出三藏記集 解說
解說
本書選譯了三十一篇序文，其中一篇是僧祐的〈出三藏記集序〉；其它三十篇是魏晉南北朝時期的著名佛學家康僧會、釋道安、謝敷、釋僧叡、支道林、釋慧觀、釋僧肇、釋道朗、釋慧遠、釋僧祐、劉虯、曇影及未詳作者等僧俗十余人，為二十余種佛經所作的經序。 僧祐的〈出三藏記集序〉，主要概述了他編撰此書的緣由，以及此書的內容結構。首先，僧祐略述了佛教三藏十二部的緣起和經過。其次，僧祐通過對佛教在中土弘傳史的回顧，提出了「道由人弘，法待緣顯」的思想。他認為佛道自行運化于世，必須具備兩個條件：一是要由人來弘揚，「有道無人，雖文存而莫悟」；二是有待于時機(即社會的經濟、政治、文化條件)的出現，「有法無緣，雖並世而弗聞，聞法資乎時來，悟道藉于機至，機至然後理感，時來然後化通矣。」 僧祐的這一見解，確乎規律之談，佛教的弘傳與隆盛，不僅在古代需要這兩個基本條件，就是現在和今後也需要這兩個基本條件，不僅佛教文化如此，其他社會文化也不例外。接著，僧祐敘述了佛經在中土傳譯過程中，由于多種客觀和主觀原因所致，出現的異譯、重譯、失譯等問題，因而有必要對已有的譯述進行綜合考訂、探討源流、撰制「經錄」，使後人對佛教的譯傳有清楚的了解。這就是撰制《出三藏記集》的緣由和目的所在。 最後，僧祐敘述了《出三藏記集》的內容結構和編撰的態度。他指出，在編撰過程中，廣泛地參驗佛教內外書籍文獻和前人的記載傳聞，對有確實證據的，就記錄下來，對無確實證據的，就闕而不錄。總之，「志存信史」、「事取實錄」。表現出僧祐以史實為依準，實事求是，一絲不苟，負責的治學態度。這種治學態度，體現了佛教以追求真如實相為標的的根本精神。 末詳作者的〈四十二章經序〉，記述了第一部漢譯佛經傳入中土的經過，從中可以看到當時的人們是如何理解「佛」的。漢代由于神仙道術的流行，所以漢明帝及其大臣們就把佛想象為與神仙的特點相類似的「神人」。這說明，對一種異質文化的理解和詮釋，總是基于現有的文化背景，而社會文化總是在流變的，因而理解和詮釋永遠是一個歷史的過程，永遠也沒有止境。人們對佛教義理的理解和詮釋，永遠也不會結束。 《安般守意經》是東漢安世高傳譯的，專講小乘禪定的經典，為魏晉時修習禪定的基本典據，受到高度重視，康僧會、釋道安、謝敷相繼為之作「序」。他們的序各有特點，表達了各自對「安般守意」的理解和觀點。 康僧會的序，依據《安般守意經》，比較具體的論述了安般守意的作用、步驟和效果。他說，安般是把世間沉浮不定的受苦眾生，運載到彼岸世界的大車船，其具體方法和步驟為「數」、「隨」、「止」、「觀」、「還」、「淨」之「六事」和「四禪」；其作用在于收斂意念，制伏情欲，使內心清明，根除一切欲念的種子；依此修行，可以獲得種種不可思議的神奇功德。《安般守意經》的譯文質樸，不易理解，看了康僧會的序，也就容易理解了；了解了《安般守意經》，也就大致了解了魏晉時期流傳的小乘佛教的基本禪法。 釋道安的序，運用「無為」、「無欲」、「彼我雙廢」等概念來闡明安般守意的禪定境界，主張「執寂以御有，策本以動末」的修行方法，明顯地表現出老莊玄學思想理路的痕跡。 謝敷的序，則明顯地表現出以「慧」為本的南方禪風。謝敷認為，有一種人閉目塞聽，專門追求禪定中的奇妙境界，其結果白白消磨了時光，仍不能擺脫煩惱的纏縛和業報輪迴之苦，其原因就是「無慧樂定」造成的。而以慧入定有三種人，即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。菩薩乘深知萬法皆因緣所成、本自空寂的道理，所以不離開萬有，亦不追求空寂，而是順應萬有而把握空寂，這樣就沒有系縛，不離萬有而自然解脫。 謝敷進而主張，如果真的領會了佛教的要領，一接觸事物就能領悟其本自空寂之理，那麼就不必「假外以求靜」、「因禪而成慧」了，也沒有必要遵循四禪的修持次第。他還以芸耨淨地和剗塵明鏡為喻，說明「定」是手段，「慧」是目的，而所謂「慧」，就是達到精神的自在和玄冥。這里，謝敷實際上是在闡發大乘禪法思想，而其以慧為本，「不假外以求靜，不因禪而成慧」的主張，已成為唐初興盛的禪宗惠能學派主張的先聲。 《陰持入經》和《人本欲生經》亦為安世高所譯，道安為之注義並作序。〈陰持入經序〉主要說明世人對五陰、十二入、十八持的無知和執著，是放縱情欲、追求享受而陷入「三惡趣」(地獄、餓鬼、畜生)的深重病根；釋迦為拔除世人的病根，開出了各種良藥，這就是各種佛經；《陰持入經》是高明之士對佛經的匯萃選編；其修行主要是通過止觀洞照苦因(陰、持、入的聚合)，達到對「四諦」的認識，接受佛教的真理而得解脫。 道安在〈人本欲生經序〉中，首先對經名作了解釋；其次指出此經的要點在于以四諦鑒察九有情居、以八解對治八邪；最後表白他所欣賞的是此經中「三觀」的妙理和「想滅」(即以觀想滅妄念)的論述。 道安的〈道行經序〉和〈合放光光讚略解序〉，敘述了竺朔佛傳譯的《道行般若經》、無叉羅和竺叔蘭共譯出的《放光般若經》及竺法護譯出的《光讚般若經》的傳譯經過，表達了他對譯本的看法，他贊成全譯而不贊成節譯，認為「抄經刪削，所害必多，委本從聖，乃佛之誡。」 道安是一位博學的佛教大師，大小乘兼習，而尤重般若學，在此二序中，道安闡發了他的般若思想。他認為空無是宇宙萬有的真性，般若經的每一章都是在宣說空無之理，建立了這種空觀，對于三十萬言的般若經，就「如視諸掌」；「般若」是一種至極的智慧，是一切佛的宗旨，是成法身、證真如、游法性的根本，其特點是徹底的虛寂清淨、無名無形、離有離無及離一切規定性，周遍萬法，常恆自在，是「常道」、「真慧」；修習般若，就是要獲得這種智慧，達到這種境界。 〈首楞嚴三昧經注序〉的作者不詳。此序對經名的含義「勇猛伏定意」作了具體解釋，著重說明了禪定中的諸佛菩薩的法身，具有不為而務成、雖寂而能應、身充宇宙而無所分、棄照而照弘等等神通。值得注意的是，此序作者先于竺道生而提出了理極不可分的思想，此外還提出了後來成為道教重要范疇的「重玄」概念。 〈法句經序〉的作者未詳。作者在序中解釋了此經的名義及來歷；敘述了此經在中土譯傳的經過情況；提出了翻譯佛經的標準問題，主張譯文應該不喪失原經義理，語言明白易懂，而不追求語法的嚴密和言辭的美妙；指出此經在印度是初學佛教者的啟蒙經典。 《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序》是道安法師撰。道安在此序里，總結出了由于地域、時代、語言、文風、習俗等差異，在譯經時必然出現的「五失本」和「三不易」。因此，道安強調譯經必須慎之又慎，他推崇支讖、安世高的譯風，主張如實直譯，不加修飾刪削，認為修飾刪削是弄巧成拙，如同「竅成而混沌終」。 道安「五失本」、「三不易」之論，發前人所未發，唐代譯經大師玄奘提出並強調「五種不翻」(秘密者不翻、含多義者不翻、此土無有者不翻、順于古例者不翻、生善者不翻)，前後呼應，足見譯經之不易與古代佛學家對佛經的審慎態度。 〈大品經序〉是釋僧叡撰。此序敘述了《大品經》(即《摩訶般若波羅蜜經》)翻譯的經過，對經名和主要篇章的義蘊作了說明。認為作為《摩訶般若波羅蜜》的意譯「大、慧、度」，只是借名喻義，其義理不是有限的思維活動能夠把握的(「雖義涉有流，而詣得非心」)，因此修習此經，必須「宗以非心」，即以「無照為本」、「不住為始」、「無得為終」。 〈大小品對比要抄序〉是支道林作。支道林，即支遁，東晉時期般若學「即色」派的代表人物，此序是現存的支道林的主要著作，集中地反映了他的般若思想特色。他在此序中表達的般若思想是： 一、「至無空豁、廓然無物」是般若經的思想精要和旨趣，佛教修行中的一切智慧和功德由此產生。 二、「至無」即是「至理」，是「道之體」，但非獨立之物，無跡相可言。 三、修習般若不是追求那個「至無」、「至理」；而是忘卻「至無」、「至理」，同時忘卻有，「二蹟無寄，無有冥盡」，然後因萬物之自然，與之「玄同」。這和玄學家郭象所說的「既忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體，而無不通也」(郭象《莊子·大宗師注》)，其思想基本一致。 四、由于眾生天分(根機)有愚敏、覺悟有遲速，因此釋迦佛的言教有繁簡，般若經大小品的經文有多少之別，但都出于同一梵文原本，宗旨沒有大小不同，「明宗統一，會致不異。」 〈法華宗要序〉是釋慧觀撰。《法華宗要》是釋慧觀對《法華經》的摘要。《法華經》全稱《妙法蓮華經》。慧觀此序指出：妙法即微妙佛法之意，在此經中，釋迦佛既隨眾機方便說法，又開示根本實相，從而使聲聞、緣覺、菩薩三乘並進，匯歸一致，成為一乘，充分顯示了釋迦佛的微妙智慧，故稱「妙法」；眾花之中，蓮花最美，蓮花中，盛開的白蓮花最秀，故以此經喻白蓮花，以示微妙至極，至高無上之意。 〈法華經後序〉是僧叡法師撰。僧叡在此序中認為，把佛經比作蓮花，是喻示它能結出佛果，蓮花未開時喻聲聞、緣覺二乘未開悟，蓮花將謝時喻寂滅入涅槃，蓮花盛開時即喻此經。僧叡還認為，般若諸經雖然義理宏富，但基本是方便應化的說法，對真如實相開示不夠，而《法華經》正好彌補了這一不足。 〈維摩詰經序〉是釋僧肇撰。《維摩詰經》又曾譯為《維摩詰說不思議法門經》，僧肇為之注解並制序。此序歸納此經的要義為以善權方便和智慧來統帥一切修行、以六度來建立功德、以慈悲來拯救迷濛的眾生、以不二法門來顯示宗極，這些就是不思議法門的基本方面。由于《維摩詰經》所展示的是一個具有極高的佛教修養境界，又不脫離塵世生活的形象，或者說是具有高僧境界名士風度的雙重性格的形象，因而受到歷代知識分子的欣賞。 〈毘摩羅詰提經義疏序〉是僧叡法師撰。《毘摩羅詰堤經》即《維摩詰經》，僧叡為之注疏並制序。此序認為，鳩摩羅什以前的各種《維摩詰經》譯本，有許多名詞譯得不合原意，而羅什的譯本將之糾正過來了。此序還對當時的般若學六家七宗作了評論，說「六家偏而不即」，其中只有道安主張的「性空之宗，以今驗之，最得其實」，但離原本的般若理論仍稍有差距。並指出其原因是《中論》、《百論》等有關的般若經論，沒有系統地翻譯出來，人們缺乏借鑑，所以不能全面準確的理解般若理論。 〈大涅槃經序〉是釋道朗作。此序敘述了《涅槃經》在中土的傳譯過程，並追述了此經在印度的沉浮情況；勾畫了此經的基本要義，指出此經的主旨在宣說「常、樂、我、淨」。 〈長阿含經序〉是釋僧肇作。此序記載了《長阿含經》的傳誦者(佛陀耶舍)、翻譯者(竺佛念)和翻譯的時地(後秦弘始十五年于姚爽宅第)；指出了此經的性質(屬契經)和名義(阿含意為「法歸」，總持萬法之意；記述長遠之事，故名為「長」)。 〈關中出禪經序〉是僧叡法師作。關中出《禪經》即羅什譯《坐禪三昧經》。僧叡在序中敘述了此經的來歷，強調指出「質微則勢重，質重則勢微」、「心無形，故力無上」；由此而提出了禪智並修互成，而全靠「心力」的思想。 〈廬山出修行方便禪經統序〉是釋慧遠撰。慧遠在此序中首先論述了禪定與智慧的關系，認為禪智也就是寂照，二者是「相濟」、「不離」的，「禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照」、「照不離寂，寂不離照」，二者同時發揮作用，其特點是「無思無為，而無不為」；其次，闡述了五部禪法的來歷和要義；最後說明《修行方便禪經》是由達磨多羅與佛大先傳入中土的，但二人所主張的禪法有所不同，達磨多羅強調萬法一色和色即如的觀法，佛大先則主張循序漸進以及對五陰、十八界、十二因緣的觀照。 〈賢愚經記〉是釋僧祐新撰。此序記述了《賢愚經》的由來和編集過程，說明了此經的內涵是講述諸菩薩的本生故事，以譬喻的方式辨明善惡賢愚，故取名《賢愚經》。 〈無量義經序〉是荊州隱上劉虯作。此序記載了《無量義經》傳世的經過，即武當山比丘慧表從曇摩伽陀耶舍得之；認為釋迦佛依眾生根機說法，而有七個階次，《無量義經》是第五階段的說教，此經宣說的是由漸修達到對真如實相的悟入；由此，此序特別論述了當時主張漸修和主張頓悟的理論根據，講述了支遁、道安和道生的觀點，而劉虯的觀點則是「微文接粗，漸說或允；忘象得意，頓義為長」，即認為漸、頓二說各有其合理性。劉虯此序對于我們了解和評論歷史上的頓漸之爭，是很有幫助的。 〈大智釋論序〉是釋僧叡撰。此序講述了龍樹造《大智釋論》的時代背景(像法末期)和目的(破除邪說妄見)；指出此論的論說特點是有破有立，以「無執」為「盡善」；記錄了此論翻譯的經過和盛況。 〈中論序〉第一是釋僧叡撰。此序認為，龍樹造《中論》的目的在于「一道俗」(統一佛道與世俗)、「泯二際」(泯滅生死與涅槃的差別)，破除內心滯著一邊的邊見(祛內以流滯)；並指出青目對《中論》的注疏「辭不雅中」，有「乖闕煩重」處，羅什在翻譯時作了刪飾。 〈中論序〉第二是曇影法師撰。曇影在本序中認為，佛教的修行在于以主體之「無心」契宗報之「無相」，而佛的種種法數名相及空有之說，都是應機之說法，但世人迷妄，或執有，或執空，陷入邊見；因此，龍樹造《中論》以破邊見，貫通于《中論》的主旨就是「會通二諦」(真諦之空觀與俗諦之有見)，泯除有無、常斷等邊見，故稱為《中論》。 〈百論序〉是釋僧肇撰。僧肇此序敘述了提婆撰制《百論》及世親注釋《百論》的歷史原由；指出此論因有一百偈，故名《百論》，其論辯特點是「言而無當，破而無執」。 〈十二門論序〉是僧叡法師撰。此序解釋《十二門論》的名義，認為「十二門」是對佛教眾多法門的概括，其要義在「有無兼暢」、「筌我兼忘」，而達于實相。 〈比丘尼戒本所出本末序〉的作者未詳。此序敘述了外國婦女修持比丘尼戒和比丘尼戒在中國初傳的情況；論述了息淫在于「解色」，不在「止冶容」，即持戒的關鍵在于修不淨觀等觀法，而不在于逃避外界環境的思想。 〈比丘大戒序〉釋道安作。此序敘述了此戒本在中土傳譯的經過；認為戒、定、慧是佛教的三大組成部分，是達到涅槃的要道，三者各有其功能，而「戒」則是全部修行的始基，是「三藏之首」。 以上對三十一篇序文的內容逐一作了考察，雖然有些煩瑣，但能了知各序的要點。通過以上考察，可以看出： 一、如前所述，序文記載了所序經典傳譯的時間、地點、譯傳者、譯風和經過，是我們研究佛經譯傳史的原始依據。 二、序文提出和概述了所序佛經的要義和精神，實為經典提要，讀其序便可知所序佛經之梗概，若讀其序、覽其經，更能全面深入地理解佛經的內容和要旨所在。 三、序文中常載有對傳譯者的學養、思想和風度的評論，同時，序文本身也是序者學養、思想和意趣的顯現。因此序文也是研究古代佛教人物的可貴資料。 四、序文對所序經典的提示，代表了那個時代的佛教學者，對佛經的理解程度和佛學水平，從中要窺見中印思想文化會通的歷史軌跡，因而是研究中印文化互融、佛教中國化歷程的寶貴文獻。