大乘大義章 2 第二章次重問法身並答
2第二章次重問法身並答
譯文
慧遠問道：法身實相，無去無來。這一點，在般若類經典中，記載有法上菩薩回答常悲的話，已經說得很明白。又，法身同於變化，就像鏡中影像之類一樣虛幻不實，正如有的經典比喻道：日宮、月宮雖然原地未動，在江河之中卻可以看到它們的光影。這種日月的光影，不就如同沒有實在體性的法身嗎?這兩條，我沒有什麼疑問。
現在要問的，是所謂法性生身，妙行所成。《毗摩羅詰經·善權品》說，所謂如來身，是佛法所化而成。您回答中的要點，似乎便是《毗摩羅詰經》所說的這個意思。但是，此經的<善權品>列舉了成佛的種種方法，這些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因，因必致果。請問：這些方法所導致之果，是否符合於實相?如果所致之果可以與實相符合，不會摻雜惑業的殘餘，便不應該受生。請談談法性生身受生的道理，以便能夠理解經書上的類似論述。
從凡夫之人，到聲聞人得羅漢果的最後邊身，都從煩惱而生，是結業所化之身。從得無生法忍菩薩舍肉身所得的法身，到一生補處大士坐菩提樹下悟道成佛，則從煩惱的殘餘習氣而生，是本習餘垢所化之身，自此以後，感得肉身的因緣都斷了，才不再受生。這就是說，凡是談生，都應該和無明聯繫起來說。關於證悟後的法性生身之生，是否也是這樣呢?如果也是這樣，請容許我提出疑問：得無生法忍菩薩舍煩惱所成肉身而受法性生身時，憑藉什麼而得生呢?如果說是由於愛習的殘氣而生，得無生法忍菩薩已經除盡煩惱，心無依附，連法中之愛都沒有了，那裡還有本習之愛的殘餘?就算還有這種本習之愛的殘餘，這種本習之愛的殘餘怎麼能發生作用，產生法性生身?所產生的這個法性生身，是實生的生，還是不生的生?如果說是不生之生，則不叫實生，不生自然不死，這種不生之生應該是生理無窮的永恆之生。如果說是實生之生，則從凡夫到羅漢的受生，豈不都和菩薩的受生一樣是清淨的。即使是法身菩薩，已住入實相，有各種妙法為善因，在受生之時，也必須憑靠餘垢才能化成法身。我說這些，不過是以此來說明受生之理罷了。
現在還不懂的是，輪迴已斷，「神識」所寄寓的形體，已不是原來的肉身。那麼，本習之愛的殘餘，沒有依託的形體，便不能發生作用。何以見得呢?因為煩惱殘氣，必定從結業後邊身（肉身）產生。這一點，請容我來證明。舍利弗曾受到教訓，常行禪定三昧之時，面對著豐富多彩、美妙誘人的形像和悅耳動聽的音樂，不用耳目，則感受似有若無。一用耳目，儘管音樂美色只是暫時為鼻眼等感官所接受，就會墮為凡夫，退墮佛道，失去七覺支等覺照的工夫。所以會造成這種情況，是因為習氣尚在，耳目有所接觸的緣故，由此可見，僅只是暫時忘失所對之境，外境對我們即不產生作用，更何況是棄絕肉身，沒有五根的法性生身呢?這便是煩惱殘氣依託肉體五根而產生的證明。假如法身菩薩的慈悲之身，可以由本習之愛的殘餘而化成，由「神識」而產生，不需要五根，那麼，連四大都沒有，又由什麼構成為法身菩薩的形體呢?難道現實的世間肉身，可以憑感應而化成嗎?如果不能，那就實在找不到任何理由可以說明了。即使把法性生身比作水月鏡花，水月鏡花的形象也是有來因的，因為有真的花和月，那麼，那個真的法性生身又是怎麼來的呢?
羅什答道：佛滅後五百年來，諸論師各自追隨所好的觀點，於是有了大乘小乘的區別。小乘之說，以佛菩薩所得的無漏功德，即三十七品及佛十力、四無所畏、十八不共法等為法身，又以經、律、論顯示佛理，也稱為法身。所以，天竺各國都說：雖然佛的生身不在了，法身還在。大乘之說，認為一切法（現象）的實相本來無生無滅，斷離語言文字，超越思維活動，不會產生煩惱也無所作為，其多無量，其廣無邊，如涅槃之相，這叫法身。當然，小乘所說的諸無漏功德和諸經法，也叫法身。為什麼小乘所說的法身也是法身呢?因為由這些無漏功德和經法，可以悟解實相的緣故。又，大乘理論中，沒有生身和法身的明確區分。為什麼呢?因為一切法相畢竟都是一相，即清淨相，何必認真區分呢?只是為了隨順一般人的理解，區分生身與法身，把菩薩得無生法忍捨去肉身（生身）以後所受之身，稱為法身。為什麼要有個法身的名稱呢?因為這種菩薩依據無生法忍力，已斷各種煩惱，卻不像聲聞、辟支佛那樣證入涅槃，又沒有成佛，在生身與佛之間，有個所受之身。於是，把所受的這個身稱為法性生身，也就是法身。
但是，小乘各論師對這個法身有各種不同的說法。
如《自在王經》說，佛告自在王菩薩，我在燃燈佛時，通達四自在，便在那時，已得佛道，後來入於涅槃，那就是我的末身。自在王菩薩問：如果那時已得涅槃，那麼，從那時以來，您作什麼呢?佛答道，自利、利他二者，自利已辦，只是為了教化眾生，淨佛國土，具足諸神通力威德的緣故，仍在世間。瞭解這種因緣，可知佛的肉身雖然不存在了，但常以化身度脫眾生。
有人說，事實不是這樣的。為什麼呢?如果那時佛已得涅槃實道，肉身不存在了，心意也沒有了，怎麼能在五道中現出化身，度脫眾生，淨佛國土呢?比如實在有幻師，然後能施行幻術，出現幻事，若沒有幻師，便不會有幻事。所以，佛在那時並沒有證入涅槃。菩薩也是這樣的。菩薩得無生法忍，雖然煩惱已經沒有了，應該還有殘餘的習氣，就像阿羅漢成道時，煩惱斷絕了，還有殘餘的習氣一樣。只是諸羅漢對眾生沒有大悲之心，所以雖然有殘餘的習氣，他們依然選擇證入涅槃，不再受生。菩薩不同，菩薩深入眾生之中，大悲之心徹於骨髓，立誓濟度眾生，雖已證悟實相，卻不肯進入涅槃，而是隨順應度眾生，在餘氣中受身，此身存亡自在，不隨煩惱而輪迴。直到坐道場成佛之時，餘氣才消失乾淨。當然，佛和菩薩還是有所不同的，不同就在於菩薩由殘氣而生，如果不是這樣，菩薩便和佛沒有區別了。
有的人說，得無生法忍菩薩有兩種：一種得五神通，另一種得六神通。得五神通的，也會形成煩惱，但不起作用，就像捕獲了可恨的盜賊，關在監獄之中，不會有什麼禍害。這種菩薩，由於無生法忍之力，能夠控制各種煩惱，永遠不會讓它們發生作用，只是以清淨之心，修行六波羅蜜功德。欲界的凡夫，既有欲界煩惱，還有色界、無色界的煩惱，不過，色界、無色界的煩惱不會表現出來，雖有這二界的煩惱，不能起作用。住五神通的菩薩，現化為種種身份，度脫眾生，為此而有意保留餘結（殘氣），以便繼續受生，要是沒有殘結，就不會再受生而會證入涅槃了。這就像把米借出去，有意留下谷種，以便再生一樣。當六波羅蜜漸漸具足，教化眾生、淨佛國土的任務完成之時，才坐道場捨去殘餘的煩惱結，然後成佛。具有六神通的菩薩，該做的事已經做了，自利的功德已足，和阿羅漢、辟支佛一樣，肉身已盡，更不受生。只因本願大悲之力的作用，不斷地以應化身出現，直到度脫眾生的任務完成，自然成佛。度脫眾生的任務完成，應化之身自然也就消失了。原先肉身之滅是實滅，為了吸引眾生，有了變化之身，吸引眾生結束，便連變化身也滅了。
又，有的三藏論師說，菩薩雖然已得六神通，諸漏並沒有全盡。當年釋迦佛行四無量心，生於色界之中，以至在末後身還生下羅睺羅。在尼連河洗浴，被大水漂走，不能抵抗大水的衝力。後來反對苦行，又有五位弟子嫌憎而離去。坐道場時，以十六心得阿那含，以十八心斷無色界的結，以三十四心破一切煩惱，得一切智，仍然具有凡人的飢渴、寒熱、老病、死等煩惱。可見，心得解脫，身體還受著種種苦難而不得自在，只不過具有一切智慧和大悲之心，超越常人而已。
原典
遠問曰：法身實相，無去無來。般若經中，法上菩薩答常悲①，已有成觀。又，法身同化，如鏡像之類，方等諸經②引喻言，日月宮殿③不移，而光影現於江河。此二條，是所不疑。
今所問者，謂法性生身，妙行所成。《毗摩羅詰經·善權品》雲，如來身者，法化所成④。來答之要，似同此說。此一章所說列法⑤，為是法性生身所因不?若是前因者，必由之以致果。問：致果之法，為與實相合不?若所因與實相合，不雜餘垢，則不應受生。請推受生之本，以求其例。
從凡夫人，至聲聞得無著果⑥最後邊身，皆從煩惱生，結業所化也。從得法忍菩薩⑦受清淨身，上至補處大士⑧坐樹王下取正覺者⑨，皆從煩惱殘氣生，本習餘垢之所化⑩也。自斯以後，生理都絕。夫生者，宜相與痴⑾言。若大義所明，為同此不?若同此，請問所疑：得忍菩薩，舍結業受法性生身時，以何理而得生耶?若由愛習之殘氣，得忍菩薩煩惱既除，著行亦斷，尚無法中之愛⑿，豈有本習之餘愛?設有此餘，云何得起，而云受身?為實生為生耶?不生為生乎?若以不生為生，則名實生，便當生理無窮⒀。若以生為生，則受生之類，皆類有道⒁。就令法身菩薩以實相為已住，妙法為善因，至於受生之際，必資除垢以成化。但當撫之，以論所有理耳。
今所未了者，謂止處已斷，所宅之形，非複本器。昔習之餘，無由得起。何以知其然?煩惱殘氣，要從結業後邊身生。請以效明之。向使問舍利弗⒂，常禪定三昧⒃，聲色交陳於前，耳目無用，則受淡泊而過。及其任用，暫過鼻眼之凡夫⒄，便損虛大業，失覺支⒅想。所以爾者，由止處未斷，耳目有所封故也。至於忘封，猶尚無用，而況絕五根者乎。此即煩惱殘氣，要由結業五根之效也。假使慈悲之性，化於受習之氣，發自神本，不待諸根，四大既絕，將何所構，而有斯形?陰陽之表，豈可感而成化乎?如其不可，則道窮數盡，理無所出。水、鏡之喻，有因而像，真法性生，復何由哉？
什答曰：後五百歲⒆來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。小乘那⒇者，以諸賢聖所得無漏功德，謂三十七品（21）、及佛十力（22）、四無所畏（23），十八不共（24）等，以為法身。又以三藏經（25）顯示此理，亦名法身。是故天竺（26）諸國皆雲，雖無佛生身，法身猶存。大乘部（27）者，謂一切法無生無滅，語言道斷，心行處滅，無漏無為，無量無邊，如涅槃相，是名法身。及諸無漏功德，並諸經法，亦名法身。所以者何?以此因緣，得實相故。又，大乘法中，無決定分別是生身是法身。所以者何?法相畢竟清淨故。而隨俗分別，菩薩得無生法忍，舍肉身，次受後身，名為法身。所以者何?體無生忍力，無諸煩惱，亦不取二乘證（28），又未成佛，於其中間，所受之身，名為法性生身。
然諸論師，於此法身，而生異論。
如《自在王經》（29）說，佛告自在王菩薩，我於燃燈佛（30）時，通達四自在（31），即於爾時，已得佛道，後人於涅槃，是吾末身也。自在菩薩言，若爾時得涅槃者，從是以來，復何所作?佛言，自利已辦，但為教化眾生，淨佛國土，具足諸神通力威德故。以此因緣，可知身分雖盡，常以化身，度脫眾生。
或言，是事不然。所以者何?若爾時得涅槃實道者，身分都盡，又無心意，云何能現化五道（32），度脫眾生，淨佛土耶?譬如，實有幻師，然後能幻事，若無幻師，則無幻事。是故，菩薩得無生法忍，雖無煩惱，應有餘習（33）。如阿羅漢成道時，諸漏雖盡，而有殘氣。但諸羅漢於諸眾生中，無大悲心，諸有餘習，更不受生。而菩薩於一切眾生深入，大悲徹於骨髓，及本願力（34），並證實際（35），隨應度眾生，於中受身，存亡自在，不隨煩惱。至坐道場（36），餘氣乃盡。若不爾者，佛與菩薩，不應有別。
或言，得無生法忍菩薩有二：一者，得五神通（37）；二者，具六神通。得五神通者，煩惱成就，但不現前。如人捕得怨賊，系之在獄，不能為患。如是諸菩薩，無生忍力故，制諸煩惱，永不復生，但以清淨心，修六波羅蜜（38）功德。如凡夫人，成就三界煩惱，上二界煩惱，不現在前，雖有煩惱，無所能為。住五神通，種種現化，度脫眾生，故留餘結，續復受生。若無殘結，則無復生。猶如責米，故留谷種（39）。漸漸具足六波羅蜜，教化眾生、淨佛國土，乃坐道場，舍煩惱結，然後成佛。具六神通者，所作已辦，自利已足，如阿羅漢、辟支佛（40），無復異也。此身盡已，更不受生，但以本願大悲力故，應化之身，相續不絕，度眾生已，自然成佛。所度既畢，自然而滅。先是實滅，以汲引眾生故，變化其身，今復示其都滅。
又，三藏論師（41）：菩薩雖得六神通，不盡諸漏。行四無量心（42），生色界中，乃至末後身，生羅睺羅（43）。於尼連禪河（44）浴，為大水所漂，力不能制，嫌憒五人，舍我而去（45）。坐道場時，以十六心（46），得阿那含（47）；以十八心（48），斷無色界結；以三十四心（49），破一切煩惱，得一切智（50），成佛已具受人法飢、渴、寒、熱、老、病、死等，雖心得解脫，身猶有礙。但以一切智慧大悲心為勝耳。
註釋
①常悲：菩薩名。梵文音譯薩陀波侖，意譯為常悲、常啼、普慈，能到眾香城聞說般若。例如鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經·法尚品》：「爾時，曇無竭菩薩摩訶薩語薩陀波侖菩薩言，善男子，諸佛無所從來，去亦無所至。何以故?諸法如不動相，諸法如即是佛。善男子，無生法無來無去，無生法即是佛。無滅法無來無去，無滅法即是佛。」這裡所說的曇無竭，為梵文的音譯，意譯為法上、法尚、法盛、法勇、法起、法來、法生，菩薩名，在眾香城中為王，常宣說般若波羅蜜。
②方等諸經：即大乘諸經，大乘佛理方正平等，所以稱為方等。
③日月宮殿：佛教稱太陽為日天子，月亮為月天子，所住為日宮殿、月宮殿。
④《毗摩羅詰經》為《大智度論》中所說的經名，三國吳支謙所譯名《維摩詰經》，鳩摩羅什重譯名《維摩詰所說經》，其實是同一本經。支謙譯此經〈善權品〉，羅什作〈方便品〉。〈方便品〉中說：「佛身者即法身也，從無量功德智慧生……從如是無量清淨法生如來身。」這裡的意思是說，如來法身為佛法所成。
⑤《維摩詰所說經·方便品》列舉成佛的方法和途徑有：戒、定、慧、解脫、解脫知見、慈、悲、喜、舍、佈施、持戒、忍辱柔和、勤行精進、禪定解脫三昧、多聞智慧諸波羅蜜。
⑥聲聞得無著果：聲聞乘中的最高果位為阿羅漢，舊譯為無著果，意為沒有貪著的果位。見《出三藏記集》卷一。聲聞，意思是聞佛陀說教而悟解之人，原指佛在世時的弟子。後來，大乘佛教立三乘之說，即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，稱聲聞乘、緣覺乘為小乘，菩薩乘為大乘。聲聞乘指那些只求個人解脫的修行者。
⑦得法忍菩薩：法忍，或稱無生法忍、無生忍、無生忍法。諸法無生（無滅），觀此無生之法，破生滅之煩惱，信忍安住於無生無滅之理而不動，稱為得法忍。七地以上菩薩為得法忍菩薩，見《仁王經》。《大智度論》卷十二：菩薩得無生法忍，舍肉身得法身，另外，請參考第一章注⒂。
⑧補處大士：前佛既滅以後，補其位而成佛的菩薩，稱為補處菩薩，或稱補處大士。即候補佛。在此為「一生補處大士」的簡稱，直譯為「最後之輪迴者」，謂經過此生，來生定可在世間成佛。
⑨坐樹王下取正覺者：樹王即樹中之王，此處指菩提樹。釋迦牟尼佛在菩提樹下盤腿靜坐，沉思默想七日七夜，終於得無上正等正覺而成佛。
⑩煩惱殘氣生，本習餘垢之所化：煩惱殘氣，又稱煩惱習，指已斷盡煩惱，但還有不隨智慧的身業、口業，似乎還是由煩惱所起。如從香器中取走香，香氣仍在。因為還是由煩惱所起，所以叫煩惱殘氣。因為實際上是原來煩惱的殘餘，所以說是本習餘垢之所化。參閱《大智度論》卷二、卷二十七。
⑾痴：即無明，按十二因緣理論，無明為造成生死的始因。所以說，談生，就應該牽涉到無明。
⑿法中之愛：愛有二種：一、欲愛，為凡夫的愛著；二、法愛，愛涅槃及菩薩未斷法執而愛樂善法。法愛又稱順道法愛、善法欲。《摩訶般若波羅蜜經·勸學品》：「舍利弗問須菩提：云何名菩薩生?須菩提答舍利弗言：生名法愛。舍利弗言：何等法愛？須菩提言：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，色是空受念著，受想行識是空受念著，舍利弗，是名菩薩摩訶薩順道法愛生。」
⒀若以不生為生，則名實生，便當生理無窮：這一句不好理解。因為前面把不生與實生相對而言，則這一句中不應又把不生名為實生。按照前後文義，「則名實生」應為「則不名實生」，意思是說，如果以不生作為生，那就不叫實生，不生自然不死，所以，這種不生之生，便是永恆無窮之生。
⒁有道：指法性生身菩薩。
⒂舍利弗：人名，釋迦牟尼佛十大弟子之一，號稱智慧第一。
⒃禪定三味：指集中精神，觀想特定對象而獲得佛教悟解或功德的思維修習活動。三昧，梵文的音譯，又譯為三摩地、三摩提，指的是專心默想，使心定於一境而不散亂的精神狀態，所以意譯為定。實際上，三昧即禪定。《大智度論》卷二十八：「一切禪定，亦名定，亦名三昧。」
⒄暫過鼻眼之凡夫：意思應是鼻眼攀緣外境，即墮凡夫。
⒅覺支：覺，覺悟、覺了；支，品類。通常說七覺支，即達到佛教覺悟的七種途徑，指的是：念覺支，於境明記不忘；擇法覺支，根據佛理觀察得失，辨別是非真偽善惡；精進覺支，努力修善，堅持不懈；喜覺支，因悟善法，於意適悅；輕安覺支，也稱猗覺支，因斷除煩惱，身心調暢；定覺支，心注一境，思悟佛法；舍覺支，捨棄一切分別，平等寂靜，心無偏頗。見《雜阿含經》卷二十六。
⒆後五百歲：原文為「後後五百歲」，其中一個「後」為衍字。後五百歲，應指佛滅後五百歲，《大智度論》卷四十四說：「佛知五百歲後，學者分別諸法相各異」，可見。
⒇小乘部：部，原義是「說」。小乘的乘，意思是乘載（如車、船）或道路。一世紀左右，大乘佛教興起，稱原始佛教和部派佛教為小乘，只求個人解脫；而自稱大乘，聲稱自己能運載無量眾生從生死大河之此岸達到菩提涅槃之彼岸，成就佛果·學術界沿用大小乘的名稱，並無褒貶之義。這襄所說的小乘部，意思是小乘之說。
（21）三十七品：又稱三十七道品、三十七菩提分、三十七覺支，指達到成佛的覺悟，證得涅槃的七類三十七項途徑，即四念處、四正斷（四正勤）、四神足（四如意足）、五根、五力、七覺支、八正道。見《大智度論》卷十九（大正二十五·頁一九七中）。
（22）佛十力：指佛的十種智力：一知覺處非處智力、二知三世業報智力、三知諸禪解脫三昧智力、四知諸根勝劣智力、五知種種解智力、六知種種界智力、七知一切至所道智力、八知天眼無礙智力、九知宿命無漏智力、十知永斷習氣智力。見《大智度論》卷四十八（大正二十五·頁四○七上）。
（23）四無所畏：為一切智無所畏、漏盡無所畏、說障道無所畏、說盡苦道無所畏。見《大智度論》卷四十八（大正二十五·頁四○七上、中）。
（24）十八不共：指佛的十八種功德法，限於佛而不共於其他二乘菩薩，所以稱為不共法，其內容為：身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知己舍、欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅、一切身業隨智慧行、一切口業隨智慧行、一切意業隨智慧行、智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙。見《大度智論》卷二十六（大正二十五·頁二四七中）。
（25）三藏經：經、律、論三者，各包藏文義，所以稱為三藏。按《大智度論》卷一○○所說，三藏經指小乘的經、律、論，而大乘則為別處所結集，單名摩訶衍藏。這裡所說「三藏經」，是按《大智度論》的說法，指小乘的經、律、論。
（26）天竺：印度的古譯名。
（27）大乘部：即大乘之說，這裡說的是龍樹為代表的中觀學派觀點。
（28）不取二乘證：二乘，指聲聞乘、緣覺乘。由於發願要普度眾生，即使自身的覺悟已達到佛的境地，可以證入涅槃，也不像二乘那樣去證入，這叫不取二乘證。
（29）自在王經：自在王，即大自在天，居於色界之頂。《自在王經》為《自在王菩薩經》的略稱。
（30）燃燈佛：或作然燈佛，傳為釋迦牟尼佛以前之佛，釋迦從他受記為佛。
（31）四自在：指一戒、二神通、三智、四慧。見《自在王菩薩經》捲上。
（32）五道：地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、天道，稱為五道。後來犢子部北道派於第四位加阿修羅為六道。
（33）應有餘習：所據為《大智度論》。該書卷七十三：「阿鞞跋致菩薩得無生法忍時，斷諸煩惱，但未斷習。」
（34）本願力：菩薩在修行之中發出誓願，將來成佛之時建成何種佛國淨土以濟度眾生，這種誓願稱為本願。本願有總願和別願之分。一切菩薩有四個共同的誓願，稱為四弘誓願（眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成），這是總願。各菩薩除共有的總願外，還有各自獨特的誓願，稱為別願。由本願自然具有實現本願之力，稱為本願力。
（35）實際：即法性、實相。《大智度論》卷三十二：「如、法性、實際，是三皆是諸法實相異名。」
（36）道場：又作菩提道場、菩提場。指中印度菩提伽耶的菩提樹下之金剛座上佛證聖道之處，以後引申為學道之處、供養佛之處。這裡指的是證聖道之處。
（37）五神通：指菩薩修習禪定所獲得的五種不可思議的神通：一天眼通：能見天上地下前後遠近諸物，晝夜無異；二天耳通：能聽到天聲、人聲、三惡道（地獄、餓鬼、畜生）聲，粗細遠近，通達無礙；三神足通：身能飛行，如鳥無礙，移遠令近，不往而到，此出彼沒，一念能至，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，不可愛不淨之物能觀令淨，可愛淨物能觀令不淨；四宿命通：能知過去世中一世、十世、百千萬億世、無量劫世的經過;五知他心通：能夠以己心度人心，以至能遠距離的思想遙感。五神通加漏盡通為六神通。漏盡通的內容為：斷除一切煩惱，包括五上分結與五下分結。具足六神通者能動大地；一身為無數身，無數身還為一身；隱顯自在；山壁樹木，通過無礙，如行空中；履水如地，凌虛如鳥；出沒地中，如出入水；身出煙焰，如大火聚；身中出水，如雪山水流；日月大德威力難當，而能摩捫等。見《大智度論》卷四、卷五。
（38）六波羅蜜：波羅蜜，梵文的音譯，意譯為度、到彼岸。六波羅蜜即由生死此岸度到涅槃彼岸的六種修習方法，包括：檀（佈施）波羅蜜、屍羅（戒）波羅蜜、羼提（忍辱）波羅蜜、毗梨耶（精進）波羅蜜、禪波羅蜜、般若（智慧）波羅蜜。
（39）猶如責米，故留谷種：責米同債米。把米借出去，總須留下谷種，以便產米再借。這是一個譬喻，喻菩薩留有煩惱殘氣，方能繼續受生，以便在世間度脫眾生，此即「留惑潤生」之意。
（40）辟支佛：梵文的音譯，意譯有獨覺、緣覺二義。無師自通，全靠自己努力修行證悟，稱為獨覺。經過多世積善修行，最後一世雖逢無佛之世，無所師從，而緣業成熟，自然成佛，稱為緣覺。
（41）三藏論師：在這裡指的是會通小乘經、律、論三藏的學者，即小乘學者。與前文中「三藏經」一詞含義相同。
（42）四無量心：為慈無量心、悲無量心、喜無量心、舍無量心。這四無量心依四禪定而修行，可生色界之梵天。參見《大智度論》卷二十。
（43）羅睺羅：人名，為釋迦牟尼佛之子，十五歲出家，成為佛的十大弟子之一，號稱密行第一。
（44）尼連禪河：或稱尼連禪那、尼連河，為恆河的支流之一。佛將成道前，在此河洗浴。
（45）嫌憒五人，舍我而去：憍陳如等五人，都是釋迦姻親。釋迦出家求道，五人相隨苦行。釋迦苦行六年，悟苦行無效，便棄苦行，於尼連河洗浴，食乳糜。憍陳如等以為釋迦破戒墮落，嫌憎離去。參見《過去現在因果經》卷三。
（46）十六心：包括八忍八智，即：苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智、集法忍、集法智、集類忍、集類智、滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智、道法忍、道法智、道類忍、道類智。這八忍八智合稱見道之十六心。一般來說，十六心見道即得預流果（須陀洹），繼續修行之後，才得阿那含果。
（47）阿那舍：梵文的音譯，意譯為不還、不來，為聲聞乘四果中的第三果，死後生於色界之天，僅次於阿羅漢果。
（48）十八心：指九無間道九解脫道。欲界、色界、無色界三界共有九地，每地各有九品修惑，斷每一品的修惑有無間、解脫二道，每地便有九無間九解脫十八道，又稱十八心。
（49）三十四心：上述十六心加十八心，共計三十四心。見《大毗婆娑論》卷一五三等。
（50）一切智：佛智之一，《大智度論》卷二十七：「總相是一切智……一切智者，總玻一切法中無明暗」。這就是說，用般若智慧從現象的總體上考察所獲得的佛教認識，稱為一切智。得一切智，精神上便達到無任何分別境界，把握到現象的空性本質。《大智度論》認為，一切智有總別二相之義，若依總義，則總稱佛智，即一切種智；若依別義則是聲聞、辟支佛所得之智。
譯文
以上的小乘諸論義師，都自稱根據佛說而談菩薩之相，其實各不相同，其中正確者很少。
我的理解是這樣的：菩薩得無生法忍，捨去生死身，便進入無量無邊的佛法之中。就像阿羅漢，證入無餘涅槃，便進入無量無邊的佛法之中一樣，不能說他是天是人，是存是亡。為什麼呢?因緣和合的緣故，叫做人，因緣離散，自然而息，既沒實在的生，也沒有實在的滅。因此可以說他只有「變異生死」之身，而沒有「分段生死」之身。菩薩得無生法忍的法門，將要滅度之時，十方諸佛告說：善男子，汝沒有得無量無邊見諸佛之身，又沒有得無量禪定智慧等諸佛功德，汝只得一個法門。不應得到一個法門，就自以為足，應當想到汝的本願，憐憫眾生，眾生因不知這種無生之法寂滅之相，墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道，受諸種苦惱。汝所得到的，雖然是最高的真實之法，還不是證入之時。菩薩受佛的教化，自念本願，便懷大悲之心再人生死之中。這種菩薩，稱為不住涅槃，不在世間，沒有一定之相，以種種方便，度脫眾生。
可能有人問說，這樣的菩薩，不再實生，現在受勤勞辛苦，不過心中沒有各種煩惱禍患，因此並未奮發圖強，所以功勳是很少的。應該回答說：不是那麼回事啊!凡夫固執顛倒之見，為獲果報而勤修苦行，都不是真正的修行。菩薩得諸法實相，具有涅槃之樂，卻出入生死，化度眾生，這才是珍貴的功德。
可能再問，此種菩薩已消除一切違背佛理的錯誤想法，又沒有「我」的觀念，怎麼會以功德為珍貴呢?應該回答說：菩薩的心裡，確不以任何功德為珍貴，不過為了那些喜歡談論與分別的人，因此才說菩薩有大功德。如獅子有大力，它自己並不以為大，是其餘的獸類以為它的力大。又如神藥，為利益眾生而出現世間，它和其它的藥一樣是藥，但人們知道它有神奇的效力。像這樣的菩薩，論他的法身，是畢竟寂滅之相，如幻如夢，如鏡中之像，不可以追問究竟是生相還是不生之相。為什麼呢?因為法身菩薩已入無量佛法之中，不應以世俗的觀念去追索。只是因有人妄說，菩薩坐道場才斷盡諸結使，奸像坐道場之前還有結使似的。為了斷除這種意見，我們只好說，法身菩薩已經沒有結使，只剩有結使的殘氣而已。
大乘論中說，結有兩種：一種是凡夫的結使，這是屬於三界的結使：第二種，諸菩薩得諸法實相，滅三界結使，只有甚深佛法中的愛、慢、無明等細微之結，還存在於法身之中。愛，指深愛佛身和諸佛法，以至不惜身命去追求。無明，指對於甚深的佛法還有所不明。慢，指得到甚深佛法後，如果心不在無生忍定之中，或者有了高傲之心，自以為我比凡夫高明，得到如此了不起的寂滅之法。我們說的「殘氣」，就是指的這種法身菩薩的結使，由於人不能認識，所以叫做「習氣」。這種殘氣不會使菩薩生於三界之中，卻能留存在菩薩法身內，以便教化眾生，具足佛法。譬如凡夫的結使，有的阻礙得天人道，這就是邪見、瞋恚、慳、嫉等，因為它們非常惱害眾生;也有不會阻礙得天人道的，這就是身見、戒取、愛、慢、無明等，因為它們不惱害眾生。菩薩的結使是否阻礙菩薩生於三界，也是如此。可以說，菩薩由於下惱害眾生的煩惱而得生三界，就像凡夫有不惱害眾生的煩惱，而得生人天。所以，菩薩既稱得解脫，又稱未解脫。對凡夫結使來說，是解脫：對佛的功德來說，菩薩的結使未解脫。也有的說，得六神通，是因為三界結使已解脫淨盡;得五神通，是因為還沒有解脫菩薩結使的緣故。
您引述薩「連法中之愛都沒有」這話，其實指的是沒有凡夫和聲聞、緣覺二乘的法中之愛。為什麼呢?因為菩薩已超越聲聞和緣覺。比如須陀洹，知道一切法（現象）都是無常的，為此感到苦，就不會對一切法產生愛，不明此理，便會有所愛。又如阿羅漢，對一切都無所愛，對佛法中有所愛。就像舍利弗、摩訶迦葉吧，聞知佛有甚深智慧和無量神力，在一起互相談論道，要是我本來就知道佛的功德這樣廣大，即便到了地獄之中，我一脅著地，熬受一劫之苦，求佛道之心也能堅定而不悔，還有諸聲聞之人，也一定會自責，為何失去這等大利益?他們將會大聲號泣，以至號泣之聲震動三千大幹世界。可見，聲聞、緣覺二乘之人成道之後，儘管已斷絕三界的愛結，對佛的功德法則愛心未斷。菩薩也是如此，由於無生法忍之力，總的說來對一切無所愛了，只是唸佛恩重，還深愛佛法，不過不產生戲論罷了。如果對現前的一切法都已斷愛的人，就能超越現前的境界，而圓滿證得下一境界的果位。
又，您在來問中說，輪迴已斷，「識神」所寄寓的形體，不再是原來的肉體，過去習氣的殘餘，沒有形體可以依託，便不能發生作用。其實，三界之外的形體，是非常殊妙的，愛習的殘餘也甚少。按理而言，認為這是妙因所成的另一種形體，並沒有錯誤。又，輪迴已斷，證入涅槃，灰身滅智，這種對涅槃的看法也是一種障。按大乘經典的觀點，一切法（現象）的實相，從來就是永恆的寂滅之相，即涅槃相。一切眾生，該辦的功德都辦了，由於無明及各種煩惱的障蔽，不懂得一切法本來寂滅的道理，自己不知所作的一切就是寂滅相，而另去追求涅槃。菩薩滅除了這種涅槃障，於是懂得我現在就是佛，假如沒有菩薩結使障（殘餘習氣），早已就是佛了。
有兩種障：一種，是三界的各種煩惱，成為悟得涅槃的障礙；第二種為菩薩結使，是成佛的障礙。菩薩這種障最難斷，因為它很細微而不明顯，就像躲避可恨盜賊容易，內賊卻難識難知。菩薩得無生法忍之時，已悟得世間諸法實相;破除了凡夫的結使，不過，還沒有破除佛道結使（即菩薩結使），在追求成佛的道路上還有錯謬，若是沒有錯謬，得無生法忍之時就應當是佛了。如果打算教化眾生，淨佛國土，便可以一下子具備成佛的全部條件。為什麼呢?因為得到無礙實智的緣故。其所以不能得無礙實智，就是由於有微細的菩薩結使成為障礙。又，無生法忍之力，只能破除各種錯誤觀點，悟得諸法實相，以後成佛之時，得無礙實智，才能看透一切現象，不論遠的還是近的，也不論是淺的還是深的。關於結使，聽說有菩薩阿毗曇，其中廣為分別地說，就像聲聞阿毗曇中廣為分別地說根本十結一樣。
來問中又說：「既然連四大都沒有了，法身之形又是由什麼構成的呢?」其實，您既然知道法身生理無窮，應眾生的需要而現形，那就下應該有疑問了。當然，對於這個問題，大乘和小乘的解釋有所不同。如小乘的《迦栴延阿毗曇》說，法身如幻、如化、如響、如鏡像、如水月，是可見的現象，也可以識知，因為這些都是屬於三界，為五陰、十二入、十八界所包括的實有現象。大乘則認為，幻、化、水月之類，都是假有，只能欺誑心眼，並不是實有的現象。又，小乘經說，化人屬於三界中那一界呢?答覆是：無處所。大乘則論說，法身沒有四大五根，如小乘所說，幻化之事，肉眼所見，尚且下屬於三界中任何一界，何況微妙的法身呢?所以，法身是沒有三界那種粗重的四大五根的。由於度脫眾生的因緣，法身化現，因緣一盡，法身便消失了，如同太陽在清水中顯現，水濁便不現了。同樣的道理，諸菩薩常在法性之中，若眾生利根，福德清淨的，便可隨其所見而顯現法身。
再有，一定要追問真實法身的話，那就只有聖人（釋迦）初成道時所觀之法，這個法破除了一切戲論，是畢竟寂滅之相。這個畢竟寂滅之相，無「生死相」，也無「涅槃相」，當然也就沒有所謂「四大五根」之相了。可見，不應當以四大五根為實有，似乎沒有四大五根就不能有法身。四大五根和一切有為法一樣，都是虛妄不實的。有為法便是五陰，五陰中最粗的是所謂色陰，即四大五根之類。如此，最虛妄的莫過於四大了。為什麼呢?《大智度論》曾詳細論說，人們在思維中把四大分析到最微細的程度，不能再分析下去了，那個最微細的單位名叫微塵，就連微塵也不是真有的。由微塵所構成的四大，當然也並非真有。對於凡夫來說，某些現象的因緣和合，叫做色陰，其實色陰沒有確定的自性，不是實有，何況四大五根呢?所以，不能用凡夫虛妄所見的色陰，作為實有的證明，來批評無量功德所成的法身，以為法身應當實有。如果真正信仰佛，應當信仰寂滅之相的法身。像經中所說，所有的色（物質）由四大所構成，這是為了說明三界的因緣和合之理。其實，我們前面已經說明，菩薩的法身沒有凡夫所見的四大五根，而是和變化一樣，不能認為法身和四大五根所構成的肉身是同樣的東西。又，欲界、色界眾生，由於有四大五根的桎梏，不得自在。即使修成阿羅漢、辟支佛，心雖得離三界的肉身形體之累，還不免要受寒熱飢渴等苦難。法身菩薩就不會這樣，他無有生死，存亡自在，沒有四大五根的桎梏，可以隨緣變現，通達無礙。
原典
如是等諸論義師，皆因佛語，說菩薩相，於是各生異端，得中者少。
意謂，菩薩得無生法忍，捨生死身，即墮無量無邊法中。如阿羅漢，既入無餘涅槃①，墮在無量無邊法中，不得說言若天若人、若在若滅。何以故?因緣故，名為人，因緣散，自然而息，無有二定實滅者。但名有變異身。得如是法門，便欲滅度時，十方佛告言②，善男子，汝未得如是無量無邊見諸佛身，又未得無量禪定智慧等諸佛功德。汝但得一法門。勿以一法門故，自以為足，當念本願，憐愍眾生。今不知如是寂滅相故，墮三惡道③，受諸苦惱。汝所得者，雖是究竟真實之法④，但未是證時。爾時，菩薩受佛教已，自念本願，還以大悲入於生死。是菩薩名為不住涅槃，不在世間，無有定相，以種種方便，度脫眾生。
設有問言，菩薩若爾，無復實生，現受懃苦，無諸惱患，功勳甚少。應答，是事不然。著於凡夫時，以顛倒著心，要期果報，雖修苦行，皆非實行。今得諸法實相，具涅槃樂，而人生死，化度眾生，是為希有。
設復問言，若此人戲想都滅，又無我心，何復以功德為希有耶?應答，菩薩之心，無有斯事，但為分別者，言有大功德耳。如師子有大力，不以為大，但除獸以為大耳。又如神藥，為益眾生故，出於世間，而無分別，但餘人知有大力。如此之人，言身畢竟寂滅相，如幻如夢，如鏡中像，不可以生相、不生相為難。何以故?此人墮在無數量，不應以戲論求之。但以人妄謂，菩薩有至道場，盡諸結使⑤，斷彼意故，說言菩薩唯有結使殘氣耳。
如大乘論中說，結有二種：一者，凡夫結使，三界所繫；二者，諸菩薩得法實相，滅三界結使，唯有甚深佛法中愛、慢、無明等細微之結，受於法身。愛者，深著佛身及諸佛法，乃至不惜身命;無明者，於深法中，不能通達；慢者，得是深法，若心不在無生忍定，或起高心：我於凡夫，得如是寂滅殊異之法。此言殘氣者，是法身菩薩結使也，以人不識故，說名為氣。是殘氣不能使人生於三界，唯能令諸菩薩，受於法身，教化眾生，具足佛法。譬如凡夫結使，或有障天人道⑥者，所謂邪見⑦、瞋恚⑧、慳⑨、嫉⑩等，以甚惱害眾生故；或有不障者，所謂身見⑾、成取⑿、愛⒀、慢⒁、無明⒂等，以其不惱眾生故。結使或生三界，亦如是。是故菩薩亦名得解，亦名未脫，於凡夫結使為脫，於佛功德結使未脫。或言，得六神通，為盡三界結使故：或言，得五神通，為未破菩薩結使故。
又言，「尚無法中之愛」者，謂無凡夫、二乘法中之愛。所以者何?菩薩出過二地故。如須陀洹⒃，知一切法無常苦患，即不生愛，苦心不在道，即有所愛。又如羅漢，於一切中無所愛，於佛法中，而有所愛。如舍利弗、摩訶迦葉⒄，聞佛甚深智慧無量神力，便相與言，若我本知佛功德如是者，在於地獄中，寧一脅著地，乃至逕劫，於佛道中，心不應有悔，又諸聲聞皆大號泣，聲振三千大千世界⒅，云何乃失如是大利?是故二乘成道，雖斷三界愛結，於佛功德法中，愛心未斷。諸菩薩亦如是，無生忍力故，總言一切無所愛，而唸佛恩重，深愛佛法。但不起戲論耳。若於一切法中，已斷愛者，即不復能具足上地，而此人未滿應滿，未得應得。
又言，「止處已斷，所宅之形，非複本器，昔習之餘，無由得起」者，三界外，形現妙，愛習之餘亦微。是故設復異形，理相因發，即無過也。又此涅槃而為障，如大乘經：一切法從本以來，常寂滅相⒆。一切眾生，所作已辦，但無明等諸結使障故，不能自知我等即是寂滅相。菩薩如是滅除障礙，爾乃自知我今作佛，若無菩薩結使障者，先已是佛。
有二種障：一者，三界諸煩惱，障涅槃道；二者，菩薩結使，障於佛道，此最難斷，以其微隱故。譬如怨賊易避，內賊難識難知。得無生法忍時，世間實相⒇，雖破凡夫結使，未除佛道結使，於佛道中，猶有錯謬。若無錯謬，得無生法忍時，即應是佛。若欲教化眾生，淨佛國土，便可一時頓具。何以故?得先礙實智（21）故。所以不得爾者，以有微障故。又，無生忍力，但能破邪戲論，示諸法實相，後得佛時，乃於一切法中通達，無近無遠，無深無淺，聞有菩薩阿毗曇，當廣分別結使相，如聲聞阿毗曇廣分別根本十結（22）。
又言，「四大既絕，將何所構，而有斯形」者，既雲生塗不絕，法身之應，無所疑也。但阿毗曇法、摩訶衍法（23），所明各異。如《迦旃延阿毗曇》（24）說，幻、化、夢、響、鏡像、水月，是可見法，亦可識知。三界所繫，陰、界、人（25）所攝。大乘法中，幻、化、水月，但誑心眼，無有定法。又，小乘經說，化人為何界所攝?答，無處所。今以大乘法論說，法身無有四大五根，幻化之事，肉眼所見，尚無所攝，何況法身微妙耶?是故但無三界粗四大五根耳。為度眾生因緣故現，緣盡則滅。譬如日現清水，濁則不見。如是，諸菩薩常在法性中，若眾生利根、福德清淨者，即隨其所見應度之身。
複次，若欲求其實事者，唯有聖人初得道時，所觀之法，滅一切戲論，畢竟寂滅相，此中涅槃相、生死相，尚不可得（26），何況四大五根？如是，不應以四大五根為實，謂無此者即不得有法身也。如一有為法，皆虛妄不實。有為法者，即是五陰（27）。五陰中最粗者，所謂色陰。若然者，虛妄之甚，不過四大。所以者何?思惟分別，乃至微塵，亦復不有，論中廣說（28）。但於凡夫，數法和合，得名色陰，色陰無有決定（29）。何況四大五根?是故，不得以凡夫虛妄所見色陰，以為實證，而難無量功德所成之身。若欲取信者，應信法身。如經中說，所有色，皆從四大有，為三界系使因緣故，說菩薩法身四大五根，同於變化（30），不得以之為一也。又，欲界、色界眾生，以四大五根桎梏，不得自在。乃至阿羅漢、辟支佛，心雖得離三界之累形，猶未免寒熱飢渴等患。法身菩薩即不然，無有生死，存亡自在，隨所變現，無所罣礙。
註釋
①無餘涅槃：斷除貪慾，斷絕煩惱，已滅除生死之因，但作為前世惑業造成的果報身即肉身還存在，而且還有思慮活動，這叫有餘涅槃。無餘涅槃是比有餘涅槃更高一級的狀態。在這種狀態中，不但滅除生死之因，也滅盡生死之果，原來的肉身不存在了，思慮也沒有了，不再受生。
②這裡所據的是《大智度論》卷十所說：釋迦「立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭語言：善男子，勿生此心，汝當念汝本願欲度眾生，汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德教化眾生，共入涅槃。……汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時，菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。」
③三惡道：六道之中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道。
④究竟真實之法：究竟，最高。真實，即實相。究竟真實之法，即最高的諸法實相之理。《大智度論》卷七十二：「究竟者，所謂諸法實相。」
⑤結使：結和使，都是煩惱的別名。煩惱繫縛身心，結成苦果，所以稱為結；隨逐眾生又驅使眾生，所以稱為使。
⑥天人道：即六道輪迴中的天道和人道，為善業所招之樂果。
⑦邪見：指否定因果報應的見解。
⑧瞋恚：憎恨和憤恨，指仇恨可惡的境界和損害他人的心理。
⑨慳：對於財物的吝嗇心理。
⑩嫉：對於他人的長處或成功產生嫉妒的心理。
⑾身見：或稱我見，即以為我和我所都是真實存在的觀點。
⑿戒取：又作戒取見，戒禁取見，指將錯誤的戒律法規當作可以引導至涅槃的正確戒律。
⒀愛：指渴望、貪愛、貪慾。
⒁慢：傲慢。乃心所（心的作用）之名。即比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自恃之心，稱為慢。
⒂無明：也稱為痴，對佛教真理愚昧無知。
⒃須陀洹：梵文的音譯，意譯為入流、預流，為聲聞乘四果中的初果。
⒄摩訶迦葉：即大迦葉，釋迦牟尼佛十大弟子之一，號稱頭陀第一。這裡所述摩訶迦葉與舍利弗談話的內容，請參閱本書第十章〈次問羅漢受決並答〉注⒃及注⒄。
⒅三千大千世界：佛教認為，宇宙由無量世界所構成。一個太陽和月亮周遍流光所照的地方為一世界，如此一千個世界稱為小千世界，一千個小千世界稱為中千世界，一千個中千世界稱為大千世界。因為一個大千世界中包含有小千、中千、大千三種千，所以合稱為三千大千世界。三千大千世界為一佛土。
⒆此處指《法華經·方便品》：「我雖說涅槃，是亦非真滅。諸法從本來，常自寂滅相。」
⒇得無生法忍時，世間實相：一句費解，疑「世間實相」上脫漏「住」（或「知」）字。《大智度論》卷二十七：「菩薩位者，無生法忍是。得是法忍，觀一切世間空，心無所著，住諸法實相中，不復染世間……」卷五十：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」卷八十六：「菩薩住無生忍法，得諸法實相。」可參考。
（21）先礙實智：疑為「無礙實智」之誤。無礙實智，即一切智、無分別智、根本智，為達於一切法實性之智。此智通達自在，所以用無礙形容。
（22）聲聞阿毗曇廣分別根本十結：阿毗曇，梵文的音譯，簡稱毗曇，唐譯為阿毗達磨，意譯為對法、無比法、大法等，可以泛指佛典三藏中的一切經典，所以範圍很廣，包括佛教各派的論著。這裡所說的菩薩阿毗曇，即大乘阿毗曇，聲聞阿毗曇即小乘阿毗曇。東晉南北朝時期，大小乘阿毗曇都已經大量介紹過來，但以一切有部為主的小乘阿毗曇盛傳一時，當時被特稱為阿毗曇的，只限於小乘派別的著作。小乘阿毗曇中，說五結（貪結、恚結、慢結、嫉結、慳結）、九結（愛結、恚結、慢結、痴結、疑結、見結、取結、慳結、嫉結），不見有十結。《俱舍論》十九講十使，又稱十根本煩惱、十大惑、十見、十隨眠，指貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。另外，在《阿含》、《俱舍》等經論中，常提到「五上分結」與「五下分結」，合稱十結。「五下分結」：欲貪、瞋、身見、戒禁取見、疑；「五上分結」：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。
（23）阿毗曇法、摩訶衍法：這裡說的阿毗曇法，指小乘各著作的說法，摩訶衍法即大乘法。
（24）迦旃延阿毗曇：為《阿毗曇八犍度論》的異名。迦旃延（迦多衍尼子，約前一、二世紀），為說一切有部的著名代表之一。他這部著作是說一切有部最基本的論書。
（25）陰、界、入：陰指五陰，也稱五蘊。陰是蔭覆的意思；蘊是積聚、類別的意思。五陰或五蘊，指的是構成人和萬物的五種類別，即：色蘊（相當於物質概念）、受蘊（感受）、想蘊（理性思維活動）、行蘊（造作，即心理活動）、識蘊（相當於包括感性和理性認識的活動和內容）。入指十二入，或稱十二處。入是涉入的意思，處是相會的處所。十二處指眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處六根及色處、聲處、香處、味處、觸處、法處六境，六根與六境互相涉入，所以稱十二入。界指十八界。界有種類、界限的含義。十八界是在十二處的基礎上再加相應的六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），即合六根、六境及六識總為十八界。佛教把宇宙萬事萬物概括為五蘊、十二入、十八界，總稱為三科。
（26）涅槃相、生死相，尚不可得：是以涅槃為空相、實相，而世間生死相，也畢竟是空，都是空相，而無須分別也無法分別。如《中論·觀涅槃品》所說：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。」《思益梵天所問經·分別品》說：「涅槃者，但有名字，猶如虛空，但有名字，不可得取。」
（27）有為法者，即是五陰：佛教把千差萬別的宇宙諸法（現象），分為有為法和無為法兩類。為是造作的意思。由因緣和合所作為、有生滅變化的現象，稱有為法；非因緣和合而成、無生滅變化的絕對存在，即無所作為、不待所為而存在的東西、道理，稱無為法。任何有為法，都由色、受、想、行、識五蘊和合而成，所以，任何有為法都沒有自性，都是空。五蘊本身也可以破析而無自性，也是空。
（28）《大智度論》卷十二詳論微塵無有。微塵指最細微的物質顆粒，不能再分割了，又稱極微。小乘說一切有部認為，地、水、火、風四大可以分成極微。《大智度論》則破極微，從而破四大，所舉理由大致有三：一 「極微有十方分（辨得出十個方向的部分）」，所以不能稱為極微；二極微「應有虛空分齊（佔體積相等的空間）」，所以不能叫做極微；三「色香聲味觸作分（具有色香聲味觸）」，所以不應當稱為極微。原文中微粗應為微塵之誤。
（29）色陰無有決定：即並非實有。《大智度論》卷三十一說：「是色以香、味、觸及四大和合故有色，可見，除諸香、味、觸等更無別色。」這就是說，色也是香、味、觸及四大因緣和合而成，並無自性，因而是空，所以說：「空即是色，色即是空。」
（30）菩薩法身四大五根，同於變化：疑「菩薩法身」之下漏「無」字。在前章<初問答真法身>中，羅什一開始便說：「佛法身者，同於變化，化無四大五根」。羅什的論點，前後應當是一致的，所以，譯文中加上「無」字。