宗鏡錄 卷六
卷六
譯文 《宗鏡錄》的本意，旨在闡明佛法；以大量篇幅陳述道理，主要是為了使各類根機的人都能領會，目的只有一個，那就是成就佛道，沒有別的意思。因此，我以為不應當執著文句而丟棄了宗旨。倘若悟得佛法，便可以繼承，可以傳受衣缽。如有人問南泉普願和尚：「弘忍門下有五百弟子，為什麼只有惠能得授衣缽？」和尚答道：「因為那四百九十九人都能知解佛法，只有惠能不能知解佛法，而直下領會佛法的本質，所以他得了衣缽。」 問：那麼，怎樣能能領會佛法本質呢？ 答：正如釋迦牟尼佛所說，如來道場所得的佛法，這佛法既非佛法，也不是非佛法。我對於這一佛法，智慧不能涉及，眼睛不能見到；沒有作用之處，智慧難以通達；學問不能了知，發問不見有答。又古人說：「這件事，看似空其實不空，看似有其實沒有，隱約常見，只是真的要求其處所卻又不可得。」所以，若一定要說是空，則歸於斷見；若一定要說是實有，則又落入常情；若說它有處所，則等於承認它是外境。因而可知，這件事，並非自心所能猜度，也非智慧所能了知。 如香嚴智閒禪師的偈頌說：「或是前後擬議，或是安置中道、邊見，都不能獲取佛法，反而沒溺深泉。」若上述兩者都不取，那麼就突現出「我」、「我所」，這樣的話，叫十方學者又如何參禪呢？如此這般，怎麼能夠領會呢？所以古人說：「需經直接妙會才行。」這就是所謂不會之會，達到妙契。 所以古代聖者的「悟道頌」說：「有無去來心永息，內外中間都是無；想見如來真佛處，待到石羊生馬駒。」如此妙達之後，佛道尚且不復存在，更還談論什麼知解啦、會不會啦之類！如古代高僧的偈頌說：「勸君學道不要貪求，萬事無心方能合道；無心能體驗無心之道，體驗到無心道也罷休。」 過去洞山良价和尚有偈頌說：「這個尚且不足，何況張三李四；真空與非空，說起來並不相似；畢竟如在眼前，不容絲毫擬議。」就這裡所說的「這個尚且不是」，還用得到說什麼隨意作解嗎？所以佛經上說：「心既不拴縛佛道，也不引發善惡之業。佛道尚且不為拴縛，其餘就可想而知了。」這一思想，與《宗鏡錄》所說，自然暗合。 原典 夫《宗鏡》本懷，但論其道；設備陳文，義為廣被群機。同此指南，終無別旨。窈不可依文失其宗趣。若悟其道，則可以承紹，可以傳衣。如有人問南泉和尚雲：「黃梅門下有五百人，為甚麼盧行者獨得衣缽？」師雲：「只為四百九十九人皆解佛法，只有盧行者一人不解佛法，只會其道，所以得衣缽。」 問：只如道如何會？ 答：如本師雲，如來道場，所得法者，是法非法，亦非非法。我於此法，智不能行，目不能見；無有行處，慧所不通；明不能了，問無有答。又古人云：「此事似空不空，似有不有，隱隱常見，只是求其處所不可得。」是以若定空，則歸斷見；若實有，則落常情；若有處所，則成其境。故知此事，非心所測，非智所知。 如香嚴和尚頌雲：「擬議前後，安置中邊（註釋：指中道和邊見。「中道」，指脫離兩邊（兩個極端）不偏不倚的道路或觀點、方法。大小乘佛學對它的解釋不盡相同，但都認為它是是佛教的最高真理。「邊見」即邊執見，指執著片面極端的見解。有兩種：一為「常見」，認為「我」常住不變；二為「斷見」，認為「我」可以不受果報。），不得一法，沒溺深泉。」都不如是，「我」、「我」（註釋：指「我」、「我所」。「我」，指自身；「我所」，指身外事物為我所有。《大智度論》卷三十一：「我是一切諸煩惱根本。先著五眾（五蘊之身）為我，然後著外物為我所。）現前，十方學者，如何參神？若道如是，豈可會耶！所以古人云：「直須妙會始得。」斯乃不會之會，妙契其中矣。 故先聖「悟道頌」雲：「有無去來心永息，內外中間都總無；欲見如來真佛處，但看石羊生得駒。」如此妙達之後，道尚不存，豈可更論知解、會不會之妄想乎？如古德偈雲：「勸君學道莫貪求，萬事無心道合頭；無心始體無心道，體得無心道也休。」 先洞山和尚偈雲：「者個猶不是，況復張三李；真空與非空，將來不相似；了了如目前，不容毫髮擬。」只如雲「者個猶不是」，豈況諸餘狂機謬解。所以經雲：「心不繫道，亦不結業（註釋：結，指煩惱、惑；由煩惱、惑而引起的善惡思想行為，稱之為業。）。道尚不繫，降茲可知。」入《宗鏡》中，自然冥合。
譯文 問：本覺之體並不變易，只是藉助名詞概念而有不同；凡夫與聖者既然相等，眾生為什麼不覺知呢？如果說眾生本來不迷妄，那教典中又為什麼說有迷、悟之分呢？ 答：這只是因為由本覺真心而起不覺，由不覺而成始覺。如人因地而倒下，因方而迷向；又因地而站起，因方而醒悟。那麼，覺醒時雖悟，所悟之處常空；不覺時似乎迷妄，迷妄時本來空寂。所以，迷與悟通融一際，因情想而自作分別；正因為有虛妄之心，才要給予醫治虛妄的藥。 經中說：「佛說，我以為三乘十二分教，好比空拳誑騙小孩；不懂得這一點，便稱做「無明」。」祖師有一偈頌說：「如來所說一切佛法，都為除卻我的一切心；既然我並無一切心，那又何必要一切佛法？」所以，要知道，自己的眼睛若是睜開著，自然會發出真實的光明智慧；所治的迷、悟等錯誤認識一旦消歇，能治的權、實等佛法之藥自然就廢棄。悟得這一佛法，並不需要藉助於他人的智慧或異術。有直下悟得者，好比打開庫藏取出寶物，剖開蛙殼獲得珍珠，其光明發於襟懷，其影像含容法界。 《起信論》說：「所謂「心生滅門」，指依如來藏而有生滅之心；這生滅之心依因緣而生起不生不滅；這不生不滅與生滅和合，既非一也非異，便稱作「阿賴耶識」。這阿賴耶識有兩種含義，一是能攝持一切現象；二是能產生一切現象。除此，還有兩種含義，一是覺悟，二是不覺悟。說覺悟，是說心為至極真理，性遠離一切妄念所生的事物。因為它離開一切妄念所生的事物，所以等同於虛空界，無所不遍。 「法界唯有一種相狀，那就是一切如來平等法身。依據這一法身，說一切如來是本來覺悟。有待於逐漸覺悟，因而立本來覺悟。然而，逐漸覺悟時也就是本來覺悟，再沒有他種覺悟。建立「始覺」，是因為依「本覺」而有不覺，依不覺而說有「始覺」。」 原典 問：覺體不遷，假名不異；凡聖既等，眾生何不覺知？若言不迷，教中雲何說有迷悟？ 等：只因為本覺（註釋：指先天固有的覺悟。眾生心體，本來離妄念而靈明虛廓，等於虛空界，無處不遍，便是如來平等法身。眾生因具本覺，所以等同於佛；成佛就在於發現本覺。）。真心而起不覺，因不覺故成始覺（註釋：指通過後天之修習，漸次斷破無始以來之妄染，而覺知先天之心源，稱為始覺，亦即發心修行，次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。蓋大乘認為人心本來寂靜不動，無生無滅而清淨無染，稱為本覺；後由無明風動，產生世俗之意識活動，從而有世間種種差別，此稱不覺；及至受聞佛法，啟發本覺，熏習不覺，並與本覺融合為一，即稱始覺。）。如因地而倒，因方故迷；又因地而起，因方故悟。則覺時雖悟，悟處常空；不覺似迷，迷時本寂。是以迷悟一際，情想自分；為有虛妄之分，還施虛妄之藥。 經雲：「佛言，我說三乘十二分教，如空拳誑小兒；是事不知，號曰「無明」。」祖師偈雲：「如來一切法，除我一切心；我無一切心，何須一切法！」故知，已眼若開，真明自發；所治之迷悟見病既亡，能治之權實法藥自廢。夫悟此法者，非假他智與異術也。或直見也，如開藏取寶，剖蛙得珠，光發襟懷，影含法界。 《起信論》雲：「心生滅門者，謂依如來藏匿有生滅心；轉不生滅，與生滅和合，非一非異，名「阿賴耶識」。有二種義，謂能攝一切法，能生一切法。復有二種義，一者「覺義」，二者「不覺義」。言「覺義」者，謂心第一義，性離一切妄念相。離一切妄念相故，等虛空界，無所不遍。 「法界一相，即是一切如來平等法身。依此法身，說一切如來為本覺。以待始覺，立為本覺。然始覺時即是本覺，無別覺起。立始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺故說有始覺。」
譯文 問：既立「心」為宗旨，又以什麼為歸趣呢？ 答：以遵信言教而行，獲得果位為歸趣。故先立根本宗旨，然後論及歸趣。所以說，言語之所崇尚稱之為「宗」，宗旨之所歸稱之為「趣」。由此而斷除疑惑，生起圓信，產生正解，完成真修，圓滿菩提，究竟恆常之果。此外，唯識性攝持教、理、行、果四種佛法。心能詮釋，這是教法；心所詮釋的，是為理法；心能成就佛道，這是行法；心所成就的，是為果法。 原典： 問：立「心」為宗，以何為趣？ 答：以信行得果為趣。是以先立大宗，後為歸趣。故云，語之所尚曰「宗」，宗之所歸曰「趣」。遂得斷深疑，起圓信，生正解，成真修，圓滿菩提，究竟常果。又唯識性具攝教、理、行、果四法。心能詮者，教也；心所詮者，理也；心能成者，行也；心所成者，果也。
譯文 問：以「心」為宗旨，這是禪宗正脈；然而，「心」只是名詞概念，它以什麼為體呢？ 答：近時代以來的那些佛教學者，他們多半執著文句而違背宗旨，昧於實質而專認名詞概念。凡是昧於實質而專認名言的人，怎麼能窮達根本？凡是曲從文句而不明宗旨的人，又怎麼能契合佛道？因此，「心」是名言，以「知」為其體。這「知」是一種覺知，其本性自能神解一切。它不同於虛妄情識，憑藉眾緣、依託外境，使心驚覺而知；也不同於太虛空廓，存斷滅之見而無知。 所以《肇論》說，所謂「般若無知」，是指它沒有執取事相的知識。一般人都說般若是智慧，有智慧就是知識。如果有知識，就會有取著；如果有取著，就不能契合實相。如今辨明般若真智，既無事相又無攀緣，雖然鑑照佛教真理，便並不取著形相，所以說般若「無知」。為此，經中說：「聖者之心無知，卻又無所不知。」又有經說：「真正的般若，清淨猶如虛空。既無知識又無見解，既無造作又無攀緣。」這樣，「知」也就是無知了，何必要等待返照，然後才無知啊！ 這「知」的本性，它自己已是無知，並非需要有待於忘卻知識。因為般若真知，不落有、無兩邊，所以諸佛有秘密言教，祖師有默傳密付宗旨。這默傳密付之宗，只有親自內省才能契合，並非語言文字所能說明。倘若明白了宗旨，那他就瞭然不昧，寂然常知。好比陽光普照而滿目光輝，不需要藉助於神通的顯示；又好比燦爛的光華四射而透過一切現象，不需要藉助於巧妙言辭的宣傳。為尚未了達佛法的人，指示方便之門：令他依據剛才所說的這一「知」字去修習，必然能透脫佛法，成就佛道。 原典 問：以「心」為宗，禪門正脈；且「心」是名，以何為體？ 答：近代已來，今時學者，多執文背旨，昧體認名。認名忘體之人，豈窮實地！徇文迷旨之者，何契道原？則「心」是名，以「知」為體。此是靈知，性自神解。不同妄識，仗緣託境，作意而知；又不同太虛空廓，斷滅無知。 故《肇論》雲「般若無知」者，無有取相之知也。常人皆謂般若是「智」，「智」則有知也。若有知，則有取著；若有取著，則不契「無生」。今明般若真智，無相無緣，雖鑑真諦（註釋：諦，指真實不虛的道理；真諦，又名「勝義諦」、「第一義諦」，是最為真實的真理。相對於真諦的是「俗諦」，又名、「世諦」、「世俗諦」，是指世俗以為正確的道理。佛教各派對上述二諦所下定義不盡相同。），而不取相，故云「無知」也。故經雲：「聖心無知，無所不知矣。」又經雲：「真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。」斯則「知」自無知矣，豈待返照，然後無知者哉！ 只此「知」性，自無知矣，不待忘也。以此真如，不落有無之境，是以諸佛有秘密之教，祖師在默傳密付之宗。唯親省而相應，非言詮之表示。若明宗之者，瞭然不昧，寂爾常知。昭昭而溢目騰輝，何假神通之顯現？晃晃而無塵不透，豈勞妙辯之敷揚？為不達者，垂方便門；今依此「知」，無幽不盡。
譯文 問：所謂一切現象只是「心」的顯現而已，請問這是指由心所變現，還是心就是自性？ 答：這是心的本性所決定，並非由心再去變現。《華嚴經》上說：「了悟到一切現象只是即心自性，便能成就無漏智慧之身，不必依賴別的而覺悟。」《法華經》偈頌說：「三千大世界之中，一切盲昧無知眾生；天、人、阿修羅，地獄、餓鬼、畜生；所有這些色身的相貌，都顯現於自己的身上。」由此可知，心性遍於一切處所，「四生」、「九類」也都於自性中顯現。因為以自己的真心作為世界一切現象的本性，所以一切事物當體即空，法身的功德遍及於無邊的法界；又因依照各自的業力表現不同，所以眾生的果報也就並不一致。處凡夫之位則業海浮沉。生死相續；在聖者之位則法身圓滿，妙用無窮。雖然這裡有隱蔽和顯著的差別，但本性同一，示曾變動。 原典 問：諸法所生，唯心所現者，為復從心而變，為復即心自性？ 答：是心本性，非但心變。《華嚴經》雲：「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」《華法經》偈雲：「三千世界（註釋：又名「大千世界」、「三千大千世界」。據《長阿含經》卷十八等，以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，同一日月所照的四天下為一「小世界」；一千「小世界」為一「小千世界」；一千「小千世界」為一「中千世界」；一千「中千世界」為一「大千世界」。這樣，「大千世界」中包含小、中、大三種「千世界」，所以名「三千世界」。）中，一切諸群萌（註釋：即指群生、眾生。萌，草木發芽之初的冥昧狀態；以此比喻眾生盲昧無知，有待開化。《無量壽經》捲上：「光闡道教，欲拯群萌。」）；天、人、阿修羅，地獄、鬼、畜生；如是諸色像（註釋：指色身的相貌表現於外部，可以見到。色身、三種身之一，由四大、五蘊等色法構成。），皆於身中現。」即知心性遍一切處，所以「四生」、「九類」（註釋：四生，指六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）眾生的四種形態；卵生，指從卵殼而生，如雞、雀等；胎生，指從母胎而生，如人等；溼生，指從溼氣而生，如蚊、蠅等；化生，指無所依託而借業力顯現，如諸天神、餓鬼等。九類，則在以上四生上加入有色、無色、有想、無想、非有想非無想諸天。），皆於自性身中現。以自真心為一切萬有之性故，隨為色空，周遍法界；循業發現，果報不同。處異生則業海浮沉，生死相續；在諸聖則法身圓滿，妙用無窮。隱顯雖殊，一性不動。