華嚴原人論 附錄(一)

附錄(一) 　　華嚴原人論解卷上(長安大開元寺講經論沙門圓覺述) 　　將解此論大分為四，初題目，次撰人，三敘引，四本文。顯目復二，初解正題，後解並序。今初正題， 　　華嚴原人論 　　華嚴二字，所宗之經；原人論者，正顯所造。所宗經者，具云《大方廣佛華嚴經》。清涼大師云：「大方廣，所證之法；佛華嚴，能證之人。所證法中，具三大故，大者，體大。方者，相大。廣者，用大。能證人中，有因有果；華嚴是因，佛是果。故華即普賢萬行，嚴即文殊大智；謂以大智為主，運于萬行。嚴大方廣本有之法，成毗廬遮那十身佛果故。經之一字，即能詮教義，不異常具。」 　　釋此題，廣如本疏，今論題中，所以標者，以是此論之所宗故。下五教中，一乘顯性，即此經故。不全標者，非釋經故。 　　原人論者，原者，推究其本之謂也！徐鉉說文解云：「原者，泉之本也。後人從水，而以原為原隰之原。」今所不取，謂今欲窮究人之本始，故曰原人。人者，涅槃云：「多思慮，故名人。又人者，身口柔軟；又人者，名有憍慢；又人者，名破憍慢。」釋曰多思慮言，為總謂人中念慮，善惡無記，種種不同，念念差別，故云爾也。身口柔軟；別語善人破憍慢言。約修行者，反此為有。又《雜心論》云：「意寂靜故，名人。」釋曰此揀惡道，眾苦逼迫，無寂靜時。亦約性說，如《禮記》云：「人生而靜，天之性也。」問佛教，常言眾生通五趣等，何故？此論但標原人答論主，約人是我同類。故序云：「我今得此人身而不自知。」云云。 　　又六道中，其余五趣，苦樂不均，不堪修行，故偏勸人，故曰原人。裴相國《圓覺》序曰：「生靈之所以往來者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鳥獸懷獝鉞之悲。修羅方瞋，諸天正樂。可以整心慮，趣菩提，唯人道為能耳。三世諸佛，皆于人中成佛，蓋為此也。」下文有義可檢敘之，知人之源，則四聖六凡類可知矣。 　　論為評議，假立賓主，問答徵通，研究深旨，教誡學徒，故名曰論。若合釋者，原通能所；論為能原，人為所原，是人之原。原人即論依主持業，次第可知；或原即人原人之論，二釋反上，望上所宗，即華嚴之原人論也。或取大經之目，以成本論之題，即分有財得華嚴號。解正題竟。 　　後解並序 　　並序 　　並者，兼及之義。序者，由也，引也。引後正文為由緒，故以論並序。作自一人，故不別立序題。但附論題之下，而以並序故，小書別之，異正文故。若望總題，六離合中，相違釋也。 　　二撰人， 　　終南山草堂寺圭峰蘭若沙門宗密述 　　終南至蘭若，即所依處。于中，終南山乃所依之總名。地屬三秦，東西磐礴，八百余里。終南之山，揀余山故，草堂已下，別指所居；泛說終南境，則寬漫故，復舉此然。草堂，即後秦逍遙園，自羅什入秦，詔于此園譯經，剙草堂以居之，因改為寺。寺者，司也。國置九寺，以立九卿。由漢代騰蘭初屆館于鴻臚，爾後僧居，因名曰寺。即始于洛陽之白馬也。 　　圭峰蘭若者，圭峰，乃終南之別峰，以其山如王者，所執之圭，故以名焉。梵云阿蘭若，此云寂靜處。出家所居，要離諠□，故此土好略，但云蘭若。草堂之寺，圭峰之蘭若，皆依主釋然。 　　草堂圭峰，相去不遠；論主平居，或在草堂，或在圭峰若。裴相國序云：「論主北游清涼山，回住于□縣之草堂寺。未幾，復入寺南圭山，故雙舉耳。」草堂寺望圭峰蘭若，作鄰近釋，或相違釋望。終南山總別，依主釋所依處竟。 　　沙門等者，即能述人。沙門二字，義如常釋。宗密二字，論主別諱。俗姓何氏，果州西充人。幼業儒典，遇荷澤和尚之孫，圓和尚。于遂州，因緣有契，遂從剃染，學該內外，宗說兼通。造《華嚴》、《圓覺》等，諸經論疏。鈔著《禪源詮》，普行于世。廣如本傳，沙門望宗密，通依主持業。二釋望上，終南山等，能依所依，作釋可了。 　　述之一字，陳功業也。先德云：「敘理，名述。」先來有故作，故名造今。新起故，此論創制，理應名造。良以論主蘊窮源之妙慧，暢博達之宏才，布之以名句文身，著之于翰墨簡牘。誘邪迷于正道，斥邊徼于大方。有功不伐，但云述耳。述，通能所，作釋可知，釋撰人竟。 　　自下第三，序引分三，初通顯大意，次別敘諸宗，後正明造論。初文亦二，初就所原以標宗于中二，初順明， 　　萬靈蠢蠢，皆有其本；萬物芸芸，各歸其根。 　　萬靈者，羽毛鱗介，昆蟲之屬。其類不一，咸具覺知，故曰萬靈。蠢者，出也。《爾雅》云：「作動也。」昆蟲之類，遇冬則蟄，逢春而動，故字從春及□ 。今論文中，且舉□蟲蠢動之微，以況于人，其實該于卵胎濕化也。 　　言皆有其本者，本，即因緣。《瑜珈》釋眾生，云思業，為因殼胎濕染為緣，有五蘊生。《圓覺》云：「若諸世界，一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲，而正性命。當知輪迴，愛為根本。」又《俱舍》頌云：「倒心趣欲境，濕化染香處。」《楞嚴》云：「卵唯想生，胎因情有；濕以合感，化以離應。」《金剛論》云：「受生攝，依殼而生曰卵，動類也。含藏而出，曰胎欲類也。假潤而興，稱濕，濕以合感趣類也。不由父母，但自想合。無而忽有，曰化，化以離應假類也。化亦自想，懸想勝處，情愛彼境，即便化生，故云離應。」故知，眾生之類，無問巨細，皆以愛染而為其本耳。此舉有情為例也。 　　萬物者，百谷草木之類。芸芸者，繁茂之狀。此文藉老子彼云：「夫物芸芸，復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」云云。彼意謂萬物皆自道之所生，還歸于道，是復其本根也。今意但取物各有根，然後方得枝葉茂盛。此舉無情為例也。 　　二反結。 　　未有無根本，而有枝末者也。 　　《廣韻》云：「一在木下為本，根株之謂也。一在木上為末，枝葉之謂也。」若無根本，那有枝末？ 　　無根本，那有枝末？ 　　後正顯所例。 　　況三才中之最靈，而無本源乎？ 　　況，謂比況上明□蟲、草木，尚有因緣，比擬于人，亦當如是。安得不窮其本致乎？言三才者，天地人也。才，謂才能；謂天有運動之才，地有生成之才，人有鑑慮之才。古人云：「天生萬物，唯人最靈。」既曰最靈，是勝于萬物者也，可無本乎？ 　　後就能原，以立理二，初先立理， 　　且知人者智，自知者明。 　　此二句文，全取老子明皇注云：「智者，役用以知物。明者，融照以鑑微。智則無所不知，明則無所不照。」彼疏釋云：「知，識察也。言役心生智，識察前人之美惡，可謂之智。若反照內察，了觀其心不生知法，是謂明了。」今文則用之意，則不止如此。如下顯真源處，了性同佛，方是此宗真實智明。以本該末，亦無遺矣。 　　後正明能原二，初反顯須原， 　　我今稟得人身，而不自知所從來，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今人事乎？我者，論主自指五蘊假我。蓋舉自己，以激勸他人也。稟，謂稟受；如《孝經》云：「身體髮膚，受之父母。」謂有所稟受，而得此身也。所從來者，即前世所稟。依內教說，即過去業惑展轉，乃至本覺真如是也。曷者，何也。他世即後世也。趣，謂趣向；謂舍此身已，當生何道？天耶？獄耶？或升？或墜？意云既不知生從何來，又焉知死所趣向乎？如夫子云：「未知生，焉知死？」此之謂也。 　　天下古今人事者，天下橫約處；古今，豎約時；人事者，如運祚興亡，風俗美惡，禮樂成壞，刑政得失之類是也。然，知所從來及他世所趣，即前自知之事，天下古今人事，即前知人之事。蓋原身為本，天下古今為末；必先究其本，然後窮其末，則不失其序矣。 　　若夫終日論天下古今，至于此身而不知究，則是棄本而事末矣。如馬遷修史，而不免于煩刑；楊雄著書，而竟終于投閣。謂之明智可乎？詩云：「既明且哲，以保其身。」斯之謂歟！ 　　後順成得旨。 　　故數十年中，學無常師，博考內外，以原自身。原之不已，果得其身？ 　　學無常師者，言不但師于一人也。清涼云：「益我為友，人皆友焉。」博，謂廣博；巧，謂巧究。內即佛教宗說之旨，外則儒老百氏之書。其志在于窮究自身之本，非為于祿求名之學也。夫子云：「古之學者為己，今之學者為人。」原之不已者，已者，止也。有所未至，必不止也。功成必致，故得其本。故論主《圓覺疏》序云：「髫專魯誥，冠討竺墳，禪遇南京，教逢圓極。」又云：「行詣百城，坐探群藉。」皆其事也。 　　二別敘諸宗五，初敘外教， 　　然，今習儒道者，秪知近，則乃祖乃父，傳體相續，受得此身。遠，則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物。萬物與人，皆氣為本。 　　明教大師云：「宋高僧契嵩禪師作，聞于朝廷，仁宗許編入藏，賜號明教大師，下文多引用之矣。道教與儒教，同源出于三皇五帝。」故今從古相合，以明儒即儒教孔子為主。成氏南化注云：「儒，姓鄭名緩。」篇韻訓云：「儒者，柔也。」道，即道教，老子為主。其後列御寇莊周，皆宗之。後世張陵之徒，雜以邪說，非老氏之本旨。今言道教，但取老莊言「乃祖乃父」云云者。 　　傳，約從本流末。續，謂以末繼本；謂祖傳父，父傳孫，世世不絕。子續父，父續祖，展轉乃至高曾遠祖。故《孝經》云：「父母生之，續莫大焉。」遠則下，展轉推窮，則自混元一氣云云。謂天地之前，唯一元氣，混然不分，故曰混沌。剖，謂剖判，即混沌既分之後，陽氣輕清，故上升。陰氣重濁，故下沉。升者為天，沉者為地。二氣和合，人生其中，是為三才，從此漸有萬物。《道經》云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」明皇注云：「一者，沖氣也。言道動出，沖和妙氣。于生物之理未足，又生陽氣。陽氣不能獨生，又生陰氣。積沖氣之一，故云一生。二積陽氣之二，故曰二生。三陰陽含孕，沖氣調和，然後萬物阜成，故曰三生萬物。」又《周易》云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生太業。」又《鉤命訣》云：「易有五太，一曰太易，氣象未分也。二曰太初，元氣萌也。三曰太始，形之端也。四曰太素，形變有質也。五曰太極，形質已具也。」從此，漸生天地萬物。 　　論中，雙合二家之意，為文該上諸說。雖小不同，皆以氣為初始，漸有人及萬物，故論結云：「萬物與人，皆氣為本。」 　　二敘內教， 　　習佛法者，但云近，則前生造業，隨業受報，得此人身。遠，則業又從惑，展轉乃至阿賴耶識，為身根本。 　　此雖總言佛法意，乃別指權小。近則下，指人天教。遠則下，一句小教阿賴耶識，即法相教。于此三中，前不兼後，後必兼前，中間云乃至者，謂惑又從執而起。然惑與執，各有二種。惑二種者，一煩惱障，二所知障。執二種者，一我執，二法執。 　　謂五蘊等，從眾緣生，本無實性。眾生不了，計以為實，名曰法執。由執法故，于諸理事，世、出世法，不能通達，名所知障。此五蘊中，法尚難得，況主宰者？眾生于中，妄計實我，名為我執。由執我故，煩惱障生。塵勞競興，業報不息，由此輪轉，苦果無窮。而二乘人，但除我執、煩惱障，未斷法執、所知障。菩薩雙斷二執、二障。然，此二執、二障，于賴耶識，皆有種子從種生現，起惑造業，推窮其本，則自賴耶。故云乃至，廣如下明。 　　三總非， 　　皆謂已窮其理，而實未也。 　　如上所說，皆是聖人權漸之談，非究竟了義之旨。恐人執滯，故總非之意，在責人、非斥法也。 　　四通妨， 　　然孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物。設教殊途，內外相資，共利群庶。 　　恐有難云如前所說，元氣、陰陽、業惑、識變，皆是孔、老、釋迦，至聖所說，何得非之？故今通云，自是學人不達聖意，豈孔、老、釋迦之過歟？然則，聖意若何？論云然孔、老云云。此乃總出三聖立教之意也。言隨時應物者，孔、老之時，此方人根未熟，尚未堪聞因果之說，況佛性了義之談？故孔、老先以仁義道德而漸誘之，旦指元氣、陰陽為本。 　　西方佛出四十年前，人根未熟，未堪聞于佛性了義之旨。是故大覺且隨二乘五性之機，說業識變等。至四十年後，方說一乘，故《法華經》云：「久默斯要。」不努速說，皆顯隨時應物也。言殊途者，謂殊異路途，即指前所說元氣、業惑等，立教不同，故曰殊途。 　　言內外相資等者，資者，藉也，助也。謂雖設教不同，然亦互相資賴，道並行而不悖也。蓋佛教藉儒、老為誘物之始，儒、老藉佛教為成物之終；如目足相資，方能全濟。又震旦之機，宜以仁義道德而化，故孔、老以是化之，余方之機，宜以業惑等化。故大覺以業惑等化之，眾生不一，故曰羣庶。 　　五躡跡重通二，初總明權實二，初縱， 　　策勤萬行，明因果始終；推究萬法，彰生起本末。雖皆聖意， 　　恐人難曰：「三教聖人，利物之心既同，則應三教皆可原人，何故此中偏宗佛教？」故復答云，利物之心，三聖雖同，權實之用，三聖則異。儒道一向是權，佛教兼于權實；今取實教了義，故偏宗佛。迷于權實，豈達聖意？ 　　言策勤萬行者，策，謂策發。萬行者，且言行門之多，不但說施戒等，至于四諦、緣生，十善、五戒，四禪八定，儒老五常道德等，皆在其中。細詳文意，自可見矣。因果始終，唯明佛教修因為始，感果為終，或約一人先後為始終也。萬法至本末，亦通三教。儒道以氣為本，釋教以惑、八識、真如為本。隨宗不同，末則可知。從上策勤萬行，下至雖皆聖意，縱也。 　　後奪。 　　而有實有權。二教唯權，佛兼權實。 　　應再問云：「三教之中，何權？何實？」故下句云二教云云。言權實者，權，謂權假，亦曰權宜秤錘。曰權，言能酌量輕重，以喻聖人方便，分別事宜，隨器授道。孔子所謂可與立，未可與權是也。實者，果之核，取其堅也，亦確乎不可拔之謂也。然則，二教之權，與佛教之權，可得聞乎？答曰：「冥顯有異。」二教之權，即冥權也；佛教之權，乃顯權也。何以言之？ 　　明教大師云：「權也者，有顯權，有冥權。顯權，則為淺教，為小道。冥權，則為異道，為他教。」釋曰：「淺教，如法相破相；小道，如二乘人天。」此之三乘，如化城之喻，是佛隨宜之說，故曰顯權。冥權者，無方妙用，潛興密應。或為異道之師，以化正彼類。或為他教之主，用他教法以利于世。如《華嚴經》云：「或持牛狗及鹿戒，或著壞衣奉事火等。」又《清淨法行經》云：「吾遣迦葉以為老子，又遣淨光童子示為仲尼。」故知孔、老皆大覺冥權也。總明三教權實竟。 　　後別明權實之用二，初縱， 　　策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行。 　　亦應先難云：「前明教有權實，唯宗實教，則應權教皆無用耶？」答曰：「是何言歟？夫聖人設教，各有攸當，或權或實，隨器所宜。故此一科，即顯權教之有用也。」初句，如前已解。懲惡勸善，有懲者，戒也，止也，即止惡興善也。儒教三綱、五常，老氏保雌守弱，釋教三學六度，莫不皆使人止惡興善而已。泛常所說，三教大同者，此之謂也。 　　《尚書》云：「為善不同，同歸于治。」今借用之。明教云：「神農志百藥，雖異而同于愈疾也。後稷標百谷不同，而同于養人也。聖人為教不同，而同于為善也。」證此可知。遵者，依也。所歸既同，依行皆可。是故依儒教，則為成德之君子。遵老氏，則為清淨之真人。稟釋教，則出三惡而往人天，乃至究竟證三乘，而圓二果者矣。 　　後奪。 　　推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。 　　此即顯實教之用也。亦應問云：「既三教皆可遵依，又何必偏遵實教？」故今奪云，推萬法云云大意。前言三教皆可遵行者，但順聖人隨宜益物，治已成之人身，非欲窮究所以成人之源本。欲窮其本，則非了義教，莫能盡之。言推萬法，窮理盡性者；推，謂尋其本致。窮，謂極其根源。盡，謂竭其蘊底。萬法，即色心等，世、出世法。 　　然，窮理盡性，語出《周易·彼系辭》云：「窮理盡性，以至于命。昔者聖人之作易也，將以順性命之理。」彼注云：「理，謂理數。性，謂性能。命者，生之極。窮理，則盡其能。若窮其理數，盡其性能，則順性命之理。」又儒宗，以天所賦為命。今佛教亦說理性，故藉彼文取意。則異理謂道理、真理；性謂法性、心性不取天賦，故不言命。謂真如一法，橫對諸事，曰理，廣也。豎貫一法，曰性，深也。然，在無情，曰法性；在有情，曰心性，亦曰佛性，亦名本覺，亦曰如來藏，即下顯性經中，所說真性是也。 　　謂色心等法，從緣而生，無實自性，全是真如隨緣所成。故此萬法，皆以真如而為本源。故論主《圓覺疏》序云：「萬法虛偽，緣會而生。生法本無，一切唯識。識如幻夢，但是一心，心寂而知。」目之圓覺，此推萬法至本源之謂也。唯識亦云：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故。」即諸法實性，亦此義也。 　　言至于本源者，非離真性之外，別有本源。但約教詮淺深之異，故有至、不至爾。《起信》云：「心真如者，即是一法界，大總相法門體。所謂心性，不生不滅，乃至云唯是一心，故名真如。」又立義分云：「摩訶衍者，總說有二種。一者法，二者義。所言法者，諸眾生心。是心即攝一切世間、出世間法。」依于此心，顯示摩訶衍義。 　　故明教大師云：「人者，天者，聖人者，孰不自性而出？所以出者，固其本也，此本則萬法之大本也。」注云：「人天與佛等，三乘聖人，誰不從此一性所說？則知性者，為萬法之本源矣。」《華嚴經》云：「云何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。分別此諸蘊，其性本空寂。空故不可不滅，此是無生義。」眾生既如是，諸佛亦復然。佛及諸佛法，自性無所有，則知不生不滅。真如妙性，實諸法之本源矣。非一乘了義，何以臻此言？決了者，謂決定了義，亦決斷顯了也。此言佛教，別指顯性。 　　三明造論二，初總顯余宗未了，為造論之緣由三。初總明， 　　然當今學士，各執一宗。 　　此言學士，即通指習三教者。士，即人也。各執一宗，謂習儒者，唯執天命。習老，唯執自然等，更不復博究圓暢。 　　次別明， 　　就師佛者，仍迷實義。 　　或執業惑，或執識變，不信一乘實教。設談佛性，定揀闡提，縱說真如，但云不變，有所未悟故曰仍迷。其猶眾盲摸象，豈識象之全軀？坐井觀天，寧見天之無際？ 　　後結責。 　　故于天地人物，不能原之至源。 　　問：「此科與前別，除諸宗何異？」答：「前就學人所知，以顯教之權實。今約學人所執，為造論之發端。」向使學人無封執之情，則論主可以亡言矣。 　　二正明造論，分三，初先敘所憑， 　　余今還依內外教理，推窮萬法。 　　余者，我也，論主自稱之詞。還依內外教理，則見解圓融，而無偏局之弊。與夫未嘗讀佛書，而輒議佛者，相去遠矣。夫子云：「蓋有不知，而作之者，我無是也。」論主之謂歟。 　　次別示， 　　初從淺至深，于習權教者，斥滯令通，而極其本。後依了教，顯示展轉生起之義，會偏令圓，而至于末。末即天地人物。 　　言從淺至深者，即指論初二門，斥迷執偏淺也。于中前，前淺；而後，後深。斥滯令通者，即破執情，而顯圓解也！極其本者，指第三門顯真源也。極者，至也。後依了教下，即指第四門；顯示展轉等者，即第四門中，用顯性了義，會前所斥，同一真理也。 　　後結名。 　　文有四篇，名原人也。 　　可知 　　大門第四，釋本文中，分二，初標列章門， 　　斥迷執第一 斥偏淺第二 　　直顯真源第三 會通本末第四 　　四門次第，如向已說。 　　二正釋四，初釋初章，二釋第二，斥偏淺。三釋第三，直顯真源。四釋第四，會通本末。初中復二，初牒門名， 　　一斥迷執習儒業者。 　　斥者，排擯義。唯韶云：「逐也，遠也，謂驅逐令，遠去也。」迷，謂惑而不悟。執，謂固守不移。 　　儒道下二正，指儒道。三就彼詰難。四結顯未了。就次章中，文分三段，初正明所本，二宗合辨。 　　儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道，生成余育。 　　二宗合辨其義，如前小有不同隨文當示。言皆是大道生成養育者，即老氏意《道經》云：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名字之曰道。強為之名，曰大。」明皇云：「以通生表其德，字之曰道。以包含目其體，故名曰大。」母者，取其生育義也。老氏意云，我見一物混然而成，出于自古非聲非色，卓然挺特，不逐物移。遍萬物中，安然坦蕩，眾妙由之而出，宜其為之母也。故為強立名字，曰大道焉。 　　又《德經》云：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」彼疏云：「道降沖和之氣，陶冶萬物，萬物得之以生。」故云道生之德，得也。畜，養也。謂萬物得道用，而能畜養斯形，則約道畜養之處，而受德名。故云德畜之，道生；德畜，品物流形。故曰物形之道，為萬物作天時、地利、陰陽之勢，而物資之以成，故曰勢成之。又云：「故道生之畜，之長，之育，之成，之熟，之養，之覆，之彼。」疏云：「始之為生，養之為畜，令增進曰長，字撫為育；輔相曰成，遂終曰熟，資給曰養，蔭庇曰覆。」上之八字，皆道德功用之謂也。 　　二明生起次序。 　　謂道法自然，生于元氣。元氣生天地，天地生萬物。 　　道法自然一句，全是《道經》，彼云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」注云：「人謂王也，為王者，先當法地。安靜既爾，又當法天，運用生成。既生成已，又當法道，清淨無為，令物自化。人君能爾，即合道法，自然之性也。」又云：「自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之用，道與自然，體用之稱，非謂道法效于自然也。」 　　今論正用道法自然一句者，不取人君法則之義，但明自然之道，在天地之先而已。恐欲知源故，具引之言。生于元氣者，取《道經》意彼《德經》云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」如前序中已引，但今論中生于元氣，即彼道生一。元氣生天地，即彼一生二，二生三，二生三，天地生萬物，即彼三生萬物。蓋變其文勢，貴異前耳，而意則同然。前敘中，混沌即儒者之說：此言大道，即老氏之意。前後互舉，顯二宗之大同也。 　　三約人顯本二，初約從本起末， 　　故愚智、貴賤、貧富、苦樂、皆稟于天，由于時命。 　　愚，謂諸情暗鈍。智，謂慧解高明。貴，謂名位尊榮。賤，謂身職卑下。貧，謂資生闕乏。富，謂財用富饒。苦，謂逼迫心形。樂，謂諸根適悅。然，愚智約性，貴賤約位，貧富約資，苦樂約受，亦應言吉凶、壽夭、妍裊、病健等觸類可推矣。此皆人中品類不同。 　　言皆稟于天，由于時命者，儒宗泛說多止天命，時與命，皆數也。《論語》云：「死生有命，富貴在天。」《孟子》云：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」 　　後約原始反終， 　　故死後卻歸天地，復其虛無。 　　天地者，儒宗所歸；虛無者，老氏所復。《道經》云：「夫物芸芸，復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」 　　云云。言萬物既稟天地元氣而生，如草木依根而得榮茂。死則復其本始，如草木凋落精脈還其本根。是復其所稟之性命，從天地生，復歸天地者。如邵子云：「上天生我，上天死我。一聽于天，有何不可？」此之謂也。 　　四明立教大旨， 　　然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由。所說萬物，不論象外。 　　言外教者，謂佛法之外也。言依身立行者，儒宗五常百行。老氏保雌守弱，皆以修飾其身而已。《大學》云：「自天子達于庶人，一是皆以修身為本。」《孝經》云：「立身行道，揚名于後世。」老子云：「名與身，熟親？身與貨，孰多？」等不在究身之元由者，不言此身因何而有？何故得為人？何故為畜等？縱若說者，不過大道元氣而已。言象外者，象，謂物之形象。《易系辭》云：「夫象聖人以，以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。如乾卦三連，以象天純陽。坤卦六段，象地純陰。」亦如丹青圖畫，肖物形容，故唐太宗《聖教》序云：「二儀有象顯，復載以含生。」又世俗說天圓地方，則知天地皆有形象也。 　　今世教，所談至大者，不過天地而已。而人畜萬物，皆在天地之中，故其所論，不出天地之外。故云所說萬物，不論象外。《莊子》云：「六合之外，聖人存而不論，則知天地之外，孔、老非實不知，但以世人智淺，未足與議。」《論語》云：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」況象外乎？ 　　五釋通妨難二，初正釋通妨難， 　　雖指大道為本，而不備明順逆起滅，染淨因緣。 　　恐有問言：「彼宗亦說大道元氣等生成萬物，大道元氣即是身本，那言不究？」故今釋云，雖指大道云云。論文略舉，且言大道，實兼元氣、天命、父母等也。然，元氣父母等，但是生身之具，而非即是身本。譬如孩穉見母籠甑，取餅啖之，便知是餅籠甑所成。後來索餅，即指籠甑，豈知籠甑但是成餅之具？豈是餅之所本哉？今元氣天地等，籠甑之謂也。執為身本，孩穉之見而已。 　　而不備明下，正顯所迷順逆起滅者，謂內教所說十二因緣，迷則從無明起行，輾轉乃至有生、老、死；即順生死起動，而成流轉也。悟，則從生死逆觀，乃至無明；遂起智斷，無明由明，明滅故行滅，乃至生、老、死滅，即證聖果，此明逆生死，而還滅也。此十二支，通大小乘義門，繁廣非略可盡言。 　　染淨因緣者，有二。一約小乘其說，又二：一者如前十二有支，由無明緣行，乃至生緣老死，是染因緣。由無明滅行滅，乃至老死滅，是淨因緣。二者約苦集滅道四諦。謂苦集是世間因果，滅道是出世間因果；由造集諦因，感苦諦果，名染因緣。由默苦故，起道諦智，斷彼集因，苦果不生，證滅諦理，名淨因緣。故《淨名》云：「從痴有愛，則我病生。眾生病愈，我病亦愈。」 　　二約大乘，亦二：一約法相宗謂，藏識法爾，包攝三乘及三性名言種子，而一切眾生有無不同。若有三乘種子者，遇緣薰習，修行斷障，當得三乘聖果，名淨因緣。此且三乘總說，應別明之。若無三乘種子，但有漏三性等種，即造三種業，福、非福、不動。三界流轉，名染因緣。二約法性宗，真妄和合，成黎耶識。若迷之時，染法有力，淨法無力，向緣下轉，沉淪三果，名染因緣。悟時淨法有力，染法無力，背緣上轉，成四聖位，名淨因緣。廣如下引此等法義，外教豈知？況能備明？ 　　後約人顯宗。 　　故習者，不知是權，執之為了。 　　孔老所說，但是權宜，不執則為入道之緣；固執則為障道之損。圭峰云：「儒資戒律，道助禪那，此其緣也。八難之中，世智辨聰，反成為難，此其損也。」宜自擇焉。 　　二就彼詰難二，初總標。 　　今略舉而詰之 　　後別難有四，初難道生二，初牒彼所立， 　　所言萬物，皆從大道而生者。 　　此唯老氏所執，詰者問也。假立賓主難疑，答問論之式也。所言萬物，至而生者，此句牒彼所立，下皆準知。 　　後正申難二，初道常物亦應常難二，初按定， 　　大道，即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基。 　　彼以長生久視為道，故作此難之。初二句，按定基，謂基址，亦曰鎡基。《爾雅》云：「基，初也。」 　　後正難。 　　基本既其常存，則禍亂凶愚，不可除也；福慶賢善，不可益也。 　　道既是常，物亦應常。如世子孫，還類父母，則禍亂應常，禍亂非人力可以剪除；福慶應常，福慶非積善可能增益。故李思慎云：「老以生與死，命也。悉是道之所為，聖與不肖，性也。但是天之所與。天與，不可逃；道為，不可捍。知天道不可逃捍者，則能安處長生，守金性情。」云云。 　　後反質破， 　　何用老莊之教耶？ 　　恐云：「設如禍福不可增損，復有何過？」故今難云，如此則孔老設教，遂成無用。良以聖人見善有益，可以致福，故勸令為善。見惡有損，可以致禍，故教令遠惡。則知吉凶禍福，由我致之。既道使然，于我何預勉之？修善曾何所圖？ 　　二禍福倒置非尊難。 　　又道育虎狼，胎桀紂，夭顏冉，禍夷齊，何名尊乎？ 　　育，謂鞠育。胎，謂含孕。互舉為文，虎狼害人之獸，豈道畜之，而使害人？桀紂暴虐之君，豈道孕之，而使虐民？必曰道生，道何不道？桀者，有夏十七世君，名履。癸諡法云：「賊虐多殺，曰桀。」劉恕《通鑑外紀》云：「桀為無道，暴戾頑很，貪虐荒淫，殘傷百姓，天下顫怨。伊尹佐湯，伐之。桀戰不勝，奔于三□之國。湯又伐之，放于南巢而死。」紂者，殷三十世君帝乙之子，名受。諡法云：「殘義害善，曰紂。」《外記》云：「智足以拒諫，言足以飾非。因寵妲己，作酒池肉林，為長夜之飲用。炮烙之刑，剖比干，囚箕子。周武王舉兵伐之，紂不勝，遂自焚而死，夭短折也。」 　　顏，即顏回，字子淵。冉，即冉耕，字伯牛。皆孔子弟子，四科中德行科也。《論語》云：「賢哉！回也！不 遷怒，不貳過，不幸短命死矣！又伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰亡之命矣！夫斯人也，而有斯疾也。」云云。先儒謂伯牛有惡疾將死，夫子嘆之。夫以二子之賢，而不享年，故曰夭顏冉禍謂凶禍。 　　夷齊，謂伯夷、叔齊。先儒云：「孤竹君之二子也。父喪，兄弟讓國不紹。武王伐紂，二子諫之不從，恥食周粟，餓死于首陽山下。」以夷齊之賢，而致餓死，故云禍也。 　　若云萬物皆是道之所為者，道乃富愚夫，而禍賢士，何足敬哉？且世有好賢，惡不肖人，必謂之君子。妒賢嫉能人，必謂之小人。君子也，人皆敬之；小人也，人皆鄙之。《道經》云：「萬物莫不尊道而貴德。」使道之所為誠如前說，則不足敬也。故曰何名尊乎？ 　　二難自然二，初牒彼立義， 　　又言萬物皆是自然生化，非因緣者。 　　亦道教所執，儒宗亦執，天為自然。若內教說一切萬法從因緣生，謂親能發起為因，疏能助起為緣。然，一切萬法不出內外。外者，如草木等，從種子生，名曰親因。水、土、人、時，名曰疏緣。內，則人畜等，從業惑生，名曰親因。父母二氣，名曰疏緣。若委細說，具如下文，今對外宗且略敘。又謂彼儒道既執自然，則不推因緣，故《莊子》云：「不知所以然而然，名曰自然。」 　　又云：「鶴不日浴而白，烏不日黔而黑。」言皆自然也。儒宗執者，如司馬君實無為贊云：「治身以正，保躬以靜，進退有道，得失有命，守道在己，功成則天。」天復何為？莫非自然。 　　後正申難二，初自然， 即應無端難； 　　則一切無因緣處，悉應生化。謂石應生草，草應生人，人生畜等。 　　謂既不待因緣，則石非草等因緣，應能生草，草生人，人生畜等，以皆非緣，故論略舉以例其余。故置等言，即等一切非緣之事，如火應生草木，木生魚鳥，凡是一切不應生處，皆能生也。正取人不待父母緣，忽自生人等。如西方無因，外道亦作此計。《瑜珈》第七云：「何因緣故，彼諸外道，起如是見，立如是論？答：謂見世間無有因緣，或時欻爾，大風卒起，于一時間，寂然止息。或時忽爾，暴河瀰漫，于一時間，頓即枯竭。或時□爾，花木敷榮，于一時間，颯然衰顇。由如是故，起無因見，立無因論。」清涼云：「與此方儒老所計頗同。」 　　又《涅槃經》中，衲衣梵志求佛論議。佛問云：「汝宗何故知非因緣？」彼云：「我見牛生便能□乳，龜生便能入水，知非因緣。」佛言：「若言□乳非因緣者，俱非因緣，何不□角？若言入水非因緣者，俱非因緣，何不入火？」梵志辭屈，投佛出家。 　　後自然不應緣習難二，初正難二，初總約情非， 　　又應生，無前後起，無早晚。 　　後別約有情。 　　神仙不藉丹藥，太平不藉賢良，仁義不藉教習。 　　前後早晚，約時。時乃疏緣中，一事通內及外。如春蘭秋菊，社燕賓鴻等，各因其時。人須十月方乃誕生，非自然也。神仙已下，別約有情。神仙要須宿稟寡欲之資，煉藥服氣為緣，方能長生不老。天下太平，必藉忠臣良士，武以定亂，文以經世。君臣相濟，然後民安國泰。時和俗淳，人有才德之美，皆資訓誨之力。習與性成，未有不學而自成者。孟東野詩云：「擊石方有火，不擊元無菸。人學始知道，不學非自然信矣。」劉子云：「心受典誥，而五性通焉。故知仁義必由教習。」執自然者，不亦乖乎？ 　　後結責。 　　老莊周孔，何用立教為軌則乎？ 　　外應問曰：設依我宗自然而成，不藉教習，復有何過？答：便有聖人立教無益之過，既賢者，自然而賢，不由教習。愚者，自然而愚，教亦無益，聖人立教便成無用。軌，謂車轍，則謂法則如世行車，必遵軌轍，為法則也。然老氏上士下士之說，孔聖上智下愚之論，在吾教中，蓋宿習力故，謂多生薰習純熟，今得為人。諸識聰利，人一己百聞道勤行，孔老于此謂之生知上智、上士，故白樂天生而識字，世呼為「三生人」。 　　若宿世從異中中來，未曾薰習，或因秘悋不肯教人，今得人身，諸情暗鈍，倥侗顓蒙，誨而不學，聞道大笑。孔老于此，呼為下愚。其中人者，昔雖會薰，然未純熟，故于今世，學之則成，不學則殆。由此觀之，雖愚鈍之資，苟能自勉于學，縱未偕于上達，亦自勝于不學者矣，況中人乎？聖人知學問有益，可以革愚成智，故垂典誥，以為軌則。斯則因緣之理，明矣。而曰自然，未敢聞命。 　　三難元氣二，初牒彼所立， 　　又言，皆從元氣而生成者。 　　此儒道皆執。 　　後正申難三，初氣變不應緣習難二，初正難， 　　則欻生之神，未曾習慮，豈得嬰孩，便能愛惡驕恣焉？ 　　炊，暴起也，言炊然而生也；神，謂人之精神。言初生之子，八識雖具，七情未彰。良由創與境逢，未知染著，若漸長大，慣習力故，愛惡滋彰，所謂習以性成，非由元氣使之然也。論云：「豈得反質之辭？」言嬰孩者，小兒之稱；女曰嬰，男曰孩。愛，謂染著；惡，謂憎嫌；驕，謂矜傲；恣，謂縱四，皆言情也。 　　後躡跡轉難二，初牒彼求詞， 　　若言欻有自然，便能隨念愛惡等者。 　　恐有救言，且如孩子初生，便能食乳，不得則啼，豈待習慮？故曰自然便能隨念愛惡。 　　後正難。 　　則五德六藝，悉能隨念而解，何待因緣學習而成？ 　　若爾，五德六藝亦應自解，不待習慮，何故不爾？言五德者，即仁等五常，或父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。六藝，謂禮、樂、射、御、書、數。然，人生便知飲乳、啼號者，無始以來，慣習力故，與心俱生。如前牛不□角，龜不入火，皆因緣也，豈是元氣使之然也？ 　　二氣滅應無鬼神難三，初申難二，初按定， 　　又若生是稟氣而欻有，死是氣散而欻無； 　　後正難。 　　則誰為鬼神乎？ 　　儒者皆執，氣聚為生，氣散為死，故今難云若爾，氣散斷滅，應無鬼神。蓋鬼神之說，儒宗許有，故彼所知，以難之。然，依儒典訓，神者，伸也；鬼者，歸也。陽魂曰神，陰魄曰鬼。然《論語》云：「子不語怪力亂神者，蓋以鬼神理幽，常人智淺，故但令敬而遠之，恐生惑著。」然豈謂之無鬼神乎？《易》曰：「精氣為物，游魂為變，故知鬼神情狀，謂百骸四體。男女構精之所成，故曰精氣為物。」彼云游魂為變者，即如佛教所說心識，由無質礙，任運能往，故曰游魂。意謂游魂與精氣合而為人，精氣有滅，而游魂不滅，故為鬼神。若內教說三品九類之中，有福德者為神，無福德者為鬼，勝劣雖異，皆鬼趣攝。 　　二引事證成二，初舉知宿命，證非稟氣。 　　且世有鑑達前生，追憶往事，則知生前相續，非稟氣而欻有。 　　言鑑達前生事等者，如羊祜之識金環，晉羊祜字叔子，幼年嘗牽乳母至李宅門外祜樹穴中得金環一枚，謂乳母曰：「此吾先世為李家子，戰所藏也，吾年七歲墮井而死。」事出本傳。崔咸之徵墨志，唐崔咸父銳為澤潞節度使李抱真從事，有客廬老者自言，學道于隋朝云際寺李先生，每往來澤潞銳常善待之，終謂銳曰：「吾當與君家作子，以口傍墨痣為驗。」及生咸果如其言，出本傳。房管剖松下之書，唐房管字次律，開元中宰桐廬，嘗與道士刑和璞過夏口，入一廢寺坐古松下，和璞使入□地，得甕中所藏婁思德與永禪師書。笑謂管曰：「頗憶此耶？」管帳然悟前世之為永禪師也，出明皇雜錄。東坡有詩云：「殷勤古松下，為剖甕中書。」 　　唐紹刺燈前之犬，唐紹者開元中為給事中，嘗與對門中郎李邈善每厚待之，妻嘗諫曰：「勿友非類。」紹曰：「非爾所知。」後因驪山講武，紹攝禮部尚書，玄宗援桴擊鼓時未三合，張說遽令紹奏畢，神武赫怒拽兵部尚書郭元振坐于□下，欲斬之，張說跪奏元振有杜稷之功免死，乃斬紹先一日。紹謂妻曰：「吾前生為杜氏女，適霸陵王氏子，十七歲常燈下運針昏睡，犬入房觸油污衣，心怒遂以剪刀刺犬，剪一股折而犬猶活，複換一股犬方斃。吾十九而亡，犬者今李貌是也，明日行刑必貌。」翌日果如所言，初一刀頭未落，再換一刀頭方落，出李吉甫異聞記。 　　圓觀峽中之舊約，唐李證之子原老與道人圓觀友善，相約自峽入蜀，路逢女子浣紗，觀謂原曰：「此吾寄托之所也，蓋業緣不可逃，明年某日君自蜀還可相臨，以一笑為信，又云吾已三生作比丘云云。」已而觀果死，明年原如期至女子家，則兒生三日已，原使抱臨明簷，兒果一笑，卻後十二年原至孤山月下，聞扣牛角，而歌者曰：「三生石上舊精魂，賞月吟風不要論，慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存。」依《夜話》引。 　　東坡陝右之夢游，蘇子由謫南安與云□及聰禪師父交游，一夕云□夢同子由聰公出城，迓五祖戒禪師。明日以語子由，語未卒聰公至，具言所夢與云□同，三人談笑間忽東坡書至，曰已抵奉新，旦夕可相見，三人大喜共出城二十里至建安寺。而東坡亦至，因舉夢語坡，坡曰：「軾年七八歲時，嘗夢身為僧，往來陝右。又先母方孕時，夢一僧托宿，頎然眇一目。」云□驚曰：「戒公陝右人，後失一目，暮年棄五祖來游南安，終于大愚，逆數五十年。」而坡時四十九矣！出《冷齊夜話》。 　　廬女憶販羊之宿冤，昔長安城南，廬叔倫家女子桑間逢僧乞食，問得食處。女曰：「村東二里王家飯僧。」遂往果得齊。王氏問僧所從，僧以實告，既而王氏翁媼俱至女家，女閉戶不出，問女母曰：「我家設齊，人無知者，女何知耶？」女自房出，呼曰：「某年月日販羊胡父子何在？」翁媼驚趨出，母問女曰：「汝適可故？」女曰：「我前世為夏州販羊，客姓胡，宿其家，彼殺我父子，羊盡為所有，我後于其家作子，十五得病，二十而終，醫藥之資已過所劫，猶每歲與我作齊。」雖然命債尚須償也，出逸史。 　　西山決弒親之疑獄，宋理宗初真西山帥長沙，日市民程二者有子，年二十謀弒厥父，密語其友，恐事洩相涉，遂首于官，即呼其子問之，子不諱及，問其父並鄰人皆不知所以。問其子謀弒父故，亦無可言者，真察其事暗昧，乃齊沐請禱，一夕夢人報曰：「但問其父二十年前曾作何事，即知之矣！」翌日，真私問其父曰：「此事我已知，汝但勿諱，汝二十年前曾作何事？」父曰：「二十年前有溈山行者，將錢一千緡欲買度牒，中夜殺行者，瘞于廚下，以其錢營產業焉。」真復私問其子：「吾欲釋汝，欲以錢一千緡惠汝，從汝所知，汝若得錢當何所作？」子曰：「誠如所言，當買度牒，入溈山出家。」真知行者之怨遂藉其父產業，計一千緡以付其子，將其父配五百里外，出江湖紀聞。若此之類，今古實多。以此驗知，舍身受身，自類相續，非稟氣也。 　　二舉鬼有知證非斷滅三，初唯約理量破， 　　又驗鬼神，靈知不斷，則知死後，非氣散而欻無。 　　泛言鬼神者，多是古聖先賢，忠臣義士，功流後世，澤被斯民，正直無私，英靈不昧。或鎮山川社稷，或司福善禍淫。國旌祀典之榮，民遂禱祈之，應者，謂之正神。其有木怪山精，強魂厲鬼，或成人之衰耗，或附物以以傳通，恐懼閭閻，邀求祭禱者，謂之淫祀。正邪雖異，皆俱靈知。若謂死而氣散，則其神者為誰？故東坡文集中，多載鬼仙詩詞，良可證矣！ 　　二引教及事破二，初引教破， 　　故祭祀求禱，典藉有文。 　　言典藉有文者，引教破如《尚書·金□篇》謂武王有疾，周公作冊書，禱于大王。王季文王請以身代文云：「維爾元孫某，遘厲虐疾。」遘者，遇也，言遇此暴病也。若爾，三王謂大王，王季文王是也。是有不子之責于天，言三王奉上天，欲責武王之罪。以旦代某之身云云。公歸乃納冊于金□之匱中，翌日乃瘳。既禱卜之重吉，次口武王果愈。又如《禮記》祭法祭義祭統禮運，皆言祭禱之事。又蔡氏月令云：九月中氣，日在氐命，有司合秩蒭，以養犧生，以供皇天上帝。名山大川，四方之神，以祭宗廟、社稷之靈，為民祈福等，皆其文也。 　　後引事破。 　　況死而蘇者，說幽途事，或死後感動妻子讎報怨恩，今古皆有耶。 　　說幽途事，多關釋典。恐彼儒者，尚未信之。今引儒者一說，證之。宋吏部侍郎，葛立方，字常之，所撰《韻語陽秋》云：「歐陽永叔，素不信釋氏之說，既登二府，一日被病及夢至一所，見十人冠冕環坐。一人云：『參政安得至此，宜速反舍。』公出門數步，復往問曰：『公等豈非釋氏所謂十王者乎？』曰：『然！』因問：『世人飯僧造經，為亡追福，果有益乎？』答曰：『安得無益？』既寐，病良已。」又如崔子玉之掌冥府事，韓擒虎之為閻羅王，虞太博之為更生佛， 席相公之為皮場神，皆幽途事之證言。 　　感動妻子讎報怨恩者，如《左傳》宣公十五年，晉大夫魏顆，其父武子，有愛妾。武子疾，謂顆曰：「當嫁之。」既疾篤，乃令殉葬。武子死，顆嫁之，親族難之。顆曰：「吾從治命。」治，謂疾未甚時。甚，則心狂語亂。後顆與秦將杜回，戰于輔氏。見老人結草，以御杜回，躓而顛獲之。杜回墜馬，顆生擒得。夜夢老人曰：「余余而所嫁婦人之父也。爾用先人治命，余以是報。」又成公十年，晉景公疾，夢大厲，大鬼也。被發及地，博膺而踊，曰：「殺余孫不義，余得請于帝矣！」六月丙午，公薨。前二年晉景公以無罪殺臣趙同、趙括。言帝者，即冥府十王也，以事關幽途故。 　　又江湖紀聞載，南宋衛州人鄭朝議，從子某，幼曠達能文，娶會稽陸氏女，亦姿媚明爽，伉儷情至。鄭生嘗語陸氏曰：「萬一不幸汝無再醮，汝若先喪，我亦如之。」陸氏曰：「要當齊眉，何不祥如是？」相處十年，生二男一女。及鄭生疾，且死，方釋服。陸氏盡攜其資，適蘇州曾公曹成婚。方七日，曾生奉漕檄考試他郡行信宿。陸氏晚步聽屏間，有急足呼于庭曰：「鄭官人有書！」命婢取之。視外題，但有示陸氏三字，筆札宛然前夫手澤也。視急足已，不見啟緘，讀之，其辭曰「十年結髮夫妻，一生祭祀之主。朝連暮，以同歡；俸有余，而共聚。忽大幻而長往，慕何人而輕許遺棄我之田疇，移資財而別戶，不恤我之有子，不念我之有父。義不足為人之婦，慈不足為人之母。吾以訴諸上蒼，行理對乎？」幽府陸氏嘆恨三日而亡，其書，朝議男甸者得之。 　　三躡跡通妨二，初設難， 　　外難曰：「若人死為鬼，則古來之鬼，填塞巷路，合有見者，如何不爾？」 　　外人聞說人死為鬼，則謂人人死已，盡皆為鬼。不知有六道輪迴，轉受後身，故作此難。言合有見者，如何不爾者？論中，假作不信有鬼之問，故且如是。其實見鬼之事，古今有之，不能具引。 　　後通釋。 　　答曰：「人死，六道不必皆為鬼。鬼死復為人等，豈古來積鬼常存耶？」 　　言人死六道者，謂或有生天，或還為人，或作禽畜，或墮地獄。前言鬼者，但一趣耳。言鬼複為人者，謂鬼業盡已，或復為人，或轉余趣，豈古來下，譏其膠柱？如《梁高僧傳》說，後漢建和間，沙門安世高舟行至洪亭 　　湖泊。舟岸上，有湖神祠焉。神降曰：「舟中沙門，吾神宿世道伴，為我請之。」安至祠中，神泣訴曰：「吾與師會為道友，以嗔心故，墮此趣中，幸相憫救。」師請現本身，神曰：「本身丑惡，恐相驚駭。」安曰：「無慮！」忽有大莽，出于□後，引首向安。安撫之，以天竺語說法化導。蟒泣謝曰：「幸聞教化，今脫苦矣！」以絹千匹，黃白之資，付安令作功德，安為建寺于豫章。夜話云，今洪州大安寺是。已而見後山有大蟒，死于草澤中，自是廟不復靈。此鬼趣轉生之例也，今俗子無識，謂佛菩薩同鬼神者，籲可悲哉！ 　　三稟氣不應有知難二，初正難， 　　且天地之氣，本無知也！人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？ 　　謂氣無分別，豈人得之而有分別乎？若人因稟氣而有分別，則草木等亦應有分別。以所稟同故，論亦應言且天地之氣，本無賢愚、貴賤之異，豈人同稟之，而有賢愚、貴賤之異乎？而儒者皆執稟氣，謂稟淳和之氣，則為聖為賢；稟混濁之氣，則為愚為不肖。孰不知天地之氣，本無差別，自吾人宿習之不同爾！ 　　其猶管鑰之音，隨竅發異，故有清濁高下之殊。而吹者之氣，曷嘗異哉？若謂吹者之氣有異，則何藉竹管之殊竅乎？又李白桃紅，姚黃魏紫，無乃春風之各異乎？何不辯其物性，而資于氣耶？ 　　後舉例難。 　　草木亦皆稟氣，何不知乎？ 　　亦應云，禽獸亦皆稟氣，何飛走之不同？蓋天地之氣，猶爐冶甑。□之，謂但能成物，非物所本故。爐冶雖能范金，不能變銅鐵為良。猨甑□雖能熟食，不能變糠粃為珍饈。天地之氣，雖能成物，不能使草木為人，庸愚作聖良。以草木各有根，人畜各有本故也。 　　四難天命二，初牒彼立義， 　　又言貧富貴賤，賢愚善惡，吉凶禍福，皆由天命者。 　　此多儒者所執。先儒解云：「命猶令也。」彼宗但以清氣上升，至高無上，曰天。文中先牒義。 　　後正難三，初禍福多少不平難二，初申難， 　　則天之賦命，奚有貧多富少？賤多貴少？乃至禍多福少？ 　　謂天道至公至平，無偏無□，何故而有貧富貴賤，賢愚禍福，多少之異？又復于中，貧賤禍夭者多，富貴壽康者少，世途目擊，豈不然哉？奚者何也？ 　　後結難。 　　苟多少之分在天，天何不平乎？ 　　天實爾者，則公平安在？ 　　二禍福倒置並非理難二，初正詰， 　　況有無行而貴，守行而賤，無德而富，有德而貧；逆吉義凶，仁夭暴壽，乃至有道者喪，無道者興？ 　　無行而貴，如桀紂為君。守行而賤，如仲尼無位。無德而富，如景公有馬千駟，何曾日食萬錢。有德而貧，如原憲黔婁之類。逆吉義凶者，如奸邪得志，忠良遇害之類。仁夭暴壽，如顏冉短摺，盜跖永年。云有道無道者，如世善人，動輒軟軻，強梁貪暴，觸事利宜。自古迄今，此事屢有，世俗每謂天不平，或云天不開眼。故鄧攸無子，人謂天不道。斯之謂也。 　　後辨違三，初牒彼所宗， 　　既皆由天， 　　次躡蹟正難， 　　天乃興不道，而喪有道； 　　後顯過。 　　何有福善益謙之賞？禍淫害盈之罰焉？ 　　上句，即彼所宗。天乃下，躡蹟正難。文中且舉興不道喪有道一句，意該前文無行而貴等。何有下，顯過；即顯彼宗執天命者，自違其教耳。謂《書》云：「天道福善，禍淫言下，民之善惡，天實司其禍福之柄。作善者，降之以福；作惡者，降之以禍淫過也。」此與伊訓云：「作善，降之百祥；作不善，降之百殃。洪范享用五福，威用六極。」意同《易·謙卦》云：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙。」論中，參用《書》、《易》之文，故云爾也。又云：「積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。」意亦同此，大抵皆謂天道昭然，禍福不忒。 　　今見無道興而有道喪，則似《書》、《易》之說無驗，何則且如忠良遇害，則福善益謙之賞全乖？奸邪得志，則禍淫害盈之罰相反？按其文而考其實，全在成齟齬。故云：何有良以不推業理，但執天命？故禍福有時而倒置也。 　　三立教歸罪不當難二，初按定， 　　又既禍亂反逆，皆由天命， 　　後正難， 　　則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。 　　先按定謂世人見說古今治亂等事，莫不皆謂天數。今難之曰若由天者，經書所說，只合責天，如何但責人耶？如桀紂幽厲，《詩》、《書》所譏；亂臣賊子，《春秋》所貶。曾何不云天命乎？其由狼虎傷人，麋鹿受殃，故曰不當。 　　三結責非理。 　　然則《詩》刺亂政，《書》讚王道，《禮》稱安上，《樂》號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？ 　　若由天命，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》，懲惡勸善，使人遠禍就福，以承天休者，則成空言爾。何則禍福由天，不在人為？天乃自然之理，不容增損故也。言《詩》刺亂政者，刺，譏諷也。亂政，如人倫廢，壞風俗，澆漓之類。然，《詩》有國風、雅、頌，其風、雅中有善則美，有惡則刺。今舉一端，但言刺爾。 　　《尚書》有典謨訓誥，誓命之異，皆明二帝三王治世化民之道，故曰《書》讚王道。讚者，明也，揚也。《孝經》云：「安上治民，莫善于體。移風易俗，莫善于樂。」謂禮別尊卑，使君臣、父子，各正其位，而不敢僭越，故曰安上。樂音歌詠，風俗美惡，故能移薄俗，以就淳風，故曰移風。皆所以規人心于善導，格皇天之休慶也。《書》曰：「惠迪吉從，逆凶惟影響。」惠者，順也。迪者，進也。言以順而進，則合于天道，故為吉。苟逆于天，心則為凶，故云奉上天云云。 　　而論云豈是者，反破之詞也？世人不知感召之端，實由乎我一向歸之天命。不但違佛教因緣之說，亦失周孔《詩》、《書》、《禮》、《樂》之本意。故云豈是言造化者？天之異名，亦曰造物，謂能造作變化萬物也。然，前《書》、《易》等語，皆明作善得善，作惡得惡，此則因果之理明矣。而但就一世為論，未推宿習，故影響之報，或時相反，況執天命，轉見乖張？至下會通，方能盡理。 　　三結成未了。 　　是知，專此教者，未能原人。 　　華嚴原人論解卷中(長安大開元寺講經論沙門圓覺述) 　　第二釋第二斥偏淺分三，初標牒章門， 　　二斥偏淺習佛不了義經者。 　　偏淺之義如下文自釋。 　　二標列五教二，初標， 　　佛教自淺之深，略有五等。 　　後列。 　　一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，上四在此篇中，五一乘顯性教，在第三篇中。 　　此五種教，圭峰約義分判，由所被機，有五乘之異，故能被教有此五種。言五乘者，一人天乘，二聲聞乘，三緣覺乘，四菩薩乘，五佛乘。此依華嚴二地及圓覺彌勒章意，從所求法以立乘名耳。今合聲聞、緣覺，而開菩薩，故立此五。 　　若依法相宗說，五種種性者，一聲聞乘性，二緣覺乘性，三菩薩乘性，四不定乘性，五者無性。就不定中，復有四類，一聲聞菩薩性，二緣覺菩薩性，三聲聞緣覺性，四聲聞緣覺菩薩性。其無性者，謂總無前三乘種性。今人天教收彼無性，小乘教收彼聲聞緣覺二性，後三教收彼菩薩性；其不定性中間，三教攝之。若依賢首五教者，一小乘教同此第二，二大乘始教當此三、四，三終教，四頓教，五圓教當此第五。良以賢首後三，皆約一乘，故圭峰合之。賢首約同教別教歷位無位，開成三異，而彼始教，雙收西域空相二宗，以俱未盡大乘法理，故合為初。實即始也。圭峰依西域仍為二，或開或合，各有攸當，不可一準。萬松老師于此論中，立九對十八重，總該賢首、圭峰二種五教之義。一苦樂對，以三途對人天。二人天對，以人對天。三定散對，欲界為散，上二為定。四色空對，以四禪對四空。五凡聖對，前四皆凡，後三乘聖。六大小對，聲聞緣覺小，始教去皆天。七始終對，法相為始，法性為終。八頓漸對，始終歷位，頓教不立。九偏圓對，賢首前四皆偏華嚴，獨為圓教。是則于賢者小教中，曲開前五對，收此論義，可謂辭簡而理盡矣。 　　三正釋自四，初人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教。初中復四，今初牒名。 　　一、人天教者。 　　二敘彼立義三，初總明大意， 　　佛為初心人，旦說三世業報，善惡因果。 　　初心人者，所被機也。對後三乘，故曰初心。一向方便故云：且說三世業報者，謂過去造業，今世受報；今世造業，來世受報。故曰三世業，即能招之因報，即所招之果。然，業與報皆通善惡，故曰善惡因果。如下廣明。 　　二別敘二，初敘惡因果， 　　謂造上品十惡，死墮地獄。中品餓鬼，下品畜生。 　　言十惡者，謂身三：殺、盜、淫。語四：妄言、兩舌、惡口、綺語。意三：貪、嗔、邪見。言上品者，泛說善惡，皆有三品，三位明之。一、約境，且如殺生、殺人為上，殺畜為中，蚊蚋為下。不殺反此，謂不殺人為上，不殺蚊蚋為下。二、約心，不論善惡、但猛利心作為上，泛爾心作為下，庸庸為中。三、約時，若善若惡，但三時無悔為上，二時無悔為中，一時為下。 　　言地獄等者，梵云捺洛迦，此云苦器，即眾生受苦之器也。今言地獄，約義立名。有云地者，底也。獄者，局也。地下有獄，故名地獄。總有四類，謂八熱、八寒、近邊、孤獨。言八熱者： 　　一曰等活。謂刀劍剉斬成千萬段，以叉撥聚，唱言：活！活！彼即便活。活已復斬，斬已復活，故曰等活。以四王天壽五百年為一日一夜，如是積數，至五百歲。 　　二曰眾合。眾山四合，碎罪人身，猶如微塵。以忉利天壽一千年為一日一夜，積此歲月壽一千歲。 　　三曰黑繩。如世解木，繩抨鋸解。以夜摩天二千年壽為一日一夜，壽二千歲。 　　四曰號叫。以兜率天壽四千年為一晝夜，壽四千歲。 　　五大號叫。以化樂天八千年壽為一晝夜，壽八千歲。 　　六曰炎熱。以他化天一萬六千年壽為一晝夜，壽一萬六千歲。 　　七曰極炎。熱壽半中劫，謂從人壽八萬四千歲，等百年減一歲，減至十歲，名半中劫，為此獄壽。 　　八曰阿鼻。此云無間，有五義，故立無間名。一者、作業無間，約治罰說。二者、受報無間，約果報說。三者、受苦無間，約楚痛說。四者、壽命無間，無中夭敵。五者、身量無間，謂眾生自業，各各自見身滿獄中，間無空處，故曰無間此獄，壽命一增減劫。 　　言八寒者，正云遏部曇，此翻為皰寒苦觸身，如瘡皰故。二曰皰裂，身凍裂故。此二皆約苦相立名。三、蠍螫沾。四、虎虎幾。五、嚇嚇幾。此三約受苦聲立名。六、青蓮華。七、紅蓮華。八、大紅蓮華。寒苦觸身變如是色。然此八寒，壽量二說不同。依《俱舍》說，比前更長。若准《瑜珈》說，八寒壽量較于八熱次第減半，如按部陀減于等活之半，乃至大紅蓮華較阿鼻亦爾。依此，則是八寒輕于八熱也。 　　三、近邊獄者，八熱四門各有四獄，一曰煻煨。沸灰齊膝，下足焦爛，舉足如故。二曰尸糞。糞泥齊膝，中有毒蟲，下足食盡，舉足還復。三曰鋒刃刀劍等刃，布為道路，履則割傷。四曰灰河沸熱，灰汁或煮或煎，皮肉潰爛。 　　四孤獨獄者，處所不定，或山間樹下，曠野城隍等處。依《瑜珈》說，近邊、孤獨，壽命不定，隨業長短。 　　言餓鬼者，謂長受飢餓，故曰餓鬼。輕重不同，凡有九類。以人間二十日為一日一夜，彼還以三十日為一月，十二月為一年，壽五百歲上。依《俱舍》有云，鬼趣壽命不定，極長者七萬歲。 　　言畜生者，畜者，養也。人所畜養，如牛、馬、犬、豕之類，此名則局。或云傍生，傍行而生，通一切飛走之類，此名則寬。別而言之，羽毛、鱗介、蠢蠕、飛潛，其類繁廣，于中最福德者，如龍及金翅，皆通四生，然畜趣壽命，長短不定，極長者，壽一中劫，廣如別章。此依圭峰引。今言中品餓鬼，下品畜生者，圭峰依雜集等論，故作此配。若依《華嚴》二地，則以畜生為中，餓鬼為下。清涼引《正法念處經》會云：「然此三途，各有邊正。正者為重，邊者為輕。正鬼望邊畜，則鬼重畜輕。正畜望邊鬼，則畜重鬼輕。」 　　後明善因果三，初人乘， 　　故，佛且類世五常之教，天竺世教儀式雖殊，懲惡勸善無別，亦不離仁義等五而有德行可修，例如此國劍手而舉，土蕃散手而□，皆為禮也。令持五戒，不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒噉肉神氣清潔益于智也。得免三途，生人道中。 　　次天乘， 　　修上品十善及施戒等，生六欲天。修四禪八定，生色界、無色界天。題中不標天鬼地獄者，界地不同，見聞不及凡俗。尚不知末，況肯窮本？故對俗教，且標原人。今敘佛經，理宜具列。 　　後結門。 　　故名人天教也。然業有三種，一惡、二善、三不動。報有三時，現報、生報、後報。 　　五戒十善、四禪八定等是善因，人天等是善果。于中分二，初人乘。言且類者，即比類世，謂世俗。通西域此方，不但周孔說五常也。言五常者，謂仁義禮智信，是人之所常行，造次顛沛，不容離故。注中別會兩方世教，以顯大同，亦潛通妨難，恐人疑云：佛出天竺，彼國世教儀式，或殊那言類此五常，即應是佛教仿效孔老，作是附會，故為此通云云。又龍樹《釋摩訶衍論》引道品經，此方所無立四法藏。一補特伽羅藏經云：佛子諦聽為汝解說，仁藏、義藏、禮藏、智藏、信藏，並聲聞藏及菩薩藏、大覺法藏。所以者何？一切行者漸次轉勝，次第之法故。 　　言天竺者，蔥嶺之西有五天竺，謂成劫之時，光音天人下生于此，故受天名。梵云印土，或云身毒，訛略云竺。言世教者，謂國王治世之教也。西域有佛法處，依佛法治國，如《金光明》有王法，又輪王以十善化世，遵古佛遺教也。言儀式雖殊者，如正朔衣冠之類，隨方或殊言懲惡勸善無別者，謂與此方大同。 　　亦言不離仁等者，德行雖多舉其大綱，不出此五，于斯可見天下之理，至當歸一聖人之心。若合符節，非周孔特為斯民，而創式也。亦非如來仿效此方，而設教也。例如已下舉土蕃與中國禮異，以況天竺與震旦亦然，略舉禮之一端，以例仁義之四。是知諸國禮樂互有不同，當論其心，勿責其事，或者對于一隅互相誚訝，豈通論哉？ 　　令持五戒者，若翻前十惡，此合云十善。故《華嚴》二地中說，十善通五乘。謂下品人因，中品天因，上品三乘因，上上品佛因。而佛于律儀中，又制近事五戒，亦通五乘。故知五戒十善，大同小異，開合隨宜。其猶大乘六度、十度耳！注不殺是仁者下，注家以五戒會五常，以義同故。明教大師云：一曰不殺，謂當愛生不可以已輒暴一物，不止不食其肉也。孟子云：殺一無罪，非仁也，故以不殺為仁。二不盜者，謂不義不取，不止攘他物也。孟子云：非其有而取之，非義也。三曰不淫，謂不亂非其匹偶也。而禮別尊卑，故同不淫。四不妄語者，謂不以言欺人，而信者言無反覆，故同不妄。五不飲啖者，由飲啖故心神濁亂，情慮癡狂，害于智也。故不飲啖，智思清潔也。然于余說，但云不飲，圭峰加不啖肉，當有所據，或方勸人以為止殺之漸也。 　　釋此五戒全依明教，然此五戒依律儀中，復有支持具闕之異，五皆能持名為支具，或但能持四、三、二等，名為支闕，盡形壽持名為持具，或但能持十年、五年，下至一日，名為持闕。支持相望，應有四句，具闕之義，由此有一分、少分、多分、滿分優婆塞、夷。梵云優婆塞，此云近事男，夷，女聲也。 　　于此五中不殺闕故，雖得人身多病短病；不盜闕故，資財乏少；不淫闕故，無好眷屬；不妄闕故，言無人受；不飲闕故，諸情暗鈍。又此五中前四是性戒，謂殺盜等，體性是罪故，曰性戒。飲酒一戒，是名遮戒，由飲酒亂性，犯前四故，故佛制此，以防前四，故曰遮戒。 　　言得免三途者，所離惡也。生人道者，所感果也。然五戒十善，皆依師受三歸，言下得此戒體。或先受三歸，後受五戒十戒，未有不歸三寶而得戒者。由歸佛故，不墮地獄；歸法故，不墮餓鬼；歸僧故，不墮傍生。今言得免三途，蓋三歸之力也。以受五戒必先三歸，故略不言。 　　修上品十善者，此有二意：一者、對前五戒為下，故曰上品，上品即十善也。二者、影略以明人中十善為下，前不言者，合五戒中。故以天中為上品，上品之十善揀下品。故又于天中十善是總，施等為別。謂修十善與散心俱兼行施等，生六欲天，與定心俱生上二界。 　　言十善者，殺、盜、淫、妄，與五戒同。五、不綺語，謂不飾非言。六、不兩舌，謂語不背面。七、不惡口，言必善順。八、不貪愛，謂心常知足，于有、有具不生染著。九、不瞋恚，謂不以忿恨宿于心。十、不邪見，謂心見正直，無誑無諂。此後六戒諸教標列，或小異同，皆不相違。又有一經中，合語四為三，謂不誹謗、不欺誑、不妄語，加不飲酒、食肉為四。《華嚴》于語四中，妄言、兩舌、惡口、綺語為次。此約重輕為先後也。 　　嵩公列意三，為嫉、恚、痴。故前釋貪，別依唯識。《瓔珞》、《梵綱》，唯局大乘，故此不會。然其意三得為業道者，清涼《大疏》依《瑜珈》釋云：「貪若未決，但名煩惱。決即名業，嗔癡亦然。故意三中， 要具五緣，方成業道。言五緣者，一事，泛言他物，他所攝故。二體，所貪物體，即金銀財寶等。三差別，于中有三，一不求，始欲名求，即他物想。二不願，希得屬已，即是樂欲。三不貪，終起奪想為貪。于差別中，前二方便，後一究竟。並前事體，即是五緣。于此五中，若闕究竟，但名煩惱，善惡相反，成業例然。 　　言及施戒者，謂持十善時，又廣行惠施，故感欲天，衣食自然，宮殿隨身，眷屬圍繞。如是果報，由布施故，天人壽長，由持戒故。然前云十善，此又云戒者，此或是近住戒，或出家戒等。如《報恩經》中說，有一日一夜持近住戒，或沙彌戒、比丘戒等，故別言之。而言等者，即等取忍進定，或余善法，謂供養三寶，孝順父母，修八福田等，但十善為正因，余皆助因。而是有漏心修故，不免輪迴，非如菩薩通無漏者。 　　言生六欲天等者，泛言天者。《俱舍》云：「光潔自在神用，得名總為三界，別為二十八天。謂欲界六天，色界一十八天，無色界四天。」言欲界者，謂飲食、睡眠、男女情愛，故名欲界。 　　言六天者：一曰、四王天。壽五百歲，以人間五十年為一晝夜，陰陽如人世。二、忉利天。此云三十三壽，一千歲，以人間百年為一晝夜，以相抱為陰陽。三、炎摩天。此云時分，以蓮華開合為晝夜，故曰時分。壽二千歲，以人間二百年為一晝夜，以身相近為陰陽。四、兜率天。此云知足，于所受樂常知足故。居處倍前，壽四千歲，以人間四百年為一晝夜，以執手為陰陽。五、化樂天。謂隨心意樂，自化樂具，還自受用故。壽八千歲，以人間八百年為一晝夜，以相熟視為陰陽。六、他化自在天。謂他化樂具，自得受用故。壽一萬六千歲，以人間一千六百年為一晝夜，以暫瞬目為陰陽。自此已還，名為欲界。 　　言修四禪八定者，梵語禪那，此云靜慮。《法苑章》云：「靜者，性離囂塵、沉浮等障。慮者，專心一志，籌度境門。然，諸無色定有靜無慮，純定心故。欲界等持，有慮無靜，多散動故。唯色界中，靜慮均平，故得此名。 　　言四禪者：一有尋有伺：靜慮尋伺，亦名覺觀。對治欲界，惡不善法故。然，尋約粗相，伺約細相。二無尋無伺：靜慮離前、初禪覺觀之心，生歡喜故。三離喜：靜慮離前二禪喜心，尤喜雙忘，住于樂受故。四離喜樂：靜慮前三禪喜樂，苦樂雙忘故。 　　言八定者，四禪之後，加無色空定。謂一者、空無邊處定：前色界中，所有色想今皆超越，住無邊空處故。二、色無邊處定：前色與空皆不離識，今皆超越，唯住無邊識故。三、無所有處定：前有識可住，今識亦不可得，若心若境，皆無所有故。四、非想非非想處定：前能離心識之想，今亦無故。此與四禪俱名定者，以四禪中有一分定義，故得定名。 　　言生色、無色界者，由修四禪得生色界，謂有五蘊色身，故名色界。言無色者，謂無粗色蘊，但有四蘊心，及心所依定而住，名無色界。注題中下通妨恐有難云，此既具明五趣，何故題中但標原人不言天等。注先牒難，界地不同下正答應云，界趣不同，或筆悞耳。三途人天類趣各別，欲、色、無色依地有殊，言見聞不及者，天堂、地獄、鬼趣、孔老不談，俗眼不見，故云爾也。凡俗已下約所對機，言尚不知末者，且以天為本，人畜為末者，世人但知人畜草木依天所生，不知人畜從自業招妄，謂天生，是不知末，況能知彼天等果為何物？ 　　縱若說者不過但云，清氣上升高明悠久，無聲無臭以為至極，更不信有佛教所說，能蓋天地之實者。故曰：況肯窮本，豈復能知空生大覺如海一漚者乎？故對下結意，此二句出立題意，今敘下出此文意，故名一句結門。可知注中然業有下辨業報差別，業以造作為義，然體有假實，身語是假，思是實體，然思有三種，謂審慮決定，動發正取，動發方成業道。 　　謂動身思是身之實，發語思是語之實，審決二思但是方便意業有無。如《法苑章》辨注，一惡者便前三品十惡是，二善者即前五戒十善等是，三不動業者即前四禪八定，對欲界散動，得不動名。言報亦有三時等者，報以酬因為義。現報者，現在作善作惡現身受報，如服狼虎藥，立時見效。此約極猛利心作業，故得現報，如琉璃王誅滅釋種，生陷阿鼻。法照和尚專念彌陀，生歸極樂，更不歷中有身也。 　　二生報者，今生作業來生受報，如今歲種麥來歲收刈。三後報者，今生作業隔生方受，如負二人債，強者先牽善輕，惡重則先受惡報，惡輕善重則先受善報，則以後受者為後報也。此約善惡間雜，復由輕重分先後耳。余經論說，此三之外復有不定報，對時料揀復有四句。謂一時定報不定，二報定時不定，三時報俱定，四時報俱不定等。 　　三總結。 　　據此教中，業為身本。 　　業為身本者，但知此身從業所招，而更不推業從何來。良由根鈍未能窮究，此如西方宿作論師所計。彼見今世作善而現身受苦，作惡受樂，便作是思：若由士夫現在所作，即應顛倒。當知，由彼宿世業行，是故今世作善，能壞宿業；宿業既盡，即得涅槃等。 　　三就彼詰難二，初總詰造受， 　　今詰之曰：「既由造業受五道身，未審誰人造業？誰人受報？」 　　彼應答云：「不過是我身心能造故。」 　　後躡蹟申難，于中二，初身心各別難。于中又二，初難身二，初牒彼所立， 　　若是眼、耳、手、足，能造業者， 　　應再詰云：「汝言身心能造者，且汝能造之身，不過眼、耳、手、足等而已。若此云云者，牒彼所立。 　　後正設難。 　　初死之人，眼、耳、手、足宛然，何不見聞造作？ 　　宛然者，謂分明之義。此以現在例過去也。由彼不了身等是假，執為實能造，故招此難。 　　後難心二，初總難二，初按定， 　　若言心作， 　　後正難。 　　何者是心？ 　　因前難身，彼辭理屈，遂別執心。故今詰云：「汝所言心，何者是耶？」然佛教說心，凡有四種：一肉團心，五藏中火也。二緣慮心，通八種識，俱能緣慮，自分境故。三集起心，唯賴耶識，集諸種子，起現行故。四堅實心，即如來藏性是也！今人天機，不知後三，故招此難。此與世俗言心，大同。 　　後別詰二，初肉心二，初正難， 　　若言肉心，肉心有質，系于身內，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取舍？ 　　言有質者，以肉團心屬色法故。但是心等所依，無實作用。言如何速入眼耳等者，然佛說第六意識有二義用：一與五識俱行，如眼緣色時，意亦緣色，分別皀白，起殊勝解。耳緣聲等例，亦如之。二、不與五俱，名獨頭意。如前五不緣境時，內自思等。今人天教，不知緣外境者，是意識作用，執以為心，故招此難。 　　後結難。 　　且心與眼、耳、手、足，俱為質礙，豈得內外相通，運動應接，同造業緣？ 　　顯肉團心無作用也，如其有用，肺等應然。則諸已死，應能緣慮。 　　後破執情慮二，初牒彼救詞， 　　若言但是喜、怒、愛、惡，發動身口，令造業者， 　　恐彼救云：「心能喜、怒、愛、惡，發動身口，故能造業。」此乃認情為心，不知喜怒等，但是意識心所法也。 　　後以理詰責。 　　喜怒等情，乍起乍滅，自無其體，將何為主，而作業耶？ 　　乍起乍滅者，謂對順情境，則喜則愛。對違情境，則怒則惡。境來，則起境。去，則滅。殊不知，心體常恆，本無起滅。若境去心無，心即斷滅，誰為主宰，而作業也？ 　　二身心相合難二，初先難二，初牒彼救詞， 　　設言不應如此，別別推尋，都是我身心能造業者。 　　亦躡前轉破也。由前身心別破，彼遂立身心相合義，應先救云「不應如此別別推尋」，都是我身、我心，總合能造，故此牒云，設作此說者。 　　後躡蹟正詰。 　　此身已死，誰受苦樂之報？ 　　縱言身心相合，則身死心滅，誰受報耶？若許心不滅，則無此難！ 　　後遮彼轉救四，初牒彼救詞， 　　若言死後更有身者， 　　二正申難， 　　豈有今日身心造罪修福，令他後世，身心受苦受樂？ 　　恐彼救云：「前身雖死，仍有後身；前身造業，後身受報，復有何過？」豈有下難意，謂若心不威，自作自受，屬于一人，于理則可。汝今既報，身心俱滅，則後身心非前身心，不應彼作，而令此受。其猶前官枉法，後官被黜，安有此理？ 　　三結成違理， 　　據此，則修福者屈甚，造罪者幸甚； 　　言修福者屈甚者，謂現身修福，而由前身所造惡故，令現受苦。如現職官，清廉有德，而以前官枉濫之罪加之，不亦冤乎？造罪幸甚者，今世行惡之人，而以前世善故，得享其福，如現職臟濫，而以前官清廉之功賞之，不亦幸乎？蓋不應得而得，故曰幸也！甚，謂過甚。 　　四結責。 　　如何神理，如此無道？ 　　神理者，即業理也！業由心造，故得名。神業理至公，必不如此枉濫，但自彼宗不能深究，率情而論，故似枉也！ 　　四結顯未了， 　　故知，但習此教者，雖信業緣，不達身本。 　　既信業報，則勝前儒老，唯執自然氣命等故致。雖言但不知業由心造，心法剎那，自類相續，故云不達身本也。前後論意，皆躡跡相，破如此人天宗于業報。業報即是儒道所迷，故但舉業報足破之矣！未達色心從緣等，是此教所迷，即以小乘復為能破。 　　二釋小乘教四，初牒名， 　　二、小乘教者， 　　乘，以運載為義；謂依因緣教，悟生空理，修自利行，取灰斷果。運載眾生出于三界，故名曰乘。不求大果，闕于利他，故名曰小。小之乘故，揀大得名。此以大乘貶他，立號故爾。 　　二正明彼教宗三，初總顯因緣三，初明緣生果， 　　說形骸之色，思慮之心， 　　形骸之色，揀外四大；思慮之心，即意識也！此之色心，即緣生果。 　　二明生滅相二，初法， 　　從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮。 　　後喻， 　　如水涓涓，如燈焰焰。 　　言無始者，揀于外宗有初始，故又但知今世而已。因緣力者，出生滅，所以由內六識為所薰，三毒為能薰，起惑造業為能招。因緣念念生滅者，此之身心，既是有為之法，故有四相遷流。前前念滅，後後念生。相續無窮者，謂後後續于前前不斷絕故，如水下舉。此二喻以顯生滅之相，涓涓點滴，流注不斷。而前前非後後，如燈焦炷，前燄非後焰。雖前後不同，不妨相續，無始至今。 　　三明身心相依以立。 　　身心假合，似一似常； 　　身心假合者，互相資持，如束廬故，謂身心為二。而不相離，故言似一。前後生滅而恆相續，故曰似常。 　　二別明染淨因果二，初染五，初因迷起執， 　　凡愚不覺，執之為我。 　　凡愚不覺者，無明覆故。執之為我者，即我執俱生。 　　二因執起惑， 　　寶此我，故即起貪貪名利以榮我、嗔嗔違情境，恐侵害我、癡非理計校等三毒。 　　實此我故者，即我執分別。寶者，愛重義故，即起已下，因執起惑，由我執固，生煩惱障。煩惱障品雖復有多，三毒勝故。貪者，《成唯識》云：「于有有具，染著為性。于順情境，起愛著故。」嗔者，「于苦苦具，憎恚為性，注意可了。」《圓覺》又云：由于欲境，起諸違順，境背愛心，而生憎嫉，造種種業。是故復生地獄、餓鬼。癡者，于諸理事迷暗為性，由癡覆故，于逆順境不能了達，遂起貪嗔。言三毒者，從喻得名，如毒蛇毒藥，觸必傷人，服必喪命。此三亦爾，能害眾生，法身慧命，故名曰毒。 　　三因惑作業， 　　三毒擊意，發動身口，造一切業。 　　擊者，薰動義；即以三毒為能薰，意識為所薰。如風擊靜水，以成波浪。言發動身口，造一切業者，即前十惡等。 　　四因業感果二，初總示二，初二報差別， 　　業成難迯，故受五道苦樂等身，別業所感；三界勝劣等處，共業所感。 　　此報有二：謂五道等身為正報，三界九地為依報。由造十惡，受三途等苦；由修戒善，受人天樂，故云受五道等。注云：別業所感者，人天造受不同故。三界勝劣者，如以欲界望色界，則色界為勝，欲界為劣。以四王望忉利，則忉利為勝，四王為劣。注云，共業所感者，多人同造同感，故名曰共。 　　後三道不斷。 　　于所受身還執為我，還起貪等，造業受報。 　　《金剛經疏》序云：「惑業襲，習報應，綸輪塵沙劫波，莫之遏絕。」故經論呼人為數取趣，謂數數起惑，造業受報故。《中篇·染染者品》云：「經說貪欲、嗔恚、愚痴、是世間根本。」乃至云：「三毒因緣起于三業，三業因緣起于三界。」是故，有一切法，證此可知。 　　後別顯果相二，初明二報無窮， 　　身則生老病死，死而復生。界則成住壞空，空而復成。 　　注明四劫狀二，初廣敘成劫三，初躡前標舉， 　　從空初成世界者。 　　二正引《俱舍》四，初總明器界成立始， 　　頌曰：空界大風起，傍廣數無量，厚十六洛叉，金剛不能壞，此名持界風。光音金藏云，布及三千界，再如車軸下，風遏不聽流，深十一洛叉，始作金剛界。 　　二別明器界成立相二，初正宗， 　　次第金藏云布，再滿其內，先成梵王界，乃至夜摩天。同鼓清水，成須彌七金等，滓濁為山地，四洲及泥梨、咸海外輪圍， 　　後結二，初處， 　　方名器界立。 　　後時。 　　時經一增減， 　　三辨正報成義， 　　乃至二禪福盡，下生人間。初有地餅、林藤、後粳米不銷，大小便利，男女形別，分田立主，求臣佐，種種差別，經十九增減。 　　四總結時數， 　　兼前總二十增減，名為成劫。 　　三會外宗三，初總會四，初標舉， 　　議曰，空界劫中是道教指之，云虛無之道。 　　二辨異， 　　然道體寂照，錄通不是虛無。 　　三縱奪會釋， 　　老氏或迷之，或權設務絕人欲， 　　四結。 　　故指空界為道。 　　二別會三，初合一氣， 　　空界中大風，即彼混沌一氣故，故彼云道生一也。金藏云者，氣形之始，即太極也。再不下流，陰氣凝也。陰陽相合，方能生成矣！ 　　二配三才， 　　梵王界須彌者，彼之天也。滓濁者地，即一生二矣。二禪福盡下生，即人也。二生三，三才備矣。 　　三合萬物二，初正會， 　　地餅已下乃至種種，即三生萬物也。 　　後結示。 　　此當三皇已前，穴居野處未有火化等， 　　三遣疑二，初明錯謬異說， 　　但以其時無文字記載，故後人傳聞不明，展轉錯謬，諸家著作種種異說。 　　後重釋二教不同所以。 　　佛教又緣通明三千世界，不局大唐，故內外教文不全同也。 　　後略辨余三三，初住， 　　住者住劫，亦經二十增減。 　　二壞， 　　壞者壞劫，亦二十增減，前十九增減壞有情，後一增減壞器界，能壞者是火、水、風三災。 　　三空，。 　　空者空劫，亦二十增減，空中無世界及諸有情也。 　　後結無窮二，初法， 　　劫劫生生，輪迴不絕，無終無始。 　　後喻。 　　如汲井輪。 　　注二，初對世教辨優劣， 　　道教只知今此世界未成時，一度空劫，云虛無、混沌、一氣等名，為元始。不知空界已前，早經千千萬萬遍成住壞空，終而復始。 　　後結功超勝。 　　故知佛教法中，小乘淺淺之教，已超外典深深之說。 　　五蘊初起，曰生。蘊熟衰變，曰老。四大增損，為病。五蘊滅壞，為死。上釋前別業所感界，則下釋前共業所感界。緣辨果，曰成。暫有所依，曰住。三災變滅，為壞。蕩然無物，曰空。生死相續，成壞相仍，循還無窮，法爾如是。注中別明世界成住壞空之狀，于中先廣敘成劫，初句躡前標舉，頌曰下正引俱舍頌也。空界者，前界壞劫之後第二十空劫也。又此空界，即空輪也。梵語洛叉，此云億，謂此風輪厚十六億。《阿毗曇論》云：世界空二十劫後將成之時，乃有毗嵐風鼓之，以為風輪最居其下，厚九億六萬由旬，廣十二億三千四百五十由旬。雖數量小有不同，大抵皆同，風輪居下也。風力大故，金剛不壞，此名一句結風名也。 　　此風有持界之用，持界即風持業，可知言光音金藏云，至始作金剛界等者，金藏即云之名。云色如金，注水無窮，故曰金藏云，升至光音天也，遏止絕也。若無風止，水注無窮，北山云大云升空降雨如軸，積彼風輪之上，結為水輪。水輪最上，堅凝為金，如乳停膜，是為金輪。 　　《俱舍》云：水輪厚八洛叉，又因本經云水聚厚六十萬由旬，水上別有大風吹轉，此水于上成金，如乳上生膏，是名金輪。厚三洛叉，二萬由旬，論中引頌十一洛叉者，通取水輪八洛叉及金輪三洛叉，故成十一也。此意明金輪依水輪，水輪依風輪，風輪依空輪，空輪最在下，金輪最在上。 　　次第金藏云下，此明器界成立之時相。北山云，三輪既成雨自空飛注金輪上，彼注云雨滴如車軸，晝夜不息猶如河瀉。先成梵王界至滑水成者，謂風吹此水，清者上升自上至下，次第先成色界梵王天，及欲界空居四天也。須彌七金等一句，在清濁之間，忉利居須彌頂，四王居須彌之半，故但舉須彌，則二天可知矣。 　　七金者，一踰健陀羅山，此云持雙。二伊沙□羅山，此云持軸。三朅地洛迦，此云簷木。四蘇達黎舍那山，此云善見。五頞濕縛羯拏，此云馬耳。六毗那怛迦山，此云象鼻。七尼民達羅山，此云魚名。此七皆金所成，故曰七金須彌，居中七金繞之，滓濁為山。地者滓澱也，謂稠泥之屬，結為土後，諸山及平地也。四洲即東勝身、南贍部、西牛貨、北俱廬。此四居須彌四畔，咸海之中，蓋汀渚之謂，故曰四洲。泥犂，即地獄名也。言咸海者，即四洲所依之海，其水味咸，揀七金山間香海，故外輪圍者，即鐵圍山在咸海外，此等皆前滓濁所成。 　　方名下二句，總結上句，結處下句。結時此總明一大化佛所王一三千界，同時成立。言一增減者，謂從人壽八萬四千歲時，百年減一歲減至人十歲時，名曰減劫。復從十歲百年增一歲，增至八萬四千歲，名曰增劫。先減後增，合云減增，以順文故但曰增減。齊此時量名一增減，謂器界成立經爾許時也。乃至已下辨正報成義，引《俱舍》等文。 　　言二禪等者，謂光音天人受天福盡，當墮人中。此時下生，身有光明，飛行自在，喜樂為食，意生化身，是時大海乍增乍減，開川原路，水所減處有地肥出，如細蜂蜜，香色美味。復生地皮，亦名地餅，地味盡已復生林藤，人皆食之，因貪食故遂失神通，光明亦滅，世間黑暗，菩薩慈悲現作日月星辰照耀。 　　《起世經》云：寶意菩薩作日天子，寶吉祥菩薩作月天子，寶光菩薩作星宮天子，林藤滅已後生秔稻，朝割暮生。由食米故遂有便利，分男女形愛欲滋彰，人又乃具競割稻谷，畜積自供，強弱相凌無能制者，集眾相議立一智者，為土田主，眾共給之，主不能獨治故求臣佐等。言種種差別者，即宮室、城廓、舟車、服用之類，經十九劫人理方全，兼前下總結時數具，如《俱舍》等論及慈恩劫章頌說。 　　議曰：下會釋外宗，所以會者，以佛教說從空劫次第有天地萬物，而儒老亦以從虛無太極等，漸生天、地、人等，二宗所說為同為異，故須會釋以決疑情。今初正會議曰者，論主評也。空界劫中至虛無之道一句，正標舉亦牒外人疑辭也。恐人疑云，佛教空劫將非老氏所謂虛無之道乎？以虛無之言同空義故，亦先天地生，似同其時。今論意云，粗說似同，故云爾也。然道體下明究實則異，謂佛教說空劫，對成住壞一向是空，非真空妙有之空也。道之為物至妙虛通，不屬空有，若以空為道非真道也。 　　老氏下，縱奪會釋，先奪以顯異，詳老氏意未必定指空劫為虛無，但彼先天地生及道生一等語，似當其時，恐後人不了，便指空劫遂成執著，故曰迷之。然空劫約時，虛無約道體，豈得同耶？或權設下，縱成顯同，其實道非空有，不妨在空同空、在有同有。今老氏約道在天地先，故曰虛無，又欲救人之弊，以世人著有。故老氏云：大道虛無，曷嘗有哉？故曰務絕人俗。人欲者，即著有之見。 　　如《道經》云：五色令人自盲，五味令人口爽等是也。又初章云：常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，豈非務絕人欲之謂耶？空界中大風即一氣者，此風即前持界風，是風輪也。混沌即陰陽未分，老氏謂之沖氣也。故彼下引彼文證言，道動出沖和之氣，故曰道生一也。金藏云下，會儒門五運之說，雨下不流者，即前云雨如車軸，下風遏不聽流論，以此為陰氣，則以金藏云為陽氣也。即前一氣至此轉為陰陽，雖為陰陽而尚未分散，故曰相合，猶屬一也。 　　梵王界下別配三才，尋前論文會釋可了，而論以天地為二，三才為三者，蓋論主高悟與明皇義異，可以意得不必守文，地餅云云，其義易了。若會儒宗者，梵王已下即太極生兩儀，地餅已下即四象生八卦等，言三皇已前者。然依世典說三皇有二頊公紀年緝，事引古今說云：混沌初分，清氣上升，濁氣下沈。此時有盤古出，治一萬八千歲，盤古死後形分為物象，遂有山川、草木、日月、云雷等，自此有天皇氏、地皇氏、人皇氏，此名三皇各治萬八千歲，次有巢氏、燧人氏，此後方有伏犧、神農、黃帝為後三皇。伏犧書八卦、造書契，神農作耒耜以播種百谷，嘗藥草以愈眾疾，黃帝制宮室、衣服、舟車、器用，定婚嫁喪制之禮等。而上古之時茹毛飲血，穴居野處，人畜無別，自有巢氏出，教民夏居櫓巢，冬居塋窟，方變穴居野處之風。燧人氏興鑽燧出火，民始熟食，故曰三皇已前至火化等。 　　但以其時下遣疑，恐有疑云：孔老所說與佛教既同，何故此方不說四輪及光音天人下生，而說盤古等耶？故論釋云：此方上古之時既無文字可考，所以不得其詳，今但據老氏道生一等語及太極五運之說，有與佛教略相似理，故為會之。佛教下重釋二教不同所以，縱此方有說才肇興之事，不過但知四海九州之內而已。而前俱舍等經論所說，乃通敘化佛所王之境。 　　言三千者，俱舍頌云：四大洲、日月、須彌廬、欲天、梵釋各一千說，名小千界。此小千千倍說，名一中千，此千倍大千皆同一成壞。言不局大唐者，論主且約當時云爾，即目震旦國也。如仁王等經論，說此閻浮提有十六大國、二千中國、十萬小國，而震旦不在十六之數，故知前會儒老，且欲接此方之機耳，其實內外不得全同。 　　然《莊子》云：無極之外復有無極，又云六合外聖人存而不論。蓋以時機未達，故孔老存而不言，而大雄之化普被三千，遍該五性，其教綱恢張不得不爾。然此三千尚約小教，方之華藏，不啻毫末之于大空爾。住者下略辨余三住劫可知壞劫中言，前十九增減壞有情者，謂于一減劫末，人壽三十歲時，饑饉劫起七年七月七日，由漫風吹起，其方所令時節失度，五谷不成，故致飢饉。人壽二十歲時，疾疫劫起，由惡鬼神損害于人，七月七日而止。人壽十歲時，刀兵劫起，草木皆化刀杖互相殺害，唯以刀杖而自莊嚴，七日七夜而止，當時世界應無有情，此據小教所說云爾。 　　言後一增減壞器界者，初火災起壞及初禪，由七日輪起于空時，大地須彌皆發火焰，俱時洞然，以其熱故，吸下水輪，水如酥油，一切皆盡。七度火災之後有水災起，壞及二禪。七度水災之後有風災起，壞及三禪。故論結云，能壞者是火、水、風等三災，空劫可知。 　　問：彼時既空，誰復知其劫數耶？答：以他界住劫，較之可知，言劫劫下結無窮。上三句法說，下一句喻明，注中形對世教以辨優劣，文相易了，故知下結，功超勝言。淺淺之教者，後四教相望，前前淺後後深，此乃淺中之淺爾。若對人天則亦次深，然不對彼，以人天教未出三界故。 　　五結示二，初明輪迴所以， 　　都由不了，此身本不是我。 　　後釋無我二，初標牒， 　　不是我者， 　　後正釋。 　　謂此身本因色、心和合為相。 　　應先問云：「何故生死輪迴不絕？」答云：「都由不了云云。」所以起惑造業，生死輪迴。問：「何故不是我？」論牒云：「不是我者，謂此下釋圓覺云，眾生無始，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，眾生不了，妄計為我，離色心外 ，誰是我者？」 　　後淨二二，初假相析法三，初粗析三，初標， 　　今推尋分析， 　　二釋， 　　色有地、水、火、風之四；心有受能領納好惡之事、想能取像者、行能造作者念念遷流、識之四。 　　承前起由前云，不是我者，本因色心和合成，故外人問云，色心和合，即是我身，那言不是？答：「妄情執著，則似有之。觀智分析，則知本無。良以愚法聲聞，不了即色明空，要須假想慧數析法，方知是空。故云推尋分析也！色有等者，色以質礙為相，然色通形，顯長短、方圓等，謂之形。色青黃赤白等，謂之顯色。地水火風名為四大，此之四法，周遍一切有為法中，故名曰大。」 　　《圓覺經》云：「我今此身，四大和合，所謂發毛、爪齒、皮肉、筋骨、髓腦、垢色，皆歸于地。淫涕、膿血、津液、涎沫、痰淚、精氣、大小便利，皆歸于水。暖氣歸火。動轉歸風。四分分之，色在何處？」 　　心有等者，前色蘊名色，此四蘊名心。蘊者，積聚為義；積聚多法成一蘊故。受，以領納為相，別有三受：謂苦、樂、舍。想，以想像為相，攀緣前境，追憶往事等行，以遷流為相。然有與興相應、不相應異。且相應者，小乘心所四十六法中，除受、想二法，余皆是也。不相應者，有十四種，《百法論》詳明。識以了別為義，小乘唯一意識。 　　三通略總結。