三論宗綱要 三論宗的教理和觀行 第二章 教理
第二章 教理
第一節 四論大意
本宗的根據，以《華嚴》、《大品》、《法華》、《涅槃》四經為主。以《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》為宗。這在陳隋時代，興皇法朗及其門下，是經常標榜的。三論宗以為，諸大乘經，皆以無得正觀為宗。菩薩依經造論，而論還是闡揚經宗，也是以無所得觀為宗。無所得觀者，觀一切法自性不可得，故名無所得觀。無所得是空義，空也不可得，才是實相真空。無所得觀又名中道觀和實相觀，簡稱中觀或正觀。此觀是一切觀法的根本，最為深遠。此觀修習若成，則一切功德悉皆具足。如《大品般若·一念品》說：“菩薩修行無所得般若時，一念具足行六波羅蜜等一切功德。”《十二門論》說：“若能通達是義，即通達大乘，具足六波羅蜜、無所障礙。” 但如何理解、如何學習無所得觀的理論，那就要學習龍樹提婆的《中》、《百》諸論，龍樹提婆諸論，正是闡發無所得理論的要典。就四論中，三論專用遮詮，不用表詮，就是但破不立。《大智度論》有破有立。就佛教典籍，弘宣佛法，有兩種不同的方法：一種是一般常用的表詮方法，就是從正面用肯定的語言文字表達自身的理論，一種是《三論》常用的遮詮方法，就是從相反的用否定的言語文字，否定一切，若此否定成立，這就建立了自身的學說，發揚了自宗的教義。所謂破而不立，就是不拿出自家的任何主張，但破他家的立說。破就是否定，一切都否定，一切都遮止。用遮止的方法，來詮顯自家的空義。這就是但破不立，名為遮詮。用遮詮的方法，用否定的方法，來發揮自家空義，這就是發揚了無所得觀的義理。吉藏大師《大乘玄論》卷五說：“今論唯破不立，則唯破不申。所以然者，若經若論，唯破顛倒虛妄，更無所申。”又說：“他論有破有立，此乃是增有得，非但不能申，亦不能破，自是有得，何能破他？今論但破，曾不自立，非但能破，亦復能申……故能洗顛倒斷常。顯出如來真實正法。” 四論的綱領，是破邪顯正。破邪顯正，具有二義：一者約但破不立，唯破不申說，這意味著，破邪之外，無別正可顯，破邪即是顯正。二者若就顯無所得正說，須要破洗一切，方為顯正，然此顯正之外，無別破邪，申正即是破邪。例如《中論》八不，不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不出。此八不霍破八種偏邪，是為破邪。然此八不，不落二邊，本身又是中道，即是申正。若就破邪義說，則唯破不申，若約顯正義言，便但申不破。破邪顯正是個統一體。為顯無所得正，否定一切，摧破一切，令一無所有，則無所得實相正理方顯。再進一步說，若有個無所得理存在，那還須破除，連無所得也不可得，方才是真正的無所得。然而對這種無所得觀的修習，只是一種方便或手段，而不是目的。所以此宗又說：若有所得則有所不得，若能心無所得，便能無所不得。可是無所不得，只有成佛才能達到。佛是無念，佛心是無所住，佛心是無所得，要這樣學佛才直接了當，但成了佛是無所不得的。四論無所得的宗要大致如此。
第二節 緣起性空
緣起性空，是法性宗的根本理論。緣起性空的理論認為，宇宙萬有一切事物都是緣起的，凡是緣起的，就一定是無自性的。無自性就是性空。《大品般若·道樹品》說：“諸法和合因緣生，法中無自性，若無自性，是名無法。”《智度論》卷十八說：“菩薩觀一切法皆無相。是諸相從因緣和合生，無自性故無。”《中觀·四諦品》說：“眾緣所生法，我說即是空。”《十二門論》說：“眾緣所生法，即是無自性，若無自性者，云何有是法。”《十住毗婆沙論》卷十五說：“知諸法從眾緣生，無有定性，行於中道。”這都是緣起性空的經論根據。 所謂緣起性空，是說世出世間一切諸法，都不是孤立自有的，都是由眾因緣和合而產生的，換句話說，都是由眾多因素和條件組合而成的。若是脫離了因素和條件，世間上任何事物都不能產生和存在。宇宙間的萬事萬物固然繁多，但無不是由因緣和合而有，由因緣和合生起，所以名為緣起，也稱緣生。性空是說，凡是由眾緣生起的事物，必然是無自性的。自性，就是事物的自體本性，緣起事物沒有自身的實體本性，所以叫無自性，或稱性空。 舉例說明，例如一所房子，這房子是由磚瓦木石等眾多條件建成的，或是用鋼筋水泥磚木造成的，這房子就沒有自身的體性。請問，什麼是房子的自體？磚瓦木石是房子的自體嗎？磚瓦木石是房子的因素或條件，鋼筋水泥包括人工設計等也只是房子的因素和條件，這樣說來，房子只是以其他的因緣和條件為體，屬於眾因緣，而沒有房子自我的獨立實體。試問，離開這些因素條件，另外哪裡還有個實體的房子存在？沒有！當然沒有！既然沒有，這就是無自性，無自性就是性空。房子是這樣，一切事物無不這樣，所以說諸法皆空。佛家說空，不是離開事物另外說空，事物當前存在說它沒有獨立不變的真實體性為空，故名緣起性空。 又如一般見解，都認為有個實在的人，實在的我。例如人們常說：我的書，我的衣服，我的錢財，但書衣錢財不是我，而是我所有的物，為我這個人所有。再進一步推求，我這個人是否就是個實在的我？人們常說，我的頭，我的腳，我的胳臂，我的腿，我的心肝五臟，乃至說我的身體。如果這四肢百骸都是我的，是我所有，如書衣錢財那樣不是我。當然這不是我，那麼，我又在何處呢？如果說，四肢百骸都是我，試問，究竟有多少個我呢？四肢百骸都是我的身體組成部分，這是客觀事實，但除此之外，哪裡還有個實在的我呢？雖然實無有我，但人們卻都迷信執著有個實在的我。本來沒有，認為是有，這才是迷信呢！這樣看來，人我也無自性，實我也不可得，名為我空。 上面舉的兩個例子表明，不但人無我，法也無我——無自性，這就是佛教常說的我法二空。不但法性宗這樣講，佛教各宗無不講我法二空。不過中觀宗更加徹底，更加無保留地強調“三界如幻，萬法皆空”罷了。緣起性空，“緣起本如幻，萬法皆性空”。緣起和性空的關係，緣起是事物的現象，性空是事物的本質，是一種事物的兩個方面。故經雲：“色即是空，空即是色。”色空不二，即是中道。以此修觀，名為中觀。
第三節 真俗二諦
一 空有二諦 緣起性空的另一表現，可說是為真俗二諦。但緣起性空為統一的原理。真俗二諦是佛法的綱要，真俗二諦，“真諦”又名“第一義諦”，或名“勝義諦”，“俗諦”又名“世諦”，或稱“世俗諦”。真諦說空，俗諦談有，因而又名空有二諦。“諦”是真實不虛的意思。有的解作“諦理”，即真理，謂真諦之理，俗諦之理。有的解說，真諦是理，俗諦為事，稱為事理二諦。假使二諦是真理，俗諦應解作相對真理，真諦應解作絕對真理。又可說俗諦是世間真理，真諦為出世真理。這就是約各宗一般的說法。早期的中觀宗也作類似的解釋。後來攝山諸師相承建立了三論宗，便多以言教解釋二諦，這更有其深遠意義，詳在後文。 今三論宗解釋二諦，有二種不同：一是以真諦為理，即諸法皆空實相之理；以俗諦為教，即世間緣起假名語言文字。世間語言可以表達法性真理，如來藉此緣起事物說法，以表達真如法性真理，皆是就世俗諦說，故俗諦是教。二者非空非有是中道，說空說有，空有二諦皆是教，名為言教二諦，仍是真諦談空，俗諦說有。真空俗有，是佛所說，故二諦是教。 《般若》、《三論》批破自性，建立緣起，所以空有二諦也是無自性的，對空說有，對有說空，故空有皆無自性，只是相待假名。言教二諦的空和有，乍看名相是對立的，但同時又是統一的。如經說：“色即是空，空即是色。”色空不二，就是二者的統一。“色即是空”，是緣起無自性；“空即是色”，是性空不礙緣起。因此說“有”，這是不離空的“有”，言“空”是不離有的“空”。這樣，空有不二，雖對立而常統一，對立是相對的，統一是絕對的，故經雲：“一切世諦若於如來即是第一義諦。”客觀事物就是如此。有中觀見解的人，見空有常統一，沒有中觀見解的人，看空有恆對立。中觀見就是佛菩薩的中道正見，中道正見就是經中說的般若智慧。若見有定作有解，聞無定作無會，那是二邊的偏見，生死的根本，今二諦的空有，是相待緣起的空有，對空說有，對有說空，談空不住空，聞有不著有，空有圓通，相即無礙，不同一般定性對立的空有。這是三論宗空有二諦的基本內涵。
二 於教兩種二諦 三論宗有兩種二諦。謂“於情二諦”和“言教二諦”，簡稱“於諦”和“教諦”。今先述“言教二諦”。《大乘玄論》卷一，為建立二諦是教，提出五點理由，五點理由是： 第一，對不二中道是理實。故明二諦是言教。因為真理只有一個，不二中道既是理實，二諦是施設的差別名相，所以為方便言教。又非有非無是中道，為破眾生的執著病，而說有說無，這自然是言教。故此說二諦是教。 第二，諸佛如來觀照緣起事物，不作有無定解，以非實有實無故，純以中觀實智，直契諸法實相。諸佛了知眾生執有執無，不能理解真如法性的真實相，以方便力，說空破有，說有破空，令眾生悟入非空非有的真如實相。以說為教，借教顯理，所以二諦是教。 第三，從來學佛的人，都認為二諦是理，既是真理，就不能違反，不能動搖，這樣便成了定性二見，不能反映緣生事物無常變化無自性的真相，反而障蔽中道實相的啟悟。今欲拔除二見的病根，故說有無只是方便，有無不究竟，不應住在有無中。故此說二諦是教。 第四，有無是眾多邪見的根本，經論中強調批破有無二見。有和無是兩種偏見邪見。如凡夫執有，二乘執無；愛多者執有，見多者執無，九十六種外道所執皆不出有無。諸佛出世，如再說有無是兩種定理，反而增加眾生的執著。今明學習有無二諦，能通達不二正理，故說二諦是教。 第五，學佛的人，聽說二諦是方便教門，便不作定解，免於執著，又能由此通達正道，超凡成聖，有此利益，是故說二諦為教。這五條理由，是主張二諦是教的根本論點。 次引一經一論證明，《摩訶般若·具足品》雲：“菩薩住二諦為眾生說法。”龍樹釋雲：為著有者說空，為著空者說有。《中論·四諦品》說：“諸佛依二諦，為眾生說法。”既依二諦說法，故所說還是二諦。既依二諦說法，說法即是說教，說教實能利益眾生，真實不虛，故名教諦。此宗自攝山僧朗以來，即主張二諦是教，而不是始自嘉祥。《大乘玄論》卷一說：“山中興皇和上，述攝嶺朗大師言二諦是教。”此處言“山中”者，指僧詮，“興皇”，指法朗。法朗不見僧朗故無可傳述，要經過僧詮展轉述說興皇方可傳述，故云“山中興皇和上述攝嶺朗大師言，二諦是教。”《二諦章》捲上說：自攝嶺興皇已來並明二諦是教。所以山中師（僧詮）手本疏雲：“二諦者，乃表中道之妙教，窮文言之極說，道非有無，寄有無以顯道，理非一二，因一二以明理。”故知二諦是教，此宗相傳，由來已久。 次明“於情二諦”。什麼是“於情二諦”？謂一切事物客觀上本來不是真實的東西，但對於某些人的思想上、主觀上，被認為是真實的，就叫“於情二諦”，“於迷情”是真實，名為“於情二諦”。世間諸法，緣生如幻，本無真實性，但對於凡夫來說，被認為是真實有，這就是“俗於諦”。世間諸法，雖是緣生如幻，但也不是象龜毛兔角那樣的空無，可是對於小乘偏空聖者來說，被認為是絕對的空無，這樣就是“真於諦”。諸佛依此“二於諦”說法，說法為破病，為執有者說空，為著空者說有，如來所說名為“教諦”，說法所依的根據是“二於諦”。猶如醫師開藥方，是根據病人的病情開的一樣，是根據“於二諦”的病情，才說“教諦”的。由此可見，如來為破這兩種偏見，所以才說空有兩教，以此作為對治的藥方。《大乘玄論》卷一說：“色等（諸法）未曾有無，而‘於’凡為有名俗諦，‘於’聖是空名真諦，於凡是有名俗諦，故萬有不失，於聖是空名真諦，故有佛無佛，性相常住。”《中論·四諦品》長行釋二諦雲：“俗諦者，一切法性空，世間顛倒故，生虛妄法，‘於’世間是實。諸聖賢真知顛倒性故，知一切法皆空無生。‘於’聖人為第一義諦名為實。諸佛依是二諦，為眾生說法。”《中論》此言，先分別解釋“二於諦”，最後兩句，“諸佛依是二諦”即是依“二於諦”，“為眾生說法”，說法即是“二教諦”。這就是所依是“於諦”，佛依之說法，名為“教諦”，這便是於教兩種二諦的出處和根據。
三 四重二諦
真俗二諦，有時也叫作有無二諦。今宗根據經中的不同說法，建立四重二諦，但真俗二諦的名稱出在經論，為佛教各宗所共用，那麼，今宗所說真俗空有與他家有什麼不同？不同是有的，但須用初章義來檢別。什麼是初章？是初學入門的第一章，故名初章。初章是本宗用來論證和區別是自性義還是緣起義的一種方法。初章義說：“他有有可有，則有無可無，故有不由無，即無不由有，有是自有，無是自無，此種有無名自性有無，即定性的有無。今無有可有，則無無可無。無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無故有，有不自有；由有故無，無不自無。有非自有故非有，無不自無故非無。非有非無，相待緣起，假名有無。”這便顯示自性與假名的不同。所以，初章義者，是破自性之利器，彰緣起之假名，入中道之要軌，顯無礙之圓融。通過初章可以認識，他家以二諦為定理，便落在實有自性中，今家所說的二諦是相待緣起假名，名稱雖同，而含意迥異。今即以此相待假名為基礎，建立四重二諦。
四重二諦是：以有為俗諦，以空為真諦。是為第一重。第二重是：說空說有皆是俗諦，非空非有為第一義諦。第三重是：空有為二，非空非有為不二，二與不二皆是世俗諦，非二非不二才是第一義諦。第四重：前三重二諦皆不離言說，故皆是教門，，皆是世俗諦，言語道斷，心行處滅，無名無相，才是第一真諦。
這四重二諦有兩種意義：一是前後淺深義，二者是前後無淺深義。前後淺深義者，初重只破有不破無故淺。第二重空有皆貶為世諦，非空非有才是第一義諦。第二重雖明不二中道，然對二明不二，猶是相待假，故第三重非二非不二方是真諦，第三重雖是二不二雙泯，然有言說，凡有言說皆是世諦，故有第四重，言忘慮絕，才是第一義諦。此是前後淺深義。前後無淺深義者，乍看起來，似乎前者為淺，後者為深，其實並不盡然。這四重二諦是為根機不同而設立的，若是上根人，聽到第一重，便能悟得無言之道，若是中下根人，聽到第三第四重也未必能悟道。故前者為上根人說，後者為鈍根人說。對下根人若不重重破遣，難以悟無言之道，為此故立四重二諦。如圖：
又此四重二諦，若就教理分者，皆可說俗諦為教，真諦為理，展轉適緣，靈活運用。雖有四重二諦，但早期中觀宗多用初重，後來三論宗多用第二重，所以三論宗常說，若空若有皆是教門，非空非有是中道第一義諦，說二諦是教，就是根據第二重二諦說的。如他家說：《三論》、《般若》是通教，只談二諦，不談中道，今明我第二重二諦，已說非空非有為中道，怎麼說不談？第三重中，若二諦若中道，空假中三諦皆是我家俗諦，非三非不三方是真諦。攝論師說：三性（三諦）是安立諦為俗，三無性非安立諦為真。今明，凡有言說皆是世俗，言忘慮絕方是真諦。 又所以建立四重二諦者，因為眾生的根性不同，受悟有別，為適應根性的不同，故此建立四重二諦。又為釋於經論，建立四重二諦，經論中或說有為世諦，空為第一義諦。如《大品·具足品》說：“菩薩住二諦中為眾生說法，世諦第一義諦。”即是初重二諦意。《大品·道樹品》說：“若有若無，世諦故說，非第一義。”即是第二重意。《華嚴·性起品》雲：“不著不二法，以無一二故。”《大品·十善品》說：“不以二法，不以不二法。”是第三重二諦意。《華嚴·十住品》說：“諦了分別諸法時，無有自性假名說，悉欲分別世諦義，菩薩因此初發心。一切諸法言語斷，心行寂滅如虛空，悉欲分別真諦義，菩薩因此初發心。”即是第四重意。因為經中明二諦不同，為欲解經令學者易懂故，所以建立四重二諦。
第四節 八不意
一 八不大意 《中論疏》敘八不大意雲：“八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨，定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之則十二部經如對白日。”“八不”即中道實相，故言是正觀之旨歸，為一切大乘經的至極要義，故言是方等之心骨。以此中道實相審定佛法之偏正，又是指明得失的根源。故迷此八不讀經便茫無適從，悟此中道明理則朗若白日。這裡略明八不的意義和出處。 八不即是二諦，八不即是緣起，八不即是中道，八不即是畢竟空，八不即是實相。八不即是二諦者，《菩薩瓔珞本業經》說：“二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。”經中既以八不釋二諦，可見八不就是二諦。八不即是緣起者，《涅槃經》卷二十五說：“十二因緣不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。”《大般若經》卷四百七十二說：“若菩薩修行般若波羅蜜多時，如實知一切從緣生法，不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去，絕諸戲論，本性淡泊。”《中觀論》卷首說：“不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論。”這裡《中觀論》和《般若經》意義完全一致。經論中既說八不是緣生是因緣，可見八不即是緣生，即是緣起。緣生和因緣是緣起的異名，意義是一致的。八不即是中道者，《智度論》卷四十三說：“常是一邊，斷是一邊。離是二邊，行於中道，是為般若波羅蜜。”又《中論》八不即被稱為八不中道。八不即是畢竟空，《智度論》卷七十四說：“畢竟空波羅蜜觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。”八不即是實相者，《智度論》三十四說：“是諸法實相不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去。”八不文約意豐，難以盡述，四論既以破邪顯正為綱，故今且約破邪顯正略釋八不。
二 略釋八不 八不破邪，是破外道，破小乘，破有所得大乘人。然文繁不能備舉，今只就破外道以釋八不。數論師主張，因中有果故果生，勝論師主張因中無果故果生，有生就有滅，為對兩家言有性實生滅，故八不言，不生亦不滅。外道說，空間、時間、微塵、神我等不從因生故是常，從因生法終必歸滅故為斷，八不說，不常亦不斷。數論師又說，因果俱有為一，性相差別故異，八不說不一亦不異。外道言：眾生和萬物從世性，梵天，大自在天來是來，已後還歸原處為去，八不破道，不來亦不去。八不破邪略陳於此。 八不顯正謂申佛正教，佛教雖廣，不出二諦，就二諦釋八不即是顯正。先就第一義諦空理釋八不。第一義諦，性相常住，不起不出故言不生，永無終盡故言不滅。性空理體非定有故不常，非定無故不斷。第一義諦空理，一相無相，故言不一，法性無差別，故言不異。前際無始空故不來，後際也空故言不去。由此等義，所以第一義，不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出。次就世諦緣起事物以釋八不。世事緣聚故生，緣散則滅。生滅既是依緣，故是無真實的生滅，故言不生不滅。因緣起法是因壞果生，因壞故不常，果生故不斷，故言不常不斷。因果不同，不得言一，無有異體，不得說異，故言不一不異。果不從外來，故言不來，因內無果，不從內出，故云不出。由此意義，所以世俗諦也是不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出。 八不的“不”是否定詞，是否定生滅斷常的自性實執。否定自性，建立緣起，是八不的正義。又《中論疏》述興皇語云：標此八不，攝一切大小內外有所得人，心之所行，口之所說，皆墮在八事中，今破此八事，即破一切大小內外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心動念即是生，欲滅煩惱即是滅，謂己身無常為斷，有常住可求為常，真諦無相為一，萬象不同為異，從無明流來為來，返本還原出去為出。才起一念心，即具八種顛倒，今一一歷心觀此無從，令一切有所得心，畢竟清淨，故云不生不滅，乃至不來不出。
三 八不中道 釋中道名義。本宗有四種釋義：一依名釋義，二因緣釋義，三顯道釋義，四無方釋義。隨名釋義者，中以實為義，中以正為義。中以實為義。如《涅槃》卷十五釋本有今無偈雲：“我本無中道實義，以無中道實故，於一切法則有著心。”僧睿《中論序》雲：“以中為名者，照其實也。”“照”謂照顯，立於中名，為欲顯諸法實相，故言“照其實”。中以正為義。如晉譯《華嚴》卷三十四說：“正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，皆悉寂滅相。”此之正法性即是中道。故中道者，即是中實之道，中正之道。第二因緣釋義者，中以偏為義，偏以中為義，所以然者，中偏是因緣義，因偏故說中，對中故言偏。故說偏令悟中，說中令識偏。如經雲：說世諦令識第一義諦，說第一義諦令識世諦。第三顯道釋義者，中以不中為義。所以然者，諸法實相非中非不中，無名相法，強名相說，欲令因此名相，悟無名相。故《華嚴》卷五雲：“一切有無法，了達非有無。”照例即可說：一切中偏法，了達非中偏，故言“中以不中為義”。第四無方釋義者，中以色為義，中以心為義，隨舉一法，無非中道。《華嚴》雲：“一中解無量，無量中解一，故一法得以一切法為義，一切法得以一法為義。”一即一切，一切即一，融通無礙。 又中有四種：一對偏中，二盡偏中，三絕待中，四成假中。對偏中者，對偏邪不正，稱之為中，名對偏中。盡偏中者，偏邪除盡，唯有於中，名盡偏中。絕待中者，本對偏病，是故說中，偏病破盡，中亦不留，非偏非中，不知何以讚美，強名為中，名絕待中。經雲：遠離二邊，不著中道。成假中者，有無為假名，非有非無名中道，由非有非無，故說有無，這種中道為成於假，名成假中，所以然者，良由正道未曾有無，為化眾生故假說有無。故以非有非無為中，有無為假，名成假中。 次就二諦顯中道，八不是二諦，依二諦明中道，即是解八不中道。嘉祥大師依二諦釋八不明三種中道：世諦中道，真諦中道，二諦合明中道。世諦中道是說：世間緣起諸法，是有生有滅的，但緣起法是從眾因緣生，眾緣所生法，便沒有自身體性，就是沒有真實性，假眾緣而有隻是假法，所以生滅是假生滅，即以此“假生假滅”，為世俗諦。假生不是實生，假滅不是實滅，即以此“不生不滅”，為世諦中道。次明真諦中道。對世諦“生滅”，說真諦“不生不滅”。世諦生滅是假生滅，對世諦的生滅是假，說真諦的不生不滅也是假，即以此“不生不滅”為真諦，假不生不名不生，假不滅不名不滅，即是“非不生非不滅”；即以此“非不生非不滅”為真諦中道。最後辯二諦合明中道。二諦相待皆是假名。以生滅為世諦，以不生不滅為真諦。世諦的生滅，是對待無生滅而說的生滅，這就不能成為真實的生滅，真諦的無生滅，是對待生滅而說的無生滅，便不能成為真實無生滅，這便是“非生滅非不生滅”。即以此“非生滅非不生滅”、“非真非俗”，雙息二假，名為二諦合明中道。 這裡有三中三假，世諦以緣起生滅為假，以不生不滅為中道，這是世諦中假。真諦以不生不滅為假，以非不生非不滅為中道，這是真諦中假。二諦合明以生滅和無生滅為假，以非生滅非不生滅為中道；換句話說，是以真俗二諦為假名，以非真非俗為中道。八不，就不生不滅說有三中三假，其餘不斷不常，不一不異，不來不去三對六不，例此各有三種中道，恐文繁為贅，不一一敘述了。
二諦三中三假表
今明不但非空非有、非真非俗為中，即空有真俗皆是中道，他家以二諦為理，稱為二諦之理或三諦之理。彼二諦既是二理，則定空定有，定真定俗，不成中道，今明二諦是方便教用，不是定空定俗，便能相對的融通無礙，成為中道。此三種中道，顯法破病的意義不同，第一，世諦中道，顯緣起性空義，緣起假生假滅為世諦，假生不生，假滅不滅，此不生不滅是世諦中道。世諦中道，但破自性，不破假名，故是緣起性空義。第二真諦中道，既破自性，又破假名。此中道將真諦不生不滅的假名都非去，都遣除，即是破假，故以非不生非不滅為真諦中道。所言破假者，為執假的人，故言破假，若能不執於假悟假即空，便不須破假。故經雲：不壞假名而說諸法實相。第三，二諦合明中道，雙泯真俗，從用歸體，言忘慮絕，名為體中。二諦是方便教用，所以二諦中道是用中，非真非俗是實相理體，名為體中。此體用。中假，又名理教，所以有理教、中假、體用概念的不同。 概念名相雖然不同，而其實際是相同的，然依概念不同，也有修學前後次第的不同，修行次第是：要先發心學教明理——境，次須依教理修習中假二觀——行，觀行成就，從用入體，證得如來法身——果。在法相概念上雖有境行果三法不同，實際上只是實相一法，在因地名理境，修行中名中觀，得果名為法身。故《涅槃經》雲“發心畢竟二不別”，就是這個意思。《華嚴》的因徹果海，果徹因源，還是這個意思。《般若經》說：初發心時便學無所得，乃至證得無上菩提，還是個無所得，故經雲：“佛得阿耨多羅三藐三菩提為無所得耶？佛言：如是如是，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。”八不中道意義的深遠，由此可以略知。
四 中假義 “中假”義實際就是前文所說“三中三假”的結晶。已談真俗二諦，這裡又談中假二諦。經論中似乎說有三諦義，但大量經論只談二諦。如《華嚴》、《大品》、《涅槃》等經，《中》、《百》、《智度》乃至《唯識》諸論皆談二諦，今宗依之，所以只談二諦。若就四重二諦說，真俗二諦是初重，今談中假是第二重二諦，故有此兩種二諦不同。中假二諦含有空假中三諦意，但為隨順經論故，還作中假二諦說。如《中論》偈雲：“眾緣所生法，我說即是空。”這兩句是真俗二諦意：眾緣所生是世俗諦，我說即是空是真諦。亦為是假名，亦是中道義，這兩句是中假二諦意。合真俗二諦皆是假名。非真非俗名為中道。《中論》又說：“諸佛依二諦，為眾生說法。”《大品般若》說：“菩薩住二諦中為眾生說法。”可見經論皆以二諦為正宗。今“中假”二諦者，“中”是中道，“假”是真俗二諦，即以真俗二諦為假名，以非真非俗為中道。即是中道和二諦合稱為“中假”。真俗二諦相即無礙，中假二諦尤為圓融。圓融本為顯示法無定性，若有定性哪能說得諸法圓融，故圓融中假是建立在諸法實相意義上的二諦。 若問為什麼說，非真非俗為中實，真俗二諦為假名？回答說：寄於兩非以息二邊之見，故名為中實；實非真俗，為教化眾生，強立名字為說，故真俗是假名。又中假體用悉名為中，以中是正義，以具有真俗及非真非俗，義始圓正，故悉名為中。又真俗及非真非俗並皆是假，所以皆是假者，並是如來假名字說，故真俗是假所以然者，道門未曾是真俗，假說為真俗，故真俗是假；大道也未曾是非真非俗。假說為非真非俗，故非真非俗也是假。又真俗非真俗皆是假者，真俗不自真俗，對待非真非俗，才說有真俗，故真俗是假；非真俗也不自非真俗，對待真俗才說有非真非俗，即非真非俗也是假。一切皆中，一切皆假。這樣，中即是假，假即是中，中假圓融，相即無礙。故論雲：“亦為是假名，亦是中道義。” 設問：興皇大師，何故立於中假，何故有時又破中假？回答：對由來性義，所以立假，治學教偏病，是故明中，令舍偏不著中，性去不留假。須知偏舍無所舍，性去無所去，而學者遂舍偏著中，除性立假，執著中假，以此安心，成有所得，竟不見佛。所以然者，佛心無所依，汝心有所寄，乃與佛隔，何由見佛！以是因緣，故須破之。 所言不破中假者，得道的人，了達性假原無自性，本來是道，不須破之。若欲破之，豈不是破於道嗎？最須深見此意。今所言破者，為其不知所立性假，本來是道，故用道為非道，今還令其悟非道為道，故言破耳，其實沒有什麼性假可破。二者又須知，性即是假，凡夫顛倒，謂假成性，諸佛觀之，性常是假。故經雲：一切世諦，若於如來，常是第一義諦。三者，體道之人，知此道未曾性假，性假出自兩種根緣，若無兩種根緣的顛倒知見，哪裡有性假二病。如一道未曾是真俗，真俗出自兩種根緣一樣。四者學教的人，須知諸佛菩薩，內有無礙智慧，外有無方辯才，說假為性，說性為假，說性假為非性假，說非性假為性假，若守片言定執，便喪圓意，非三論學者。
第五節 一乘義
一 略釋名義 佛法深淺不同，有其五種，名為五乘。一是人乘，二是天乘，三是聲聞乘，四是緣覺乘，五是佛乘，又名菩薩乘。菩薩是因，佛名為果，因果合稱，名為大乘。此五乘教，皆是佛說，故統名佛教。此五乘教，前二人、天乘是世間法，後之三乘，是出世教。就出世教中，聲聞緣覺二乘，法不究竟，稱為權教，一乘佛法，究竟圓滿為真實教。今宗，五乘並弘，三乘兼修，最後目的，歸宗佛道，故一乘佛教，是今正宗。為此義故，須明一乘，一乘名義，嘉祥釋雲：“唯有一理，唯教一人，唯行一因，唯感一果，故名為一。”此中“四唯一”即是：唯有中道實相一理，唯教大乘菩薩一人，唯修成佛的一因，唯感無上菩提一果，故名為一。“乘”者“運出”為義，猶如車船，能運載行人，從此至彼。今此佛乘，能運行人，出二種生死，到大涅槃彼岸，故名為乘。若運而不出，不名為乘。運出有三種：一者以理運人，依此理修學，能令行人，至於佛果，如《大品·出到品》說：“是乘從三界出，到薩婆若中住。”二者以德運人，如《法華經》說：“得如是乘，令諸子等，喜戲快樂。”三者以自運他，如《涅槃經》說：“乘涅槃船，入生死海，，濟渡群生。”此一乘教，能令眾生，得成佛道，是故名為一乘佛法。
二 總論開權顯實 “開權顯實”，是《法華》一部的要義。佛昔日說出世三乘，皆是真實，修三乘因，得三乘果。三乘法皆能了脫生死，證得出世涅槃。如聲聞人，修四諦法，斷除三界煩惱，證得無為涅槃；緣覺乘人，悟十二因緣法，斷三界煩惱，證得出世涅槃；諸菩薩眾，修六波羅蜜，悟諸法實相，得成佛道，證大涅槃。一切經教，皆作此說。唯《法華經》“開權顯實”說二乘教，是方便法，唯一佛乘，是真實說。“開權顯實”，又叫“開方便門，示真實義”，這是《法華》的特點。吉藏大師說：開方便門，顯真實義，開二種方便，顯兩種真實。二種方便，謂“乘方便”與“身方便”。二種真實，謂“乘真實”與“身真實”。《法華經》前半部“開乘方便，顯乘真實”，所以明會三歸一；後半部經，從《寶塔品》到《壽量品》說：“開身方便，顯身真實。”即是“開近顯遠”。總括一部《法華》，不出此“開權顯實”的大意。
三 明乘方便乘真實 乘方便乘真實，又名教方便教真實。今就此義，略以五門分別：一是開三顯一，二是會三歸一，三明廢三立一，四辨破三明一，五明覆三顯一。開三顯一者，今《法華》會上公開說：昔日所說三乘是方便教，申明今說一佛乘教是真實法。即是“開方便門，顯真實教”，故名開三顯一。會三歸一者，綜合昔日所說的三乘教法，會歸於《法華》教中的一佛乘，故名會三歸一。廢三立一者，廢除昔日三乘之說，建立今教一佛乘義，故名廢三立一。破三明一者，破除昔日三乘的執著，樹立今教一佛乘義。覆三明一者，如來赴三一兩種機緣，故說三一兩種教法，昔日以三而覆一，今則以一而覆三，故名覆三明一。 重釋會三歸一。“會三歸一”，這究竟是什麼意思？答：欲知什麼是“會三歸一”，首先要明白於“一分為三”。佛初成道，《華嚴》會上，說一乘佛法，諸大菩薩，鹹得其益。但鈍根小機，不堪大教，如來慈悲，施設方便，遂於一佛乘法，分別說為三乘，雖說有三乘，其實還只是一佛乘，為會通三一兩義不相矛盾，即“於一分為三”，“合三還成一”。故名會三歸一。故《法華》雲：“汝等（聲聞）所行，是菩薩道。”所以嘉祥說：“若識會三歸一，先須知開一為三，開一為三者，昔指大乘之因，以為小乘究竟之果，今還指昔小乘究竟之果即是大乘菩薩之因，故云會也。”有人問：世親《法華論》說破二明一，今人多雲會三歸一，究竟是會三歸一？還是會二歸一？解雲：這還是一個意思，如《智度論》卷十說：“於一乘中，分作三分，分為三乘，以度眾生。”如人分一斗米，分為三堆，會合時，可以說會三堆為一堆，也可以合二堆為一堆，會三會二，猶是一義，不相違背，又如父親手中只有一果，為引誘諸子，說有三果，究其實際，唯有一果，無有三果。說三乘是方便，說一乘是真實，會三乘為一乘，這就是會三歸一的意義。又經雲：“唯此一事實，餘二則非真。”依此即是會二歸一。有人說，三乘皆是方便，另有一真實佛乘在三乘外，即四乘義，若有四乘，便只能說會三歸一，不能說破二明一，這違背佛菩薩的經論，為今宗所不取。
四 辨身方便身真實 上來開三顯一，已明教權實。今次顯如來身方便身真實，辨開近顯遠。《法華玄論》卷九說：從《寶塔品》到《壽量品》略明三義：一者寶塔湧出顯多寶佛滅度，既不是實滅，應知釋迦如來雖生也不是實生，滅而不滅，以顯法身常住；生非實生，以明方便應化，即是“開身方便門，顯身真實義”。二者集會十方分身諸佛，顯本一跡多，以法身為本，應化身為跡。釋迦與分身諸佛既都是應化，則彼此皆是跡身，即知必有個統一的法身為本。辨跡多本一，即是“開權顯實”。三者《寶塔品》末，尋覓弘經人，因此，便有《持品》，乃至他方菩薩，欲奉命弘經，如來便止其弘宣，言我此娑婆世界，自有六萬恆河沙菩薩弘護此經，顯示從地湧出菩薩，廣開“如來壽量無窮”，明久已證法身，不是適才成佛。顯法身常住，必須具有三義：一者本無生滅，二者法身只有一個，第三本來是有，具此三義，法身常住的意義，方才圓滿。 就“開近顯遠”，略明五義：一者是開近顯遠，即是“開方便門，顯真實義”，昔日王宮降生，伽耶成道，只是方便示現，今《壽量品》說：久遠劫來，早成佛道，此是實言，故名“開近顯遠”。二者“破近明遠”，如經文說：一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得無上菩提，然我實成佛已來無量無邊那由他劫。是為破近明遠。三者“覆近開遠”，昔則覆遠明近，今則覆近顯遠。本是為實施權，今還以權顯實，為對機不同，權實雙運，不相舍離，故有今昔開覆之異。四者“廢近立遠”。遠是實說，所以須立，近是方便，機熟便廢，是名廢近立遠。五者，破近明遠，前之四種，則是約教，後之一門，就彼迷情。若對迷情，即是破近顯遠，若望佛教，即是開近顯遠。以此五門，明開近顯遠，義無不盡。 釋迦一期出世，法門雖廣，概括起來，不出權實兩教，真應二身。《法華》結束一代始終，明開權顯實，總不出此二義。《法華》前半，開教方便，顯教真實，其實就是大小兩教，本末兩輪；後半，明身方便顯身真實，實際就是真應兩佛，本跡二身。若就教說，稱為本末，約佛身講，名為本跡，故本末二教，真應兩身是《法華》開權顯實的綱要。
第六節 佛性義
一 略釋名義 今法性宗依《涅槃經》主張一切眾生皆有佛性，一切眾生皆能成佛，眾生所以都能成佛，是因為皆有佛性，有佛性便能成佛。這說明佛性是成佛的基因。什麼是佛性？其實應當說，成佛的可能性便是佛性。但嘉祥大師依《涅槃經》，說有五種佛性，最終以不二中道為正因佛性。 五種佛性，如經雲：“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。”經自釋雲：“有因”者即是十二因緣，“因因”者即是智慧，“有果”者謂三菩提，“果果”者即大涅槃。再加非因非果，名為五種佛性。“有因”者即是十二因緣。經雲：“十二因緣不生不滅。乃至非因非果”，即以十二因緣為所觀境，所以名為“因”佛性。“因因即是智慧”者，即觀十二因緣，不生不滅所生的觀智，此觀智是因因而有，故名此智慧為“因因佛性”。此“因”與“因因”，又名“緣因”和“了因”，十二因緣是所緣境，故名“緣因”，智慧能照了理境，故名“了因”。“有果即是三菩提”者，謂由修觀智，證得佛菩提果，名為“果佛性”。“果果即是大涅槃”者，菩提已是果，由證菩提，得入涅槃，故涅槃名為“果果佛性”。此四種佛性，還不是正因佛性，非因非果才是正因佛性。《涅槃》卷二十五雲：“十二因緣，非因非果，名為佛性。”然非因非果也是中道，即是以中道為正因佛性。故經雲：“佛性者即是三菩提中道種子。”換句話說，即是以中道種子為正因佛性。 次釋正因佛性，既是非因非果為正因佛性，為何說有五種佛性？今明，非因非果是中道理體，從體起用，雖是非因非果，為度眾生，以方便故，作因果名說。非因說因，故開二因，謂境界因和觀智因；非果言果，故說二果，謂菩提與涅槃，以是因緣，故說佛性，有此五種。雖有五種，確是以非因非果中道為正因佛性。佛性是成佛的基因，五種佛性中，菩提與涅槃，此二是果，其餘三種是因，故談佛性，又說有三因佛性，一是緣因佛性，謂十二因緣境界因，二是了因佛性，謂觀十二因緣的觀智因，三是正因佛性，即是非因非果中道理性。另有三句。辨佛性因果，一者是因非果，即是境界因，故經雲：“是因非果如佛性。”二者是果非因，就是果果性，故經雲：“是果非因名大涅槃。”三者是果是因，即是觀智和三菩提，望後為因，望前為果。
二 論本有始有義 佛性是本有還是始有？經中有兩種說法：一說佛性是本有。如貧女寶藏，暗室瓶盆，本來就有，非適今有，所以《如來藏經》有九種譬喻，明法身是本有。第二說“佛果從妙因生”，不得食中已有不淨，哪是泥中本有瓶果。故知佛性是始有。故經雲：“佛種從緣起，是故說一乘。”經中既有兩文，人解亦有兩種主張，第一家主張眾生佛性，本來自有，如理性真神，如來藏自性清淨心。第二種主張說：經中既言：“佛果從妙因生，何容食中已有不淨，故說佛性是始有。 地論師說：佛性有兩種：一是理性，二是行性，理非人造，故言本有；行假修成，故言始有。若以有所得心望之，似如得旨，然推究經意，未必如此。如來隨宜施教，何曾說言，理性本有，行性始有。例如說如來藏義。《楞伽經》說：無我為如來藏。《涅槃經》說，我為如來藏。此兩處經文，又當定作何解？若言理性本有非始，行性始有非本，便更執成病，則聖教非藥。今一家相傳，明佛性義，非有非無，非本非始，亦非當現。故經雲：“但以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去來今。”以非本非始故，有因緣故，亦可得說，本有始有。如《涅槃·性品》明佛性本有，如貧女寶藏，而諸眾生執教成病，故下文即明始有。故知佛性非本非始，但為眾生說本說始。至論佛性，理實非本非始，只是方便為破眾生無常之病，故說眾生佛性本來自有，以是因緣得成佛道。但眾生不識方便，執言佛性，現相常樂，是故如來為破現相病故，隱本說始。 至於佛性，不但不是本始，也不是非本非始，為破本始，假說非本非始。若能悟本始非本始，是非平等，方可得名正因佛性。若論本有始有，例如新舊，如第一念是新，第二念是舊。譬如新米，初出者名新，後出者即不名為新。也可以說，第一念為舊，第二念為新，先出為舊，後起者為新。是則初後皆得名新，故言新新生滅；也可初後皆得名舊，故言初故後亦故。新故既通初後，佛性本有始有義亦同然。新故既通初後，只是說初故者名新，久新者名故，不可說言初者定新定故，後者亦然，故言無新無故。《涅槃經》卷十六，釋十號“無上士”雲“上者名新，士者名故，諸佛世尊，體大涅槃，無新無故，是故號佛為無上士。”既言體大涅槃，無新無故，亦可得言，體大涅槃，無本無始。此是一往明無本無始義。然無本無始是清淨體，又何妨方便說本始用。
三 無情有佛性義 今宗不但主張一切眾生皆有佛性，並且主張無情也有佛性。主張無情有佛性的，固然不限於法性宗，可是最早提出無情有佛性的卻是三論宗。例如天台宗也談無情有佛性，但在智者灌頂時代還沒有這種說法，至中唐時期，天台宗的湛然，始著《金剛錍》談無情成佛說，比三論宗晚一百多年。吉藏大師《大乘玄論》卷三詳審地論證了無情有佛性的理論。如論說：“或可理外有佛性，理內無佛性，或可理內有佛性，理外無佛性。”這裡所說的理，是指不生不滅的真如法性，佛教以真如法性為真理，外道沒有此理，故外道所說名為理外。就佛教內部來說，信解此理，名為理內，不信解此理，名為理外。《大品般若》說：“法性外無法。”《仁王般若》雲：“入理般若名為住。住即十住，十住亦名十解，謂十住菩薩，悟解真如之理，住在真如理內，即是理內，故言理外眾生無佛性，理內眾生有佛性。以此義故，所以論文說：“理外既無眾生，亦無佛性，五眼之所不見。故經雲：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”是我與人無有佛性。不但凡夫無佛性，阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木亦無佛性，眾生亦無佛性。若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。此對理外無佛性，以辨理內有佛性。 草木有佛性者，《華嚴經》明善財童子，見彌勒樓觀，即得無量法門，豈不是觀物見性，即得無量三昧！又《大集經》雲：“諸佛菩薩觀一切諸法，無不是菩提。”此明迷佛性故，為生死萬法，悟即是菩提，若一切諸法，無不是菩提，何容不得無不是佛性。《涅槃》雲：“一切諸法中，悉有安樂性。”亦是經文。《唯識論》雲：“唯識無境界。”明山河草木，皆是心想，心外無別法，以明理內一切諸法，依正不二，以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以是義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。不見依正二相，故理實無有成不成相，無不成故，假言成佛。以是義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。故經雲：“一切諸法皆如也，至於彌勒亦如也，若彌勒得成菩提，一切眾生皆亦應得。”此明眾生彌勒，一如無二故，若彌勒得成菩提，一切眾生皆亦應得。眾生既爾，草木亦然。故欲作無往不得，是故得成大乘無礙。 此是通門明義，若別門論者，則不得然。何以故？明眾生有心，故得有覺悟之理，草木無心故不迷，寧有覺悟之義？以是義故，雲眾生有佛性故成佛，草木無佛性故不成佛，成與不成，皆是佛語，有何驚怪，以上論文，確切精湛地闡明瞭無情有佛性的理論。
四、論如來藏義 如來藏是佛性的異名，它比佛性的意義更要廣泛，所以必須談及。有人認為龍樹思想，一切皆空，不承認有實體的事物存在，佛性如來藏，被認為是實有其體的自性清淨心，說這是真常派佛教的思想，不合乎龍樹中觀宗旨，三論學者不應該談佛性，如來藏義。有這種思想的人，只知道中觀思想是真實了義，而不知道有善巧方便。應知道眾生的根性不同，如來隨機說法，經教自然不同。眾生根機有利鈍，如來說教有權實，不能執實廢權，使眾生無由得度。佛性、如來藏義，是大量的經論所宣說，若拒絕此義，是不對的。 近人分佛教各宗為三系，所謂虛妄唯識系，真常唯心繫和性空假名系。這是因為現有各宗確有這三種思想存在，三系的分判，反映了現實。但作為佛經，作為釋迦牟尼，是否有這三個思想體系，那就很難說了，仁者見仁，智者見智，若用中觀的觀點去講，一切經論無不是中觀的教義，若用真常唯心的觀點去講，一切佛經無不是真常唯心的教義，用唯識的觀點，也是如此。三論宗講《涅槃》、《勝鬘》，決不會成為真常唯心派，或者說思想不純，因為是以中觀的觀點去講的，決不會違背龍樹中觀的緣起性空思想。 真常派講如來藏，是作為一切眾生迷悟的根本，是染淨諸法的本源。若沒有如來藏，一切生死和涅槃都無從建立，以有如來藏故，世出世法皆得建立。眾生的虛妄生死，是依如來藏而有，以迷真心如來藏故，便“依真起妄”而有生死。眾生成佛也是依如來藏而得成佛。如來藏是眾生的“自性真心”，以悟得自性本真，故得成佛。此如來藏自性清淨心，常住不變，自性清淨，人人本具，個個不無。在聖不增，在凡不減，真實不虛，決定不無。 三論宗關於佛性，如來藏的說法，與上述有所不同，若這樣講，只是隨經作為方便教說，認為這是為接引外道，對治二乘的權巧方便。吉藏大師《勝鬘寶窟·如來藏章》中說：“破二乘執，自謂究竟，故說如來藏，唯如來藏，無有餘乘。”又為破外道，故說如來藏。《楞伽》雲：“大慧：我說如來藏者，為諸外道，執著於我，攝取彼故，令彼外道，舍於神我妄想見心執著之處，入三解脫門，得成菩提，故說如來藏。”《涅槃經》卷二十五有云：“諸梵志言：瞿曇先於處處經中，說諸眾生悉無有我，若無我者，持戒者誰？破戒者誰？豈非斷見。佛言：我常說一切眾生悉有佛性，佛性者豈非我耶？時諸梵志，聞說佛性，即是我故，即發心出家，修菩提道。”由此可見，說佛性、如來藏，是為攝取外道，對破二乘，是為人悉檀。對治悉檀，非第一義，不可為實。真常派執權為實，反誣《般若》、《中觀》為不了義，這是沒有般若正觀的緣故。若以中觀的見解，說如來藏是為引導一類眾生髮心學佛，於無名相假名相說。《金剛般若》雲：所謂實相，即非實相，是名實相。照例可以說，所謂如來藏，即非如來藏，是名如來藏。諸法實相，是佛典概念中，最真實最崇高的理論，尚且說非真實，只是假名，何況為引導有執初機眾生而說的如來藏，豈能不是權設的假名！《智度論》說“空拳誑小兒”，就是這一意思。三論宗雖講佛性，如來藏，並不認為是有自性的實體，所以和真常派所講的含意，有本質的不同。 釋名相概念。佛性、如來藏，都是就眾生分上說的。眾生不是佛，因為眾生沒有佛的功德智慧，但眾生若發菩提心，修菩提行，都有成佛的可能性，因此說一切眾生皆有佛性。闡提沒有信心，不發心修行，就沒有成佛的可能性，所以經中說，闡提無佛性。如果闡提回心轉意，發心修行，就有佛性，那就不名闡提了，還是那句話，一切眾生皆有佛性，皆能成佛。這並不矛盾。如來藏是說眾生心有如來，但被無明煩惱隱藏起來而不得顯現，一旦煩惱斷盡，如來藏顯現，名為法身，然在眾生分上，無明煩惱深厚，法身不得顯現，故名如來藏。且看吉藏大師是如何講說的。《涅槃遊意》說：何故名如來藏？為當眾生藏如來名如來藏？為當如來自藏名如來藏耶？然只此問，則是解竟。然具此二義：一者眾生性顛倒，隱覆如來性，故名如來藏。二者眾生不堪聞如來之性，隱而不說，亦名如來藏。今教顯一切眾生皆有佛性，佛性是我義，眾生依方等大教，臨度斷除顛倒，則顯如來藏，藏顯則名法身。顯眾生有佛性，則顯眾生是佛性根本，眾生是佛，故有佛性，非佛則不得有佛性。 問：地論亦明隱顯義，與今何異？解雲：語言雖同，其意大異。彼有如來藏體，為妄所覆，名之為隱，後則現出此體，名之為顯。如貧女寶藏，暗室瓶盆，用此喻為義。今則不爾。此譬為破始有，故言本有，豈可守斯為定耶？今明只迷故名隱名藏，豈當別有此體可隱，只悟故名顯名法身，無體可顯。迷故名隱，隱無所隱，悟故名顯，顯無所顯。 《勝鬘寶窟》釋《法身章》說：“然如來藏之與法身，更無有二，只是隱顯之名。隱法身故名如來藏，顯如來藏故名法身，斯則隱於顯故名隱，顯於隱故名顯。隱於顯故名隱，隱實無所隱；顯於隱故名顯，顯亦無所顯。故就正道未曾隱顯，隨緣迷悟，故稱隱顯耳。復須了迷悟之義，雖隨緣迷名隱，然迷實無所迷，隨緣悟名顯，悟實無所悟。故《華嚴》雲：‘如來深境界，有量齊虛空，一切眾生入，真實無所入。’入者悟也。對入辨出，出者迷也。入則無所入，則知悟者無所悟；出既無所出，當知迷者無所迷，故知法實非隱非顯，不迷不悟也。若言實有隱有顯，有迷有悟，還是有所得義。《涅槃經》雲：“有所得者，是魔眷屬，非佛弟子。”《寶窟》又說：“今此中明法身者，即是實相真如法。此實相正法，隱名如來藏，此實相法顯名法身。唯一實相法，約隱顯不同，故有藏與身。”由此可知，三論宗是不許如來藏有實體的，而是用真如實相為如來藏，真如實相就是性空，這樣講如來藏，是符合三論宗旨的。