記》便把這些條文刪去：也有古無而清代已有的行事或禁戒，如尊祖禮儀新增了智者大師忌、賢首法師忌、道宣律師忌、慧遠祖師忌、父母忌等節目：禁戒規條新增了不許吃煙的內容，對此《證義記》都如實反映，列為條文。這樣的改動既反映了《證義記》作者尊重客觀現實的態度，更反映出禪林生活跳出了狹隘的宗派圈子，用寬容的態度吸收了其他教派如天台宗、華嚴宗、律宗、淨土宗乃至儒家孝道的內容。當然，這也是釋、道、儒融合及佛教內部諸宗融合的歷史趨勢在禪林生活中的反映。

由於上述這些特點，《證義記》便於僧眾理解清規的要義，也便於僧眾執行清規的條文，很受歡迎，很快風行於全國各地叢林。

《證義記》成書於清道光二年（公元一八二二年），刊行於道光三年。自後叢林普遍採用的《百丈清規》，實即這部《證義記》。其書的雕版曾在咸豐年間毀於兵火，旋由一些僧人集資重刻。直至今日，《證義記》在叢林的巨大影響還處處可見。

不過，還是由於清規要不斷適應時代變化的緣故，民國以來叢林的制度與《證義記》

所載又有許多不同。表現在組織結構方面，是元、明、清時代的兩序執事制度演變為序職和列職制度。序職仍分東序和西序兩個系列，但突破了以往東序六知事、西序六頭首的均稱分配執事的傳統，通常東序有香燈、侍者、記錄、燒香、祖師五職；西序則有司水、參頭、知藏、藏生、書記、堂主、後堂、西堂、首座等職。但這些序職上，一般有清眾、湯藥、衣缽、知客、副寺、監院等職。這些職務分為四大類，分別在寺院的四大部門即所謂四大堂口——客堂、禪堂、庫房、衣缽寮——服務。

表現在行事方面，則晚近叢林中佛事活動特別頻繁，寺院經濟的經營也上升到重要的地位。此外的突出變化是晚近禪寺一般都設有唸佛堂，表明禪淨雙修普遍推行到各地叢林中。

諸如此類的變化，使得制定一些新的儀規成為必要；別外，由於各地各類寺院之間的差別很大，為照顧各寺特殊情況又推動許多大寺院編篡出自己的寺規。前者如《禪門日誦》、《佛教朝幕課棄》、《佛門必備課誦本》、《佛門常用儀式軌範》、《佛教儀式須知》、《唸誦儀規》等；後者如《靈嚴山寺唸誦儀規》（江蘇蘇州）、《高旻寺規約》（江蘇揚州）等便紛紛應運而生。這些新的通行各地儀規與只行用於一寺的寺規，固然有許多前所未有的細節，但在基本精神上仍與《勅修清規》及《證義記》一脈相通，甚至有部分內容直接抄自《勅修清規》

或《證義記》，它們相互之間的源流關係是很明顯的。

總的說來，《勅修清規》繼承了東晉道安法師為僧尼制定軌範的基本原則，又直接取法於唐代懷海《古清規》及其後宋元時期的幾部舊清規，根據元代的政教關係的形勢、三教融合和佛教內部諸宗融合的現狀，確定了禪林內部的組織結構、行政體例和禮儀規範，成為全面指導禪林生活的一部百科全書式的典制著作，意義重大，影響深遠。六百多年來，此書的規定始終是天下禪林共同信奉的行事規範。其間雖然也湧現了諸多新的禪林儀範類著作，以及某些具體寺院的規約，但其大旨都不違背《勅修百丈清規》，可以視作是《勅修百丈清規》的增訂、續作、新編或具體化。要了解古今叢林的制度和生活，離不開這部源遠流長的《勅修百丈清規》。

註釋：

①此為聖嚴法師語，見所著《戒律學綱要》第二章第五節。金陵刻經處印行，一九九一年。

②見《全唐文》卷三二七，王維<淨覺師塔銘>③懷信<釋門自鏡錄序>，見《大正藏》卷五十一·頁八O 二。

④見唐代慧立、彥驚所著《大慈恩寺三藏法師傳》卷三。