華嚴原人論 附錄(二)

附錄(二) 　　若皆是我，則成八我， 　　二細析二，初析色二，初標， 　　況地大中，復有眾多？ 　　後釋二，初約體顯， 　　謂三百六十段骨，一一各別。 　　後約相顯。 　　皮毛、筋肉、肝心、脾腎，各不相是。 　　論中，舉三百六十段骨等，猶是粗說。若從粗至細析者，謂四支五根。漸漸分析，一分析作四分；四分析作十六分，析至極微，名鄰虛塵與空無別，方名曰空。 　　皮毛下，論約相顯易知內外，各舉其四。各不相是一句，總前多法，既不相是，誰為我者？又前水火風大，此應例準析之。水大易知，火風二大，雖各是同，依根說異；如呼吸奔走，欠伸之類，亦各用別。然，泛明色蘊有十一法，謂五根五境，及無表色。今但說身，故不言境等，應例析之。 　　後析心二，初標， 　　諸心所等，亦各不同。 　　後釋。 　　見不是聞，喜不是怒，展轉乃至八萬塵勞。 　　心王所有差別業用，故曰心所。然小乘心所都有四十六法，總成六位，有五十一種行相，廣長具如別釋。但今論意，欲顯此中無實我故，若欲細辨，恐致亡羊。言見聞喜怒者，見聞易知喜怒，既儒宗所謂七情，亦不難前心所法等，論中別舉令俗易知。 　　言八萬塵勞者，即八萬四千煩惱，略舉大數云爾。謂依根本十惑，一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑、六不正見、七身見、八邊見、九見取、十戒禁取。然，一惑有力，復各成十，十惑成百，計分三品：上品重故，分上、中、下，即成三百。中下不分，但各成百，總為五百。于自，五塵總起五百；于他，五塵總起五百，名本一千。又于自他五塵，一一別起，五百即成五千。依別迷四諦苦集滅道，各有五千，故成二萬，並本一千，為二萬一千。依貪瞋癡，及等分行，各二萬一千，故成八萬四千。取坌污義故，擾動義故，名曰塵勞。廣如別釋。 　　三顯無我三，初總明， 　　既有此眾多之物，不知定取何者為我？ 　　即假設問也。 　　二別示二，初約即蘊， 　　若皆是我，我即百千一身之主，多主紛亂， 　　出過，即有多我之過。 　　後約離蘊。 　　離此之外，復無別法。 　　三總結， 　　翻覆推我，皆不可得。 　　即離相待，故曰反覆。 　　二實智斷證二，初承前起由， 　　便悟此身，但是眾緣似和合相，元無我人。 　　前假觀析法，以為方便，觀行成熟，實智發生。然小乘修行，不出四諦，謂知苦、斷集、證滅、修道。于中，苦是世間果，先舉令知。 　　言但是眾緣假和合者，即前四大五蘊等，多法聚集。于中，無有實主宰者，名無我人。 　　後正明斷證二，初四諦， 　　為誰貪瞋？為誰殺盜、施戒？知苦諦也。遂不滯心于三界有漏善惡，斷集諦也。但修無我觀智，道諦。以斷貪等，止息諸業，證得我空真如，滅諦。 　　後四果。 　　乃至得阿羅漢果，灰身滅智，方斷諸苦。 　　為誰貪瞋等者，為者，與也。反前實此我故，起貪瞋癡。今既知我本空，何用貪、瞋、殺、盜、施、戒？如設筵，宴以待賓親；嚴器械，以御寇盜。無賓則杯盤安設？無盜則器械何施？注云知苦諦者，苦以逼迫為義，諦以審實彰名，佛說苦定是苦，故名曰實。如實知苦，即是審義，苦諦之體即五蘊身心。謂此身心是眾苦所依，故言眾苦者，即三苦、四苦、五苦、八苦等。言三苦者，謂苦，愛苦苦、樂受壞苦，舍受行苦。言四苦者，謂生、老、病、死；五苦者，前四苦加上五陰盛苦；言八苦者，前五之上加愛別離、怨憎會、求不得三，為八苦也。遂不滯心三界等者，從喻得名。如世漏室不堪居止，漏器不堪舉用。然，漏有四種：謂欲漏、有漏、無明漏、見漏。言有漏善惡者，謂依造之思同時王所與漏相應，所修善等皆有漏。攝揀無漏善，非集諦也。惡業可知。注云斷集諦者，集以增長生死為事，集諦之體通業惑等。 　　言但修無我觀者，即人無我，其實有無常、苦、空、不淨等觀，及八正道等。今但以無我為門，攝無常等。反前執我故，偏說之。注云道諦者，道以除患，為功正取生空智為體，即前無我等觀，兼攝余行為助伴也。言以斷貪等者，方躡前起，即以前道諦智為能斷，貪等為所斷。三界九地，分別俱生，煩惱障品，皆在等言之中。 　　言止息諸業者，因惑起業，惑既不生，業自停寢。此斷貪等，猶屬道諦，相躡而起。證我空真如者，智有二用：一能斷惑，二能證理。我空真如者，即五蘊等中，無實主宰性，一分生空理也，即小乘三種無為：一擇滅無為，二非擇滅無為，三虛空無為。注中言滅諦者，滅以累盡為名，即惑苦皆亡大患永滅。 　　言乃至得阿羅漢果者，乃至中間含諸位故。然，小乘斷證位次，不出道前七賢，道後四果。言七賢者： 　　一、五停心觀：謂初作五種觀想，止息妄心也。一多貪眾生，作不淨觀。有五不淨：一種子不淨，二住處不淨，三自體不淨，四自相不淨，五究竟不淨也。二多瞋眾生，作慈悲觀。三多癡眾生，作緣生觀。四散亂眾生，作數息觀。 　　二、別相念觀：別別觀察身受心法。謂觀身不淨，五種不淨如前所說。觀受是苦，苦受、苦苦等，亦如前所說。觀心無常，念念生滅。觀法無我，五蘊假合。四法次第，各別觀察，故曰別相。 　　三、總相念觀：謂隨身等，即具苦、空、無常、無我四觀，一時故名總相念也。此上三位，名三資糧。四、暖位：如世鑽火暖相初生火之前相，聖道將起，行相亦然故爾。謂創觀欲界，四諦各有四相，共十六相。苦下四者，謂苦無常、空無我。集下四者，集因生緣。滅下四者，滅淨妙離。道下四者，道如行出。上二界四諦合觀，亦有十六，共三十二。此位之中，初起智觀。五、頂位：可動法中此最為勝，如人首頂最極尊故。亦觀于前三十二行，心漸成熟故。六、忍位：忍可諦理，故名曰忍。此忍分三：下忍位者印可于前三十二行。中忍別作七周減緣，二十四周減行，如以無常觀欲界苦，乃至以行觀上界道。上忍唯一剎那，重觀欲苦七世第一位，有漏道中最第一故，亦一剎那重觀欲苦一行。但智勝劣，與上忍異。此上明道前七賢也。 　　言道後四果者，于中有四向四果，謂之八輩。初預流向，修十六心，謂上下八諦，各有一忍一智。如緣欲界四諦，起苦法智、忍苦法智，集滅道三例然。上界四諦，名苦類智忍，謂于欲界苦同類故。苦類智等，于中八忍，名無間道，八智名解脫道。前十五心，八無間、七解脫，名預流向；第十六心，第八解脫，名預流果。此位有二行相：一正住果，未斷修惑，皆屬見道。二進修果，即屬修道，斷欲界修惑。 　　六品六無間、五解脫，名一來向；第六解脫，名一來果。但有一度來欲界故。 　　斷後三品，三無間、二解脫，名不還向；第三解脫，名不還果。更不來復欲界生故。 　　斷上二界七十二品，上二界有八地，每地九品，故有七十二品也。修惑七十二無間、七十一解脫，名阿羅漢向。自止已前皆屬修道。第七十二解脫，名阿羅漢果。證五分法身，名無學位。梵語阿羅漢，或阿羅訶，此云應。應有三義：一應已永害煩惱賊故，二應不受後有身故，三應受人天妙供養故。 　　言灰身滅智者，肇公大患，莫若于有身，故滅身以歸無。勞形莫先于有智，故絕智以淪虛智。以形患形，以智勞輪轉修途，疲而不已。所以小乘得以四果已，化火焚身，身智俱滅，入無為界，受寂滅樂。依三乘教，此處應列辟支佛位。論不明者，與前聲聞同，觀生空理，同斷煩惱障，證灰斷果，故不別說。 　　三結成所本。 　　據此宗中，以色心二法，及貪瞋癡，為根身器界之本也。過去、未來更無別法為本。 　　《大鈔》云：「然，小乘計生死根本，雖有多義，略舉其三：一計色心。如《正理論》第八說，經部師計現在色心等法，為染淨因，意云如大乘第八為所薰故。二者三毒為因義，如大乘能薰故。《阿含》云貪、恚、愚痴是世間根本等。三者合取上二義。同大乘有能、所薰，方流轉故。」若爾，焉異大乘？然似參經意而不同者，但六識為所薰，非第八。故縱說賴耶，但有名字。能薰又非七識，故全不同過去、未來等者。此以現在例，余二世同，以色心三毒為本，不求別法。 　　三就彼詰難三，初標， 　　今詰之曰： 　　二釋二，初立理， 　　夫經生累世，為身本者，自體須無間斷。 　　此以大乘義破之。言自體須無間斷者，如大乘說第八識，故論云：「恆轉如瀑流。」又《攝論》云：「無始時來界一切法等依。」既言無始時來，則知無間斷矣！ 　　後正破， 　　今五識闕緣不起，根境等為緣，意識有時不行，悶絕、睡眠、滅盡定、無想定、無想天。無色界天無此四天。 　　言闕緣不起者，謂大乘說眼識九緣生，耳識八緣生，鼻、舌、身三，七緣生。注中根，即增上緣境，即所緣緣。略舉此二等，余緣故隨闕一緣，即不得起。言意識者，即獨頭意識。注中舉五位，不行悶絕、睡眠二位。約下地說，無想二定，約上地說，謂無想定中，心想不生，此通外道所求之定。滅盡定者，前六七識一向不生故名滅盡，此定唯聖人得。二定次第應先無想，言無想天者即無相異熟，謂此天中是第六識心、心所等所不行處。此之五位，皆意識不行也。無色界、無四大者，謂此四天都無粗色，但有四蘊心、心所故，得無色。名前五識等，即是無心，此即無色，彼計色心為本。今既皆無，本義何在？ 　　三結難， 　　如何持得此身，世世不絕？ 　　如大乘中許有第八持種之義，則無此難。 　　四結顯未了。 　　是知專此教者，亦未原身。 　　華嚴原人論解卷下(長安大開元寺講經論沙門圓覺述) 　　第三釋大乘法相教二，初牒名， 　　三大乘法相教者， 　　以具修二利，具證二空；運載至于菩提涅槃，究竟彼岸，揀異前小，故曰大乘。廣說諸法名數之相，名法相教， 　　二敘彼所宗二，初總標舉， 　　說一切有情，無始以來法爾有八種識。 　　言一切者，通五性故。無始法爾者，揀異外道八萬劫等。八種識者，一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。末那，此云意；恒審思量，勝余識故。阿賴耶，此云藏，具能藏、所藏、我愛執藏三義故。 　　二別明本末二，初標本， 　　于中，第八阿賴耶識是其根本。 　　言是根本者，此識執持三性，名言種子與七能變，所變為所依，故從因至果，相續不斷，故別名曰心。梵語質多，集起為義，集諸種子，起現行故。緣種子根身器界三類為境，總有三位： 　　一、我愛執藏位，名義如前。 　　二、善惡業果位，梵云毗播迦，此云異熟，有三義故，得異熟名。一、異時而熟，過去造業今世受報，今世造業來世受等。二、變異而熟，果生因滅故。三、異類而熟，因通善惡，果唯無記故。 　　三、相續執持位，梵語阿陀那，此翻執持；謂從凡位直至轉依，執持凡聖故。雖果中轉成圓鏡，亦但轉名不轉體，故具此多義，故能為本。 　　二釋成為本。 　　頓變根身、器界、種子、轉生七識，皆能變現，自分所緣，都無實法。 　　言頓變果身等者，釋成為本之義。能變，即自證分所變，即見、相二分。故《成唯識》云：「變，謂識體轉似二分，相、見俱依，自證起故。」依斯二分，施設我法。彼二離此，無所依故。言轉七識者，《成唯識》引《楞伽》云：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕時，藏識海亦然。境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」故知七識，皆是賴耶轉變所成。言皆能變現自分所緣者，謂七識各有見、相二分，各從自證起故。言都無實法者，遮離識外，實我法故。 　　三徵釋二，初徵， 　　如何變耶？ 　　外人乍聞識變之義，未達其旨，故作此徵。 　　後釋四，初正釋， 　　謂我法分別薰習力故，諸識生時，變似我法。第六、七識，無明覆故，緣此，執為實我、實法。 　　全是彼論言我法分別者，眾生無始六、七二識，橫計我法，種種分別，薰在藏識，而成種子。藏識生七識之時，七識各有能變、所變，彼所變境，似實我法。六、七不了，執似為真。所以不了者，由無明覆故。譬如匠者，塑鬼廟門，他日經過，由迷醉故，悞為實鬼，而生驚怖，不知元是已所造作。凡夫愚迷，執實我法，不知元是自所薰習，自識變現，亦復如是。 　　不言余識者，前五第八，無此執故。緣此執為實我法者，謂六、七識。周遍計度，如執空華、二月，以為實華、月等。 　　二喻明二，初標，二喻。 　　如患重病心惛，見異色人物也。夢，夢想所見可知者，患夢力故，心似種種外境相現。 　　此中者字，即目于人，非牒詞也。患與夢，是二喻。二中隨一皆能妄見，注意易了。言心似種種外境相現者，夢中所見根身、器界，全是心變，離心無別根身、器界故。 　　後隨便舉夢二，初喻凡夫迷時， 　　夢時，執為實有外物， 　　後喻聖者了悟。 　　寤來，方知唯夢所變。 　　上標二喻，此下隨便，但舉夢爾。上喻凡夫迷時，寤來方知。下喻諸聖者，了唯識理故。 　　三法合二，初總合， 　　我身亦爾，唯識所變。 　　應云根身、器界亦爾，文影略故。 　　後別合二，初合夢時， 　　迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮。廣如前說。 　　後合寤來。 　　悟解此理，方知我身，唯識所變， 　　迷故執有下，合前夢時等，由此起惑云云者，如夢中人，執于夢境為實有，故于夢中，或悲或喜，受苦受樂，種種異相。注云：廣如前說者，即指前人天小乘中所說善惡因果等，大乘望之皆識所變，前宗不了謂為實有，若釋行相與彼不殊。悟解此理下，合前寤來已下之文。言唯識所變者，唯者，揀持義；揀離識外實有之法，持取識所變法，非全無也。又唯者，決定義；決定唯有能變識故。又唯者，顯勝義；非無心所等，但識勝故。舉王攝所故，但言識，識以了別為義，八皆了別故，廣如彼論。 　　四結成所本。 　　識為身本。不了之義，如後所破。 　　結成所本，注指後破可知。 　　第四釋大乘破相教四，初牒名， 　　四、大乘破相教者。 　　二釋， 　　破前大小乘法相之執，密顯後真性空寂之理。 　　注二，初標， 　　破相之談， 　　後釋，二初雙指二，初經， 　　不唯諸部般若遍在大乘經， 　　後時。 　　前之三教依次先後，此教隨執，即破無定時節， 　　二引義證成二，初證解通顯密二，初雙標列， 　　故龍樹立二種般若，一共般若，二不共。 　　後雙釋， 　　共者二乘，同聞信解破二乘法執故；不共者唯菩薩，解密顯佛性故。 　　後證明通前後二，初正明， 　　故天竺戒賢、智光二論師各立三時教，指此空教，或云在唯識法相之前，或云在後。 　　後辨取舍。 　　今意取後， 　　問：據下文中，但有破大乘法相之文，曾無小乘，此合雙舉？答：大乘既破，小豈復存？若別言者，與前不異，故不重說。言破執者，佛于權教之中，就世俗諦分別蘊處界等，差別之法。欲顯從緣假有，漸漸誘物，令知世、出世間諸法本空，悟無生理。眾生不了，執為定實，故佛說空教，破彼諸法定相之執，名破相教。蓋但除其病，非除藥也。言密顯等者，揀非明說，故云密顯真性空寂之理。即顯性教中，所詮是即妙有之真空，非但空也。二宗空義，要須審知。注中分二，初雙指經時，不唯般若遍在大乘是指經也。泛常多云，阿含四有，般若八空，今不但指般若名破相，余經亦有。如《華嚴》云：法性本空寂無取，亦無見性空，即是佛不可得思量。《華嚴》云：諸法從本來常自寂滅相。《涅槃》云：乳無酪性，石無金性，眾生佛性猶如虛空，迦毗羅城空、大涅槃空等《金光明·空品》之類 。 　　但諸經中有破情處，皆屬破相，良以此宗判教不局部帙，故曰遍在前三教下，即約時也。《智論》云：從得道夜，乃至涅槃常說般若，故云無定時節。是知以空為第二時者，就一類說非盡理也，故龍樹下引義證成于有二，初證解通顯密，即《智論》意于中，先雙標後。共者下，雙釋言破二乘法執者，然聲聞有二，一者愚法聲聞，一向不信大乘故。二者廣慧聲聞分達法空，故《大品》云欲得聲聞乘，當學般若波羅蜜等。 　　肇公云，三乘同觀性空而得道也。不共者下，菩薩聞空便知是即有之空有，遮表耳故，不著空見，不同二乘間空便厭有為，于嚴土利他，不生欣樂，但欲趣寂。又如天台別教，以《華嚴經》聲聞在座，如盲如聾，名不共教。亦依此論，則知不共有二義故，一屬通教則有般若，二屬別教則在華嚴。故天竺下，證時通前後，言戒賢、智光等者，依《華嚴大鈔》，指賢首起信疏初顯教分齊。 　　中敘今略引云，謂天竺那爛陀寺同時有二大德，一名戒賢、二名智光。戒賢依深密等經、瑜珈等論，立三時教，以法相大乘為了義，謂佛初時說阿含等有教，第二時說般若等空教，第三時說深密等經，明唯識道理不空不有中道之教。智光依妙智等經、中觀等論，亦立三時教，以無相大乘為真了義。 　　謂佛初時說有，第二時說不空不有唯識之教，以根猶劣未能全入平等真空，故第三時方就究竟，而說緣生即空平等一味真空之教，故云各立云云。言或云在唯識前者，戒賢義也，或云在後，智光意也。今意下辨取舍，以約破相，意顯性故取此。爾若空性相望，遮表有殊，知下自見。 　　三破法相二，初正顯所破二，初總詰， 　　將欲破之，先詰之曰：「所變之境既妄，能變之識豈真？」 　　《大疏》敘智光義云：「次第二時也，漸破小乘緣生實有之執，故說依他似有，以彼畏怖。此真空故，猶存假名，而接引之。」今則實有之執既亡，假名一將何立？故破之耳。彼宗意云，夢所見境雖非實有，能見夢想則不是無，故有力能變于境。今用無相宗，心境俱空義詰之，意云心境二法，相待以立境，既不有心，何獨存故？云爾也。二別難相違，二初心境有無成異難，二初躡彼所立以按定。 　　若言一有一無者，此下卻將彼喻破之，則夢想與所見物應異。 　　彼立心有境無，故注意由彼前來舉于夢喻，成立境空心有義。彼謂夢境是無夢想，且有今就彼喻以難之。云若如所立，則心境成異，以一有一無故，雖難之，尚未顯過故。但云按定後段，躡此方顯過也。 　　後就各異以辨違。 　　異，則夢不是物，物不是夢；寤來夢滅，其物應在。 　　彼云，設如心境異者，有何過耶？故復難云，異則心境相乖，何以故？以能夢非所夢故，既夢與物兩不相是，即應夢覺物只在也。如莊周夢蝶蝶，若非夢，夢亦非蝶；莊周睡覺，蝶應尚在，以周與蝶二物異故。法中可知，此則反彼境空心有，成心空境有也。 　　後心境相乖，非理難。 　　又物若非夢，應是真物；夢若非物，以何為相？ 　　言應是真物者，如周所夢蝶，應是真蝶；若是真蝶，還成境有。乖唯識故，問此與前難何殊？答前約有，無此約真假，前過尚輕，容假有故，此過尤重，真即實故。言夢若非物，以何為相者；如夢不是蝶，應離蝶外別有夢相。若別有者，其相若何？彼應無答。 　　二歸復能破二，初對前顯勝三，初申今正義三，初就喻明空， 　　故知夢時則夢相、夢物，似能見、所見之殊，據理則同一虛妄，都無所有。 　　初二句，明隨情似有；後二句，究實元空。《圓覺鈔》云：所言夢者，但是寤人睡時，本有識心，由昧略故，忽然妄現能見之想，及所夢身所見境界等相，即呼此相而為夢也。于此虛妄一夢之上，似有內心外境之異，內心即倒想，外境即夢所見身，及所經由之地等。理實而言，心外無境，境外無心；所見之境，既脫體全空；能見想心，豈獨是有？故曰同一虛妄都無所有。 　　又夢所見境，分明似有，豈便有耶？若謂能執之想，寤來雖無不妨，未寤之時，而是有者。所見之境，寤來雖無，不妨未寤，亦應是有。或爾，即是心境俱有，何言唯識？是知眾生本有性淨、真心，由不了故，遂有三細六粗等現，即呼此等，云唯識也。于此妄識之上，似有內心外境之殊，其實境是識境，識是境識。 　　佛于權教，說唯識理者，良由未顯性淨真心，且含在第八識中，以接劣機，待其根熟，方顯心境俱空，至終教了義，方顯真心本覺也。 　　二法合二，初正合， 　　諸識亦爾， 　　正合。 　　後釋成。 　　以皆假托眾緣，無自性故。 　　由此八識，托眾緣生，謂親因緣識種子是、增上緣所依根是、所緣緣境界、等無間緣謂前念引後念，八識皆具此四緣。別而言之，眼識九緣生等，既托諸緣，即無實自性也。此以破相宗意，結示正義云爾。 　　三引證三，初中論， 　　故《中觀論》云：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」又云：「因緣所生法，我說即是空。」 　　次起信論， 　　《起信論》云：「一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，即無一切境界之相。」 　　後金剛般若。 　　經云：「凡所有相，皆是虛妄。」又云：「離一切相，即名諸佛。」如此等文遍大乘藏。 　　所引雖云破相，義兼實頓，尋文可知矣。今初先正引三文，後注總結，引中觀偈意。初二句，出諸法空，所以法若實有，則不假因緣，既假因緣，即無自性。後二句，正顯空也。後又云下，顯即色明空，揀于二乘析法空也。下半云亦為是假名，亦是中道義。今但用前半，成立空義耳。《起信論》下，即彼真如門之文，正屬頓教，意兼破相。言一切諸法者，即前教我法等。唯依妄念者，即前教八識等。謂前教我法等，皆依八種妄識所變，有種種相，離識之外，無別我法，故云爾也。此約所對生滅門中，就世俗諦則有；若離心念下，以真奪俗。就真如門能變之心，尚不可得，況所變境？心境兩忘，離言絕相，即契真如門矣。 　　後半正是頓宗，絕待之義。故論不引經云下，金剛般若文也。因須菩薩提疑云：「若菩薩修離相行，云何感得三十二相等有相之果？」故佛呵云：「須菩提！汝以三十二相為真佛耶？」故曰凡所云云。謂三十二相，從緣假有；如幻如化，故曰虛妄。若取相者，非見佛也。下云：「若見諸相非相，即見如來。」意恐須菩提見呵有相為妄，卻執無相為真。雖離有邊，還落斷見故。佛意云，若知諸相從緣本空，即不離幻相，便見真佛。非離相外，別有佛耶？今但用初二句，以相空妄，顯破相義。其下二句，通顯性，實教義，故不引之。又云下亦是破相，經言一切相者，凡夫所執，五塵色相等，皆情計妄有。若離情計，相本寂然，清淨法身，于斯顯矣。皆破相義。 　　二斷義， 　　是知心境皆空，方是大乘實理。 　　即躡前所引，結成正義。揀前法相，一有一空，非盡理故。 　　三結成所本。 　　若約此原身，身元是空，空即是本。 　　三用後顯性義以難破相二，初標， 　　今復詰此教曰： 　　後釋三，初躡前總徵二，初約人以詰， 　　若心境皆無，知無者誰？ 　　言知無者誰，由此教中，但約遮詮，說一切皆空，未顯不空真實之性。故肇公云：「若無聖人，誰與道游？」故云知無者誰。 　　後約法以詰， 　　又若都無實法，依何現諸虛妄？ 　　如實教中，世、出世法，皆依不空本覺心現故，《起信》云：「二者因薰習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉于中現。不出不入，不失不壞；常住一心，以一切法即真實性故。」《圓覺》云：「一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來圓覺心建立等；皆顯真心隨緣成事，不但寂寂而已。」 　　二立理正難三，初現量相違破二，初立理， 　　且現見世間，虛妄之物，未有不依實法而能起者。 　　後指陳。 　　如無濕性，不變之水，何有虛妄假相之波？若無淨明，不變之鏡，何有種種虛假之影？ 　　此有二意：一者、若望前立理之文，即提事別明，謂前言虛妄之物，必依實法起者，何者是耶？故指此二事，云如世波水、鏡像之類，是也。二者、若直望法即二喻也，依理成事，有類于斯，喻意可知。 　　二縱前奪後破二，初對前明順， 　　又前說夢想、夢境，誠如所言。 　　即前難法相者，是誠如所言者，縱成順理，蓋心境俱空之義。若對法相，境空心有，則深有理。 　　後對後顯進， 　　然此虛妄之夢，必因睡眠之人。 　　若望實教，則闕妙有義。在睡眠之人，喻所依實性。 　　三反質結破。 　　今既心境皆空，未審依何妄現？ 　　但知夢想與夢境皆空，而不言睡人，則未盡理。 　　三結成未三，初正結， 　　故知此教但破執情，亦未明顯真靈之性。 　　二引證二，初法鼓， 　　故《法鼓經》云：「一切空經，是有余說。」有余者，余義未了也。 　　後大品。 　　《大品經》云：「空是大乘之初門。」 　　可知，既佛有明文，則非是論主強破之也。佛意說空，但為破執。執為究竟，豈盡佛心？然，空性二宗，若望法相，則顯大同；若空相望，則亦成異。大抵，空約密意遮詮，性約顯了直說。《圓覺疏》五對《禪源詮》十異，恐繁不錄。 　　四總結三，初正結， 　　上之四教，展轉相望，前淺後深。 　　二釋成偏淺二，初淺， 　　若且習之，自知未了，名之為淺。 　　後偏。 　　若執為了，即名為偏。 　　先釋成淺，雖前云有淺有深，若望顯性，總名曰淺。後釋成偏，故知淺深就法偏圓。約人，執則成偏，法非偏也。又清涼大師云：「圓機受教，無教不圓。偏機受教，圓亦偏矣。」若但執顯性不融前教，未免亦偏。良以根有漸頓之殊，故教有淺深之異。若也慱究圓解，方可會其淵源。如其受一非余，安得窮乎圓妙？ 　　三雙結二名。 　　故就習人，云偏淺也。 　　第三、釋直顯真源三，初標牒大門， 　　三、直顯真源，習佛了義實教者。 　　直顯真源者，真源，即此教所明覺性。揀非虛妄，曰真；物之妙本，曰源。對前四教，得直顯名，謂前四教中，亦有真性，但隨機屈曲，未直顯了此教。隨佛自意，究竟而說，非約隨機，方名直顯耳。 　　二當教大旨二，初總彰大意七，初標教， 　　五、一乘顯性教者， 　　二明真心本有， 　　說一切有情，皆有本覺真心。 　　一切有情，即標舉能有之人。言有情者，揀木石等故。言一切皆有者，揀一分半無故。本覺真心一句，標舉所有之法。言本覺真心者，覺以了悟為義；謂真如一法，靈明鑒照，性出自古，故曰本覺，即對始覺，得本覺名。摩訶衍論本覺二字，各具十義，恐繁且置，揀異妄識，故曰真心。若作釋者，亦本亦覺，同依立名。若揀始覺，本之覺也；本覺，即真心持業可了。 　　三辨其性德， 　　無始已來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知， 　　亦別釋其相，此二句釋本義，即起信中，常樂我淨義，自性清淨心義，清涼不變自在義。昭昭下二句釋覺義，即大智慧光明義，遍照法界義，真實識知義。 　　四依義立名， 　　亦名佛性，亦名如來藏。 　　佛即覺義，性即本義，此與本覺眼目殊稱。又性目現因，佛約當果。謂此真心，是成佛之正因，故曰佛性。又泛言性者，通情、無情，今言佛性揀無情義，故覺以照察為義，局有情故。言如來藏者，謂如來即出纏果法，離倒曰如出纏，名來藏，以隱攝彰名。言眾生在纏之因，含攝出纏之果。雖有煩惱隱覆，而性恆不變，即藏之如來或如來之藏。皆依主釋。 　　五明妄覆不知， 　　從無始際，妄想翳之，不自覺知， 　　翳者，障弊義。妄想翳之一句，出不覺。所以，不覺知者，正顯迷真故。 　　六明其執妄， 　　但認凡質故，耽著結業，受生死苦。 　　言耽著者，即愛染也。結，即是惑，即惑業苦三法具矣。謂此眾生，由迷本覺真心法爾，便執虛妄身心為我。由執我故，起惑造業，受生死苦。《圓覺經》云：「一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。妄認四大，為自身相；六塵緣影，為自心相。」由此妄有，輪轉生死，故名無明。 　　七顯如來開示二，初破妄執， 　　大覺愍之，說一切皆空。 　　說一切皆空者，破妄執也。 　　後顯性。 　　又開示靈覺真心、清淨，全同諸佛。 　　《法華經》云：「如來為一大事因緣故，出現于世。所謂諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現于世。欲示眾生，佛之知見，故出現于世。欲令眾生，悟佛知見，故出現于世。欲令眾生入佛之知見道，故出現于世。」嘉祥釋云：「開示，約能化佛；悟入，約所化機。能化之佛，大開之與；曲示所化之機，始悟之與。」終入佛知見者，即此論，靈覺真心也。 　　全同諸佛者，聖凡平等，無增減故。《涅槃經》云：「一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫。一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨。」清涼釋云：「非但因同，果亦同也。」 　　二別引教成立，一論大意三，初約法總證二，初正示， 　　故《華嚴經》云：「佛子！無一眾生，而不具有如來智慧。」 　　此為宗極，題標華嚴，良在茲矣！所引即，彼明佛智總有十喻，此即第十大經潛塵喻。言佛子者，標告當機也。無一眾生，而不具有如來智慧者，準清涼《大疏》釋此一文，總有三意：一明生等有因，二明因有果智，三明自他交徹。今初無一眾生而不有，則知無性者非眾生數，謂草木等，已過五性之見。彼鈔釋云，則知無性下反成上義，即涅槃云：除牆壁瓦礫，余皆有佛性。故無佛性則非眾生，凡是有心，定當作佛，則無一不有以一切人皆有心故，則知言無佛性即無心也。無心寧異瓦礫等耶？此是涅槃一性之宗，故云已過五性之見也。 　　二者、眾生在纏之因，已具出纏果法，故云有如來智慧。鈔云二明因有果智，揀勝初義，但有佛性。于中三初正立，二正揀，三結勤。今初謂遠公等釋涅槃，言因性本有，果性當成，今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因果二性無二體故，若因無果性，果是新生便有始，故有始佛性非常住故。非但有性，後方當成，亦非理先智後。鈔云第二正揀前義，于中二一揀因果不同，謂前義意如木有火性，鑽方生火，乳有酪性，緣具成酪。今此中意果尚本有況于因性，況當有耶？言亦非理先智後者，二揀理智兩別，若唯理為先有者，則第一義空不名智慧。以理智異故，無漏智性本自有之，不應理故，大智光明非本有故。智後生者，果無常故，能證所證成二體故。是知，涅槃對昔方便，且說有性，後學尚謂談有藏無，況聞等有果智，誰當信者？是知涅槃下第三結會勸信，謂涅槃終極會昔有余，四十九年多說三乘五性之教，機習已久難可頓移，且說有心皆有佛性，一經前後縱奪合離。而其明言凡是有心定當作佛，後學尚謂談有藏無者，即大乘法師法華疏意、涅槃經言，一切眾生皆有佛性，總談皆有欲奘眾生，實而明之，通別類異，亦有無者藏在一切總有之中。言通別類異者，通相皆有別，揀有無有無不同，不應一例言。況聞等有果智，誰當信者？即舉今宗，結成難信，勸物信耳。 　　三彼因中之果智，即他佛之果智。以圓教宗自他因果，無二體故。若不爾者，此說眾生有果，何名說佛智耶？斯則玄又玄矣，非華嚴宗，無有斯理。三彼因中之果智下，第三自他交徹，謂諸凡夫因中果智，即他諸佛已成果智。自身佛性一身豎論，他佛在凡，自他橫辨，故更玄也。不爾此說眾生下，以理戒立，自他平等，謂此章中舉其十喻，以辨佛智。忽引眾生有佛智者，何名為說諸佛心耶？明知是說眾生之心為佛心矣。斯則下，乃結嘆歸宗也。 　　二釋通疑難二，初順答前義， 　　但以妄想執著，而不證得。 　　疑云：涅槃云佛性者，名為智慧。有智慧時，則無煩惱。今有佛智，那作眾生？釋中，先順答前義，謂倒故不證，豈得言無？如壯士迷于額珠，豈謂膚中無寶？鈔如壯士云，云者即《涅槃》第八，經文廣長撮略。引云，佛告迦葉：善男子！譬如力士眉間有珠，因與人相撲，被比頭觸，珠陷皮底，因而成瘡。命醫治療，醫既視之，即知是瘡因珠入膚。問力士云：汝珠何在？答曰：我珠已失。良醫語云：珠在皮中，初未曾失。力士不信，取鏡視之，明了顯現，力士見已即生歡喜。珠喻佛性，皮喻煩惱，失喻不知，醫喻善友，鏡喻教理，力士見珠喻眾生見佛性云爾。又《圓覺鈔》云：「凡夫妄想，二乘執著經文。」更有顛倒二字，乃通上二。 　　二以理順成。 　　若離妄想，一切智，自然智，無礙智，即得現前。 　　若先無離倒，寧有既離倒，則現明本不無？如貪得珠，非今授與，是以涅槃恐不修行故云。言定有者，則為執著，恐不信有故云。若言定無，則為妄語，乍可執著，不可妄語。自然智者，自覺聖智也。無礙智者，始本無二絕二礙也。鈔言如貧得珠非今授與者，即《法華·五百弟子授記品》說系珠喻，喻令解得。記經云：譬如有人至親友家醉酒而臥，是時親友官事當行，以無價寶珠系其衣里與之而去，其人醉臥都不覺知，起已游行到于他國，為衣食故勤力求索甚太艱難，若少有得便以為足。于後親友會遇見之，而作是言：拙哉！丈夫何為衣食乃至如是，我昔欲令汝得安樂，五欲自恣于某年日月，以無價寶珠系汝衣里，今故現在而汝不知，勤苦尤惱， 以求自活，甚為痴也！汝今可以此寶，貿易所須，常可如意，無所乏短。 　　下合可知，然系珠有二：一約結緣，則圓解為珠，為說為系煩惱惛醉，少有微解，故曰系珠。五道求樂為勤力艱難，證小涅槃不求大果，云得少為足。後聞法華為會遇親友，示以知見如得衣珠，以因易果無樂不得，昔以系之，故云非今授與。二約本性，然其昔系亦非新與，未知令知，故云系耳。 　　今疏正取本性系珠，以成本有，故云非今授與。是以涅槃下以《涅槃經》結成上義，執著過輕乍可言有，妄語過重不可言無，況無著而知決須有矣。今言始本無二絕二礙者，此有二意，一則眾生本有佛智，是則本覺不礙始覺，如是而證明無礙智。二者斷障顯了，則無煩惱、所知二礙矣。 　　二舉喻別明二，初喻， 　　便舉：一塵含大千經卷之喻， 　　後合。 　　塵況眾生，經況佛智。 　　論中，撮略標引而已。然，經中長行文廣，今引偈頌云： 　　如有大經卷，量等三千界；在于一塵內，一切塵悉然。 　　有一聰慧人，淨眼悉明見；破塵出經卷，普饒益眾生。 　　佛智亦如是，遍在眾生心；妄想之所纏，不覺亦不知。 　　諸佛大慈悲，令其除妄想；如是乃出現，饒益諸菩薩。 　　此中四偈，前二偈喻明，後二偈法合。前中初偈，明大經潛塵，後偈明出經益物，後二偈亦然。今論此段，即法喻中，各前一偈。意以喻文文，妄纏佛智也。《大疏》云：「大經卷者，喻佛智無涯，性德圓滿也。等三千界者，喻智如理故。一塵喻眾生者，略有三義：一妄覆真故，二小含大故，三一具多故。一切塵者，喻無一眾生而不具有佛智故。」 　　三證佛開示二，初合塵含大經， 　　次後又云：「爾時如來，普觀法界一切眾生，而作是言：奇哉！奇哉！此諸眾生，云何具有如來智慧，迷惑不見？」 　　後合破塵饒益。 　　我當教以聖道，令其永離妄想，自于身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。 　　證佛開示，即合塵含大經。如來合前聰慧人，普觀下，合淨眼悉明見。奇哉者，嗟歎之詞。奇者，異也，非常之異，故重嘆之。謂眾生煩惱垢染身中，而有圓明佛智。如貧女而懷輪王胎，弊衣而裹無價寶，可謂世間之異事也。若后妃懷王，錦囊貯寶，則非異矣。 　　此諸眾生下，明所歎之事，有而不見，是須開之。所以我當以下，正合破塵饒益，永離妄想，即合破塵，得見智慧；即合出經卷，普饒益眾生。 　　三依教原人三，初辨迷悟二，初嘆昔迷二，初明迷執之由， 　　評曰：我等多劫未遇真宗，不解反自原身； 　　言真宗者，即華嚴一乘實教。多劫未遇者，闕勝緣故。不解反自原身者，闕親因故，即內無始覺，了因之智。大抵佛法假藉因緣，既因緣俱闕，何由得悟？ 　　後顯迷執之相。 　　但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人。 　　既迷真性，所以執妄，由執妄故，永處下流。故裴相國《發菩提心文》云：「我有真身，圓滿空寂者，是也。我有真心，廣大靈知者，是也。舍而不認，而認此身妄念。隨死隨生，與禽獸雜類比肩受苦，為大丈夫者，豈不羞哉？斯之謂也！」上辨昔迷。 　　後顯今悟。 　　今約至教，原之方覺，本來是佛。 　　遇至教為勝緣，解心內發為因，了妄即真，反迷成悟。其猶大富長者，諸相具足，忽因惛睡，夢作貧賤。丑陋之身，乞丐受苦，無所不至。忽人呼覺，方知元是福德之身，從前夢境，全成虛妄。故屏山云：「原人一論，即覺者之一呼也。」 　　二依悟修證三，初約悟修， 　　故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習。 　　二別明證， 　　損之又損，以至無為。 　　三正明證悟之相。 　　自然應用，恆沙名之曰佛。 　　行依佛行者，稱性悟入故，前言悟者，即屬解悟。此言悟者，通證解故。返本還源者，與體相應也。斷除凡習者，達妄本空，無斷而斷也。言凡習者，即二執二障也。然諸障品有三，謂種現習于此。三中習氣最細，舉細況粗，且言習耳。然依此宗說斷證者，《大疏》云：「照惑無本，即是智體。照體無自，即是證如。」謂迷時說惑，悟時說智；惑體智體，無二體故。故知，妄惑性空，全是智體，即此智體，從緣無性，無性之性，全是真如。又即寂之照，曰智；即照之寂，曰如。寂照雙融，如智一體，實教斷證，大意如是。 　　又《十地經》云：「非初非中後，非言辭所及。」天親論釋上句云：「是斷結相，此智盡漏，為初智斷？為中？為後？」答云：「非初智斷，亦非中後。」偈云非初非中後故。若爾，云何斷耶？論云：「如燈焰，非唯初中後，前中後取故。」謂唯取一時，則不能斷三時。總取方說能斷，假三時斷，則無定斷性。謂初若能斷，不假中後；後若能斷，不假初中；既假三時，故知無性。一一準徵，三皆不斷，是故經言非初非中後，由三時無斷，方能斷結。是故論云前中後取故，論主總取三時，方顯三時無斷。經論言反，意乃相成。 經則約性，論則約相。性相無礙，方能斷結，此通實教。若直就圓教說，一障一切障，一斷一切斷。良以一念迷處，法界皆迷；而稱性斷一惑時，一切皆斷。由一與一切，互為緣起，故一法稱性，遍一切故。不壞相故，不妨別斷。以別該同，皆是華嚴圓宗斷證。 　　損之又損下，前約悟修，此別明證損之。又損者，躡前斷習，起後證也。上一損字，即前能斷，下云又損，遣能斷心。良以了妄本空，假名曰斷，執有實斷，安能造玄？故並斷心，亦遣之爾。故云又損，則能所雙亡，方契無為矣！此言無為即真如性也。然此二句語，藉《道經》彼云：「為學日益，為道日損，損之又損之，以至于無為。」彼意謂為俗學者，務求多聞，日有所益。修道之士，絕學棄智，反其樸素，故曰無為。今但文同，義則各異。 　　自然下，正明證悟之相。言應用恆沙者，前心契佛心，即同佛體。今顯即體之用，塵塵出現，念念圓成，故曰恆沙。蓋迷時成恆沙塵勞，悟後成恆沙妙用。故清涼《心要》云：「心心作佛，無一心而非佛心。處處證真，無一塵而非佛土。」良以知一切法，即心自性，故得成就慧身，不由他悟。 　　三結嘆深玄二，初總結前意， 　　當知迷悟，同一真心。 　　迷悟同一真心者，前文廣說迷悟之相，皆約于人。謂迷時號眾生，悟時名佛，而其所迷，即同所悟，一真心體，本無異也。《大鈔》云：「動靜迷悟，雖有二門，所迷真性，一源莫二，莫二之源，即一體也。」《大經》云：「心佛與眾生，是三無差別。」故曰同一真心。 　　後別嘆理深。 　　大哉妙門！原人至此！ 　　注釋殘疑二，初總標， 　　然佛說前五教，或漸或頓。 　　後別釋二，初漸二，初總示， 　　若有中下之機，則從淺至深，漸漸誘接。 　　後釋。 　　先說初教，令離惡住善，次說二三，令離染住淨，後談四五，破相顯性，會權歸實，依實教修乃至成佛。 　　後頓二，初總標， 　　若上上根智，則從本至末。 　　後別釋。 　　謂初便依第五，頓指一真心體，心體既顯，自覺一切皆是虛妄本來空寂，但以迷故，托真而起，須以悟心之智， 斷惡修善，息妄歸真，妄盡真圓是名法身佛。 　　大哉者，歎詞也，包括凡聖，徹究真源，故曰大也。教為入理之門，從其所詮，得名曰妙。或能詮、所詮，皆曰妙門。聖智悟入之所由，故原人一句，出其所以，亦對前顯勝，過此已往，更無妙門。然佛下注釋殘疑，恐人疑云：前之五教皆是佛說，此既玄妙即應前四智無用耶？答：機有勝劣，教設多方，若唯一門，逗機不足。又問：既有五教未知所被之機，皆要歷此五不故？此答云：機有頓漸，或歷不歷，不應一準，若有下別明漸頓，于中先明漸、後明頓。言中下之機者，論文從略，中下合明。若別說者，應云，若下機者先從人天，次入小乘，漸漸經歷乃至第五顯性。若中機者，不由人天，便從小乘或從法相，乃至顯性。論不言上機者，文影略故。 　　前有中下，後有上上上機，必然亦應具云，若上根者不歷前二，或從法相或從破相，便入實教。中間更有不定之機，或從人天不歷小乘，便入大乘，或從人天直入顯性，或從小乘直入顯性，良以眾生根性有多差別，論不繁文，可以意得。言先說初教令離惡住善者，以修五戒十善，離三途惡，住人天善。故離染住淨者，染謂二執二障，淨即三乘聖果，會權歸實，不唯華嚴、法華、涅槃，亦此宗故，若上上根下明頓機也。 　　上上根者，即圓融機從本至末者，此句總標，即以顯性為本，漸次乃至人天為末。謂初下別釋，從本至末之相，頓指一心是顯性教，本來空寂，即破相教，托真而起，即法相教，謂能變所變，皆以真如為實自性。《唯識》云：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性，即其義也。斷惡修善，即通大小乘及人天戒善，但以悟真之智，斷修異于前漸不悟而修也。 　　良以此宗先悟毗廬法界，後修普賢行海，雖人天戒善，靡有孑遺。是故不悟而修如土作器，器器皆瓦；先悟而修如金作器，器器皆金矣。息妄歸真者，應有問言，既悟一真心體，了知法法全真，何必更須息妄？答：《楞嚴》云，理則頓悟，事須漸除，良由無始習深，云何頓去？其猶聖王登位，欲與萬國同體，苗頑不庭，必須用武，直得車書混一，方能坐拱無為耳，余文可知。 　　第四釋、第四會通本末二，初標牒大門， 　　四會通本末，會前所斥，同歸真源，皆是正義。 　　前儒道、人天、小乘法相，破相顯性，遞遞相望，前前為末，後後為本。若以顯性望前，前皆為末，顯性獨本，今言會通，乃有二義： 　　一約五教相望，則以顯性為能會。前四教及儒道，皆為所會，即是以本會末。注云：會前所斥，同歸真源，皆了義故。真源既非所斥，故知但會前四。然約能所相合，故曰會通本末。 　　二者前顯性教，亦是所會。即以此第四一論，以為能會論。云真性雖為身本生起，蓋有因由，則知真性亦所會也。以但用真性，不成身故。注會前所斥云云者，前以執末迷本，故須斥之，今以本該末，則前所說皆是，即本之末迷，無非了義。又依華嚴宗具全收全揀二門，前約別教一乘，揀則全揀；今約圓教，收則全收。 　　後正釋三，初總明二，初明須因緣，初順明， 　　真性雖為身本，生起蓋有因由。 　　應有問云：「前四教未顯真性，故非了義。今既直顯，已是盡理，何須更會前所說耶？」論云真性雖為云云，意謂真性為本，固是盡理，然性起為相，必具眾緣，則前八識惑業等，皆其緣也。 　　後反顯。 　　不可無端忽成身相， 　　如湛靜水，要藉風緣，方成波浪，不可無風，便成浪也。 　　後正顯會通二，初示前斥之由， 　　但緣前宗未了，所以節節斥之。 　　亦應先難云：「真性成身，既假八識等緣，則應前說識等為本，亦有理在，何以斥之？」故今釋云，前宗所說，未明真性，但以識等，便為身本。如執風緣，便為波浪，不言水者，豈盡理耶？ 　　二正會。 　　今將本末會通，乃至儒道亦是。 　　今將下，正會可知。 　　二別會四，初依本起末二，初標示， 　　初唯第五性教所說從後段，已去節級方向諸教，各如注說。注初唯下，別會于中，四初依本起末，二舉內收外，三重辨心境，四結責寡聞。初文分二，初總彰所本，即標生起以為宗極，後依本會末，即次第會前諸教。一一文中皆先以注詞標舉，後以論文正顯初二，又二先明真心本有，後顯派本從緣。 　　今初此文大抵全用，起信論意分判諸教淺深，如得起信意，則諸教所詮分齊，如指諸掌。爾問前云宗極，即指華嚴，今此會通，何依起信？答：華嚴一極稱性圓融，始末深玄，難見分齊，起信深淺有序，故得借之，而起信亦宗華嚴，同一性義，故用之也。 　　謂《起信》初說一心，即當華嚴一法界心，故彼立義。分云摩訶衍者，總說有二種：一者法、二者義。所言法者，謂眾生心是心，即攝一切世間、出世間法云云。次依一心開真生二門，解釋分云，依一心法有二種門：一心真如門，二心生滅門云云。三依生滅門，開覺、不覺二義。文云生滅門者，依如來藏故有生滅心，乃至云此識有二種義：一者覺義，二者不覺義云云。 　　四依不覺義生三細，文云依不覺故有三種相，與彼不覺不相舍離，云何為三？一者業相、二者能見相、三者境界相。五依三細，生六粗，文云以有境界緣，故復生六種相。一者智相，法執俱生；二者相續相，法執分別；三者執取相，我執俱生；四者計名字相，我執分別；五者起業相；六者業系苦相。 　　今顯性教詮至一心，若依賢首開頓教，即當真如門。今論不開，即以真如門合在顯性教中，破相齊生滅門覺、不覺義，法相齊三細，小乘齊後四粗，人天齊起業受報，即業系苦。儒道所說尚不知受報中六種差別，但于人趣中以義攝之，庶盡內外原人之義耳。已知大義，次按文釋注文，標舉可知。 　　二正明二，初總明所本二，初明真心本有二，初標宗， 　　謂初唯一真靈性， 　　後顯相。 　　不生不滅，不增不減，不變不易， 　　謂初唯一真靈性者，此句標宗，次不生下三句，顯相即真如門意。彼云心真如者，即是一法界，大總相法門體，即論一真靈性。所謂心性不生不滅，與此大同也。乃至云畢竟平等，論云不增不減是平等義，無有變易，論云不變不易，不可破壞，唯是一心，故名真如。 　　後派本從緣二，初出生滅所以， 　　眾生無始迷睡，不自覺知。 　　後標生滅所依。 　　由隱復故，名如來藏。依如來藏故，有生滅心相。 　　眾生無始下，派本從緣，此下即生滅門。初二句，出生滅所以，由不悟故全真。如成生滅也。由隱復故，名如來藏者，即標生滅門所依法體。龍樹論，于此作兩重能所依。初重以如來藏為所依總相，生滅不生滅二義為能依別相。第二重以黎耶識為所依總相，覺不覺二義為能依別相。今論云依如來藏故，有生滅心相者，正取如來藏屬顯性教。生滅心者，屬後破相，相躡而起。 　　二依本會末五，初會破相二，初標舉， 　　自此方是第四教，亦同破此已前生滅諸相也。 　　自此方是下，依本會末，分之為五，初會破相教，然破相教義通兩勢。若取空為大乘初門，即令入始教；若取破相顯性，即同終教。圭峰以終頓圓，合為顯性，為與法相躡趾相破，故開破相，而以賢首終教義當之，故此所明全同終教。 　　後正顯。 　　所謂不生不滅，真心與生滅，妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義。 　　言所謂不生滅云云者，此中真心妄想四字，論主約義加文，令人易曉，余皆起信正文。言不生滅等者，依龍樹論不生滅，即真如生滅，即根本無明。謂眾生迷時，根本無明起用，名獨力業相，能薰真如。真如被薰，起隨染用，名獨力隨相；真妄和合，名俱舍動相，即黎耶細相；故曰不生不滅，與生滅和合等。良以單真不立，獨妄不成，故黎耶中通真及妄，方名真具分唯識也。不言生滅與不生滅合者，以此門中，是從本流末義故。 　　言非一非異者，即顯真妄不即離義。由真上隨緣，妄上體空，故真妄不異；由真上不變，妄上成事，故真妄不一。故《勝鬘》云：「不染而染，難可了知。染而不染，難可了知。」賢首用《楞伽經》意，以如來藏為不生不滅，以七識為生滅，此二和合，成黎耶識，故黎耶具生滅及不生滅。應知此中真妄和合，諸識緣起，總作四句：一唯不生滅，謂如來藏如水濕性。二唯生滅，謂前七識如波浪。三亦生滅亦不生滅，謂黎耶識如海含動靜。四非生滅非不生滅，謂無明如起浪風緣。 　　言阿賴耶識者，即標真妄和合識心名也。亦云黎耶，但梵音，楚夏梁朝真諦三藏，就名翻為無沒識，是不失義。唐三藏就義，翻為藏識。藏，是攝義，所攝名藏，攝藏不失故，大義同耳。以諸眾生取為我故。所以然者，良以真如不守自性，隨緣和合，似一似常，愚者不知，以似為實，孰為內我？我見所攝，故名曰藏。由此二種我見，不起位中失。 　　賴耶名又能藏自體；在諸法中，亦藏諸法在自體內故。故論云：「能藏、所藏，我愛執藏，是此義也！」故知，從義立藏識名，此識有覺、不覺二義者。由前不生滅真心，故有覺義；由前生滅妄識，故立不覺義。龍樹論云：「覺義者，是真如氣分故；不覺義者，是無明氣分故。」廣如彼論。 　　二會法相二，初標示， 　　此下方是第三法相教中亦同此說 　　此下方是會法相教，言亦同此說者，良以此文正是起信終實教義，以深必該淺，派本成末，法相齊此，故曰亦同前後，亦同皆例此釋。 　　二正顯。 　　依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識，及所見境界相現。又不覺此境，但從自心妄現，執為定有，名為法執。 　　言依不覺故者，然覺義中，有本始覺等義，自屬淨法上轉門中，非今所用，故略不明，但說不覺。言最初動念名為業相者，《起信》云：「一者業相，以依不覺故，心動說名為業。」疏云：「動作是業義，即此心動是也！」名為業相者，結名也。彼疏云：「此雖動念，而極微細，緣起一相能、所不分，即當賴耶自證分也。」如《無相論》云：「問：此識何相、何境界？答：相及境界，不可分別，一體無異。」當知，此約賴耶業相義說也。 　　言又不覺此念至能見之識者，《起信》云：「二者能見相，以依動，故能見。」疏云：「能見相者，即是轉相；依前業識，轉成能見。」如是轉相，雖有能緣，以境界微細故，猶未辨之。如《攝論》云：「意識，緣三世境。」是即可知，此識所緣境，不可知。釋曰既云所緣不可知，即約能緣，以明本識轉相義也。此當賴耶見分。 　　言及所見境界相現者，《起信》云：「三者境界相，以依能見故，境界妄現。」疏云：「境界相者，即是現相，依前轉相，能現境界，即賴耶相分。」此上三細，屬賴耶識。 　　言又不覺至名為法執者，即六粗中，前二相也。《起信》云：「以有境界緣故，復生六種相，云何為六？一者、智相。依前境界心，起分別愛與不愛故。」疏云：「于前現識所現相上，不了自心所現故。」創起慧數，分別染淨，執有定相，即法執俱生也。「二者相續相依于智，故生其苦樂覺心起念，相應不斷故。」疏云：「謂依前，分別愛境，起樂受覺，于不愛境起苦受覺，數數起念，相續現前。又能起惑潤業，引持生死，故名相續。」即法執分別。 　　三會小乘二，初標舉， 　　此下方是第二小乘教中，亦同所說。 　　此下方是下，會小乘教，即六粗中執取計名二相。 　　後正顯。 　　執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故；貪愛順情諸境，欲以潤我。嗔嫌違情諸境，恐相損惱。愚癡之情，展轉增長。 　　言執此等故者，此句躡前相續相起。《起信》云：「三者執取相，依于相續，緣念境界，住持苦樂，心起著。」故疏云：「緣念境界，住持苦樂者，是前相續相，心起著故。」一句正釋，執取之義，謂于前苦樂等，不了虛妄，深起取著。由取著故，遂見自他之殊，便成我執。此即我執俱生也。執我相故下，即當計名字相。彼論云，四者計名字相，依于妄執，分別假名言相故。疏云：「謂彼于顛倒所執相上，更立假名，是分別故。」 　　今論執我相一句，亦躡前起，而貪瞋痴配此相者，由不了順逆等境，及與名言，皆虛假故，計為定實，遂于順情名相境上，起貪；于違情名相境上，起瞋；不了二境皆由痴故。《楞伽》云：「相名常相隨，而生諸妄想。」釋曰：「諸妄想者，即貪、瞋、癡也。」 　　四會人天二，初標舉， 　　此下方是第一人天教中，亦同所說。 　　會人天中，標舉如注。 　　二正顯。 　　故殺、盜等心神，乘此惡業，生于地獄、鬼、畜等中。復有怖此苦者，或性善者，行施、戒等心神，乘此善業，運于中陰，入母胎中。 　　依論會通，即起業受報。二相由前三毒，發動身口，造善、惡業。業成招果。惡中殺、盜，善中施、戒，各等其余，即十惡十善。相翻並屬，起業相三途。人天即受報相。言復有怖此苦者，謂遭苦發心，改惡修善。故或性善者，由慣薰習成種性故，不因遭苦，自樂修善也。言心神乘此運于中陰者，心神，即賴耶識。乘者，憑托義。運者，轉也。心為能乘，業為能運。業如舟車，心神憑此轉入諸趣。 　　言中陰者，亦名中有。謂死有之後，生有之前中間所有五陰之身，名曰中陰。即以異熟五蘊為體，五趣之中，皆有中陰。除無色界，但有四蘊，余皆具有五根等。然其形量大小，各如本有之量。有云，人中有減半。如本有六尺，中有三尺。人天中有，其身潔白。三途中有，其身黑暗。 　　一切中有，以香為食，隨其福力，香有差殊；隨趣勝劣，勝得見劣；劣不見勝。唯同類者，得互相見。將往受生時，不見余境，但見受生和合因緣。不揀遠近剎那便至，勢力極速；金剛鐵石不能為礙。言入母胎中者， 《俱舍》頌云：「倒心趣欲境，濕化染香處。」謂卵胎。二生中有，由彼業力，遠見父母交會，起顛倒心。若男中有，于母起愛，于父起瞋，女者反此。由著樂故，而便迷悶，以迷悶故，中有粗重而便受生。故云倒心趣欲境。言濕化染香處者，謂濕生中有，染香受生；若受生緣會時，不揀遠近，皆聞香氣。起染心已，彼便受生。隨業勝劣，香分好惡，故曰染香。若化生中有，染處受生；若受生緣會，不揀遠近，見受生處，而起愛染，彼便受生。隨業善惡處，有淨穢也。然今論中，正說人趣，故但言入母胎中也。廣如別章。 　　五會儒道二，初總舉， 　　此下方是儒道二教，亦同所說。 　　儒道二教亦同所說者，然儒道雖說稟氣但溟清，而說非如佛教本末詳悉，而佛教四大五蘊中，則具含稟氣之氣，故今曲開以會之。屏山謂西方有中國之書，中國無西方之說，此之謂也。又彼溟清所說之氣，得佛教發明，方能委曲詳盡。 　　二別會三，初會稟氣二，初正會， 　　稟質受質，會彼所說，以氣為本。氣則頓具四大，漸成諸根。心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人。即我等今者，身心是也。 　　稟氣受質者，氣即父母，赤白中有，攬之以成形質。即《周易》所云，精氣為物也。下說心則頓具四蘊，即游魂為變也。言氣則頓具四大者，謂所稟氣中，便有地水火風故。又《瑜伽》云：「爾時，父母貪愛俱極，最後，各出一滴濃厚精血和合。住母胎中，猶如熟乳，中有賴耶依之而住，此即名為羯羅藍位。」 　　言漸成諸根者，《寶積經》云：「是諸眾生，托胎母腹，凡經三十八個七日，有二十九種業風所吹，次第成就。第一七日，猶如酪漿。第二七日，狀如凝酥。乃至第三十七七日，念欲出生。三十八七日，滿足十月，向母產門倒卓而生。」又云：「從此已後，復經四日，方乃出生。凡經二百七十日。」故云漸成諸根。心則頓具四蘊漸成諸識者，以賴耶識是總報主，有王必有所，故而前五識要依根境，方能發故。而處胎時，根境未具，故無前五，其六七識由無境故，亦無發用。出胎之後，諸識方具，故曰漸成。由此故說，賴耶來為先鋒，去為殿後。 　　言十月滿足者，如前所說，通計在胎二百七十日，除小盡算屬十月數，然約多分，故說十月。亦有五七八月，或一年生者。如羅去六年而誕，脅尊者六十年，老聃八十年。故知十月多人如是。 　　二結正義二，實舉正義， 　　故知，身心各有其本。 　　二結成。 　　二類和合，方成一人；天、修羅等，大同于此。 　　各有本者，身以血氣為本，心以業惑為本。且就枝末實通法性，言二類和合下，結成可知。言天、修羅等，大同此者，同前氣則頓具四大漸成諸根，心則頓具四蘊漸成諸識故。《起世經》云：復有一種以身善行、口意善行，身壞命終，生于上天。彼天上識初相續生，即共名色，一時俱生。有名色故，即生六入。彼于天中，若是天男，即于天子坐膝邊生；若是天女，即于其母兩股內生。初出之時，狀如人間，十二歲兒，彼天即稱是我兒女云云。然，且約欲界，若上二界但由定力引生；而無色界但有四蘊無四大粗色，應說上二界但以心為本。 　　言修羅者，梵語阿修羅，古翻無酒，亦云不飲酒神。謂海水醎苦，釀酒不成，因茲不飲。新云阿素羅，此云非天。謂受福如天，無天實德，故曰非天。前人天中，而不別說阿修羅者，由此修羅通四生故，四趣攝之。等者，等諸僊也。如《楞嚴》開十種僊，諸教之中，不別說者，合人中故。既屬人中，與前人同。 　　二會自然二，初正會二，初舉因驗果二，初總明， 　　然，雖因引業，受得此身，復由滿業，故貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂。 　　從此已下二段，先舉論文，後以注指，不同前文注先標舉。隨作者意，不拘一軌耳。此文承前「心神乘此運于中陰處來」前文，大意由持五戒，今得人身。外人難云：「既由善業感得人身，人身既同，則應貴則同貴，賤則同賤，何故不同？」故今答云：「引業招總報，滿業招別報。總報同者，引業同故。別報異者，滿業不同故。」言引業者，《唯識》云：「勝業名引，引余業生，故報亦名引，引余果故。」 　　言滿業者，謂能成滿總報果事故。因果發，有滿義。如人修五戒時，或敬或慢，或施或慳等，由此二業，引滿不純，故于果中總別報異。總別善惡，應作四句分別：一者總善別不善，謂人中貧病等。二者別善總不善，如畜有肥好、莊嚴等。三總別俱善，如人中壽福等。四總別俱不善，如畜中盲跛等。故《俱舍》云：「一業引一生，多業能圓滿是也。」 　　二別顯。 　　謂前生敬慢為因，今感貴賤之果，乃至仁壽、殺夭、施富、慳貧，種種別報，不可具述。 　　此則于前三報之中，生報果也。文中，因果二二相合，意云前生恭敬于人，今感尊貴之果。前生輕慢于人，今感卑賤文舉敬慢，以例其余。故云乃至仁壽已下，即所例也。仁、殺、施、慳為因，壽、夭、富、貧為果。言種種別報者，即妍丑，智愚之類，各以因果相屬。明之在五果中，即等流果也。 　　二舉果驗因。 　　是以，此身或有：無惡自禍，無善自福，不仁而壽，不殺而夭等者，皆是前生滿業已定故。今世，不因所作自然而然。 　　此中無惡自禍等，與前無行而貴，守行而賤等，大意全同。但前舉之意，在反彼所執，今所明者，正顯宿業差殊。而前事蹟可引用爾，如桀、紂、顏、冉等。今且略舉其一，如云不殺而夭者；不殺，仁也。孔聖嘗曰「仁者壽」，又嘗嘆顏子曰「回也！其心三月，不違仁」。若貴仁壽于一世，則顏子宜其壽矣，何不幸而短命乎？蓋自顏子宿世，或曾殺生所致，而現世之仁，不能排遣于定業也。故云皆是前生滿業已定云云，舉此一端，余悉可較。 　　然，因果之說，孔老亦嘗言之矣。老子云「天道好還」，夫子云「積善之家必有余慶」，曾子云「出乎爾？反乎爾？」孟子云「愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之」，皆因果也。而但言乎一世，不說過去未來，故求其實，或時不驗，如顏子短命之類也。唯，佛具宿住智通，及過現未來業報智故，視無量劫本生、本事，猶如月擊。故高談因果，以警悟世人，使雖居暗室，尚知畏懼。縱能欺人，于現世將知不免于當來此。其助世教于冥冥之中者，功不淺矣。彼闡提之輩，尚謂吾佛以因果之說，誑惑愚俗者，斯亦不仁之甚哉！ 　　二結會迷執， 　　外學者不知前世，但據目睹，唯執自然。會被所說，自然為本。 　　三會天命三，初舉因， 　　復有前生，少時修善，老而造惡；或少惡老善。 　　二辨果， 　　故今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦；或少貧苦老富貴等。 　　三結會異執。 　　故，外學唯執否泰由于時運。會彼所說，皆由天命。 　　言否泰者，即周易二卦名，乾上坤下曰否，坤上乾下曰泰。泰者，通也。天地交接，萬物通生。否者，塞也。天地不交，陰陽閉塞也。故人之時運窮通，象彼二卦，故曰否泰。言由于時命者，世俗謂達與不達是命，遇與不遇是時，如此術數推占，能知人之休咎。云某年當有災，某年當有喜，故曰陰陽注定，禍福莫逃，而不知是宿業所致。 　　如前所說，時定報不定等四句所明，或能追悔曩愆，尚可回轉。故世有積功累德，能延年卻禍者，此由不定業可轉，重令輕轉，輕令不受也。孰謂否泰由天命，而不可損益乎？而外學者尚曰天也，是不違哉？觀《尚書》說紂辛，聞祖伊告西伯，將舉兵，乃曰：「我生不有命在天。」項羽陰陵失路，乃曰：「天亡我矣！」而書史未嘗是其說，則知天命不足恃也，何不早悟而修德耶？噫！ 　　次舉內收外三，初會同所變二，初別二本二，初推氣本， 　　然所稟之氣，展轉推本，即混一之元氣也。 　　二推心本。 　　所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。 　　于中，先推氣本，此所稟氣即前所會，以氣為本。言展轉推本者，謂此血氣之身，本乎父母陰陽之氣所成。父復從祖，祖從曾祖，迤邐推至最初天地，未分則自混元一氣也。此順世俗，且作是說，以收前稟氣之義下，當會之令同內教。言所起之心，下推心本，即前心則頓具四蘊漸成諸識。 　　此推心本外教所無，《周易》但云：「游魂為變，而不備明游魂之相，復何為本？」言展轉窮源，即一真靈心者。謂此心本從前世善惡業招業，又從惑，惑從執起，執由三細，三細由不覺，不覺由迷真，所迷之真即靈心也。故云爾耳，非佛教了義，安能臻此？ 　　二會氣歸心。 　　究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變。屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分所攝，從初一念業相分，為心境之二。 　　前約身心別分，似各有本。此以身心相望，則身又從心所變。心外無法，則知元氣亦自心生。然，外教乍聞此說，定生驚駭。然，此尚約妄識，猶能如是，況真心乎？《大經》云：「心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。」言屬前轉識所現之境者，即九相中第三相也。是阿賴耶識相攝者，即以轉識見分為能現，故此相分為所現也。 　　言從初一念云云者，由根本無名薰真如，真妄和合成，俱合動相，即賴耶證自證分，從此漸成枝末。無明最初心動，名為業相，即自證分；依次業相，轉成能見，故名轉相，即是見分；依能見心，境界妄現，名為現識，即屬相分。前云元氣，即此相分現相攝也。 　　二辨心境始末二，初就心明， 　　心既從細至粗，展轉妄計，乃至造業。如前敘列。 　　前文承上，會稟氣來，所以從末逆推至本。此文躡前，從本順推至末者，欲結成身相，故言乃至造業者。即前九相中，第八不取第九業系苦相，以第九相，即是身故。 　　二就境明。 　　增亦從微至著，展轉變起，乃至天地。 　　注二，初會外教說， 　　即彼始自大易，五重運轉乃至太極，太極生兩儀。 　　後揀濫二初約能變，收彼道，二初明一分義同，彼說自然大道，如此說真性。 　　後正揀。 　　其實但是一念能變見分， 　　後約所變收彼元氣二，初明分同， 　　彼云元氣，如此一念初動， 　　後正揀。 　　其實但是境界之相。 　　言從微至著者，三細相分，曰微，以未離本識故。乃至天地者，由二執展轉薰習。不了唯識所變，一向執為外物是粗著也。著，謂顯著。注中會通外教之說，言即彼始自太易乃至兩儀者，即指前從微至著，同五運也。言五重運轉者，即《周易》鉤命訣云：一曰太易、二曰太初、三曰太始、四曰太素、五曰太極。如前已釋，太極生兩儀，即前乃至天地是也。彼說自然下，揀濫因前會外教之說，恐人便謂孔老所說，大道元氣應與此中法性義同，恐成相濫，故須揀之。 　　謂老氏云，杳兮冥兮。其中有精又云，視之不見曰微，搏之不得曰夷，聽之不聞曰希。又云寂兮寥兮，獨立而不改，等似佛教中說真如法性之義。其實下正揀能變見分，雖是內教，然是妄識異于真心。問：何以得知是能變見分耶？答：此識初轉未有所緣，是獨立而不改，義有能見用，是彼其中有精，從此展轉方有境界，是為天下母義，故知是也。然約一分義同，未必全是，且勿認著。蓋離識外無別萬法，縱說大道，豈離識耶？彼云下，前約能變收彼大道，此約所變收彼元氣，彼說元氣在物之先，似黎耶識初動之義，其實下揀如前已明。亦以離識無別氣故，雖是揀濫，亦兼收之。 　　三合內外成身。 　　業既成熟，即從父母稟受二氣。氣與業識和合，成就人身。 　　以業為內業，屬心故。以氣為外氣，成身故。識，如弄獅子人；父母二氣，如獅子皮。氣與業識和合，如人在皮中成就人身。如獅子跳躍，似有作用；故人出，則獅子不能運動。識去則形骸之身死矣。又《攝論》云：「譬如幻化人，復作幻化人。如初幻化人，是則名為業，幻化人所作是名為業果。」此論六句，初二句舉喻，後四句法合，且喻意者。 　　如昔壺公，善幻術，一日，于廊肆困臥。有一婦人自壺中出，婦亦懸壺行立良久。見壺公困臥不覺，于自壺中化出餚酒，及一男子，與共歡飲。少時，壺公將覺，婦以餚酒及幻男子，內自壺中，既而婦人亦入壺公之壺中，所謂幻化人復作幻化人也。法合中，初幻化人如彼婦人，喻能感業；幻人所作如彼男子，喻業所成身。應以壺公喻賴耶也。 　　故知此身外，既天地萬物，皆幻中幻也。如夢中說夢，未知是夢，斯之謂也。業所成識，名業識也。 　　三重辨心境三，初正明二，初躡蹟總標， 　　據此，則心識所變之境，乃成二分。 　　二別釋二，初正報， 　　一分與心識和合成人； 　　二依報。 　　一分不與心識和合，即是天地山河國邑。 　　前文，從初唯一真靈性下，次第派本成末，至前十月滿足生來名為人，則內教源人之義備矣。又以宿業差別，會儒道所說自然天命，至于業熟稟氣成就人身，已盡內外之說，無所遺矣。今此一段，則就內教，心能變境， 　　前云元氣，亦從心之所變。境有內外故，成情器之異。然後知會萬化而唯心者，唯佛教有之矣。 　　外學不知妄，謂以小緣大者；自其坐井，而謂天小耳！烏足與語道哉？言所變之境成二分者，謂諸識生時，雖有多緣，要略唯二：一者、根身識所依故。二者、器界識所緣故。所依之中，有總有別；總謂一身，別即五根謂眼、耳、鼻、舌、身諸識，依此方能發。故能依、所依不相舍離，故云與識和合成人。 　　所緣之中，總名曰境，別則有六，謂色、聲、香、味、觸、法。論中為對外教執天地生萬物，故特言之。而前六境，並在天地之中，故舉天地，以總收之。然，天地等，皆色法攝廣如百法等說。 　　二出人靈所以， 　　三才中，唯人靈者，由與心神合也。 　　外教云：「天生萬物，唯人最靈。」彼宗則以人及萬物，皆稟天地之氣，故曰天生萬物而于所稟之中，得天地之正氣者，為人。故以人為最靈。今內教說則不如是。謂此血肉之身，由與心神合故。蓋由心識宿世薰習所成，故能思慮等。雖禽畜等，亦有心神。而無明深厚，諸識昧劣，故異于人，非干氣也。所稟之氣，但成血肉之身；此血肉身，但心神之屋宅耳。如傀儡之屈伸語笑，豈木偶之能然哉？ 　　三引教證， 　　佛說內四大，與外四大不同，正是此也。 　　此通指諸經論說。內，則皮肉等為地，精血等為水，暖氣為火，動轉為風。如前小乘教說外四大可知。若內四大，則又以因受大種，謂藏識持種故，則有執受者為內，無執受者為外。言正是此者，由前心識所變成二分，故及人舍壽，無執受故，內亦成外。故懺云：「死者，盡也，氣絕神逝人物。」一統者，謂內四大同外四大，故曰一統。然，世俗執稟氣者，見人死氣消，謂之氣散為死，殊不知四大之中，火風二大，性輕舉故，死則先散。地水後之。正意以賴耶去體，非干氣也。 　　四結責寡聞。 　　哀哉寡學，異執紛然！ 　　異執之義，廣如前說。紛然者，絲亂之狀也。 　　三結勸生正解二，初正勸， 　　寄語道流，欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能棄末歸本，返照心源。 　　論主愍前寡聞異執，不達身本，故此勸之。學道之流，本求成佛，不達其本，徒事勤勞。言必須者，謂決定經由此道，離此別無成佛要門。故洞者，通也，見解通徹，無偏滯也。粗細本末者，粗細，即九相等惑；本末，即真妄等法。但不隨妄念，即是棄末；了性圓明，即是歸本。譬如有人迷失家鄉，淹留外郡，忽逢親友，示以家山，便當舍他國之艱辛，返故鄉而快樂矣。返照心源者，謂以了因之始覺，還照正因之本覺。知真本有，達妄元空。《大經》云：「不能了自心，云何知正道？彼由顛倒慧，增長一切惡。」是知，若不先了本心，設使多劫勤修，非真修故。如磨磚作鏡之說也。 　　後舉果示益。 　　粗盡細除，靈性顯現，無法不達，名法報身。自然應現無窮，名化身佛。 　　即如磨鏡，靈性顯現，如彼鏡明，無法不達類。觸處以光輝，應現無窮，若隨形而示影，言名法報身及化身佛者。然，三身之義，諸教皆談；今就大乘，略明梗槩。一依法相宗，一法身者，以出纏真如為體，但是凝然不變之性。在纏，名如來藏。出纏與無為功德為所依，故名曰法身。 　　二報身者，酬因名報，謂諸菩薩藏識，具有四智菩提種子。在因中時，障覆不現，由聖道力，斷彼二障，令從種起，直至等覺位後，解脫道中，轉賴耶識成圓鏡智。于色究竟天，坐華王座，十方諸佛，流光灌頂，根塵相好，徹周法界。受用法樂，不對機宜，名自報身。即以真無漏五蘊為體，復由依定起用，應十地機，令他受法樂，名他報身。二報開合，隨時說異。 　　三化身者，變現為義，依前報身後得智中，起大悲心，依大悲心，現三類化身。一者、千丈大化身，應地前類，說大乘法。二、丈六小化身，應二乘機及諸凡夫說三乘法。三、隨類化身，謂猿中現猿，鹿中現鹿等。此他報身及三類化，皆以似無漏五蘊為體。 　　二依法性宗所說，三身依體、相、用三大而立。《起信》云：「一者、體大，謂一切法真如平等，不增減故。釋曰：『性體當相，即法身也。』二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故。釋曰：『依不空藏性德本具，修行出障，與此相應，名真報也。』三者、用大，能生世間、出世間善因果故。釋曰：『謂佛隨染業幻，自然大用，應地前類，及諸凡夫，令始成世善，名化身。』名世間善。若他報身，隨登地機，說大乘法，令終成出世善也！」地上證真，名出世善。今論言法報身者，謂以性德合于性體，理智不二，法報一源也。故《金光明經》云：「唯如如及如如智獨存，斯亦二身義也。」若華嚴宗說，遮那佛具兩種十身。 　　一、約融三世間為十身。一眾生身，二國土身，乃至十虛空身。二就佛身上，自具十身，一菩提身，二願身，乃至十智身。此二種十身，若與三身相攝者，如前十身中，法身、虛空身，即三身中法身、如來身。智身，即報身攝余六通法化，謂法身體故，應物示現、國土等故。 　　二約內十身中者，法身全同菩提，願化力持。意生五身，即同化身相好，威勢福德。三身通報化智，通三身局。唯法報今論所明，即法性宗，及圓教也。以本統末，亦攝諸宗矣！