宗教的象徵與無限

麻天祥

隨著實驗科學的進步，人類不僅意識到，而且也證明了，存在並非只在有限於人的認知系統，同樣如實地居於人類知識之外，這就是無限——超越有限世界的世界、超越有限時間的時間。與之相應的無限觀念則是宗教賴以生髮的思想基礎。據此而言，宗教是藉助心力，超越有限，實現對無限的終極追求的合理性過程。從情感上講，是對神聖的終極關懷；從哲理上說，是對生成萬物的本體的邏輯推演和解析；從倫理學上看，是至善、盡美的典範。無論從哪個角度，都是以神聖為核心，“包含一種非解析性的經驗類型，一種既定的證據，一種情感的反應”，“是某種‘超離於所有創造物的神秘的東西’”,或稱之為“紐米諾斯”（Numinous）。（托馬斯·F·奧戴：《宗教社會學》，中國社會科學出版社，1990年，第41頁）

然而，人的知識、概念，甚至理性完全建立在感性基礎之上，感性由現實、現象所決定，現實的有限性決定了人的認知能力的有限性。所以人的知識、概念，在時間空間以及質和量各方面都是有限的。顯而易見，基於有限的知識和概念，如何表述、傳遞無限，也就難免有鞭長莫及之憾。誠如莊子所言：“以有涯隨無涯，殆已！”（《莊子·養生主》）中國禪宗索性講：“說是一物即不中”，主張“言語道斷”、“不落言詮”。所以，以無限為終極關懷和終極追求的宗教，首當其衝的悖論便是“言”和“不可言”。如何消解這一悖論，也就是如何藉不言之言，得難言之意，所謂得意忘言者，便成為宗教學上基本的理論和實踐問題。

從根本上講，人類生存經驗的有限性和知識的侷限性並不能限制人的思維的超越性和創造性，它們總是力圖擺脫有限，逼近和實現對無限的期盼與追求。然而，超越有限經驗、有限知識的無限畢竟存在於思想的彼岸，即我們的認知能力之外，既不可見，亦不可說，要逼近和實現對它的認識和詮釋，必須藉助有限的形式，賦予“形”外的意義，即藉助現實的、經驗的事物，訴求超越的、非經驗性的神聖意義，或者說用現有的事物，參與事物背後或事物自身之外的真實。事實上，它們只是作為具有規定性的符號，做不可言說的言說——說不可見，說不可說，也就是用經驗的事物實現對非經驗的，或超驗的存在的操作。如此不言之言即為象徵。正如西蒙斯所說：“在真正的象徵裡，即在我們可以稱之為‘象徵’的東西中，無論清晰與否，直接與否，總是有無限的某種體現和揭示。‘無限’被混合於‘有限’，以有形的面目出現，好像是可以達到的”；“每一種體驗，都是藉助有限的形式達到一種包容天地、貫通古今的無限所在。”（西蒙斯：《印象與評論·法國作家》，黃晉凱等主編《象徵主義·意象派》，中國人民大學出版社，1989年，第97頁）於是象徵便與宗教結下了不解之緣。

象徵符號與符號象徵

象徵，是一種群體約定俗成的思維方式和交流方式，傳統的意思是“形著於此，而義表於彼”。（南宋羅願：《爾雅翼》）形與義並無必然的邏輯關係，即以此具體的事物，體現別樣的特殊意義，或體現某種別樣特殊意義的事物。前者所指是動作（動詞），後者指的是行為的結果（名詞）；所謂特殊，也就是非此具體事物本身，而是和此事物表象，甚至本質完全不同但卻相關的意指。傳統謂之“以物徵事”，準確地說應當是“以形徵義”。與象徵對應的英文symbolize或symbolic，意思則是用符號表現的意義的真實。它突出的是，象徵使用的事物只是“符號”，而非本身。象徵的特點是摒除事物的實在性，而以心意為旨歸。黑格爾也曾指出：“象徵一般是直接呈現於感性觀照的一種現成的外在事物，對這種外在事物並不直接就它本身來看，而是就它所暗示的一種較廣泛較普遍的意義來看。”（黑格爾：《美學》第二卷，朱光潛譯，商務印書館，1979年，第10頁）換句話說就是：象徵，不是事實的真實，而是意義的真實。文學作品中亦多采用，是間接表述浪漫精神和終極追求的修辭方式，宗教的情結也就盡在其中了。榮格從心理學的角度指出：“象徵是人的精神對應物”，同樣說明，象徵摒棄客觀實在，追求意義真實的超越精神。毫無疑問，在不可說，也不可比擬的無限的領域，只有藉助某種符號，“以形徵義”，才能逼近意義的真實，直指人生的終極價值，並實現對超越追求的合理性過程的詮釋。對制度化的宗教而言尤其如此：象徵雖然是神聖頂禮的對象，卻不是神聖的本身；是溝通天人，通向無限和終極的必由之路，而不是無限和終極。從佛教的舍利、基督教的十字架，到莊嚴的佛寺和靜穆的教堂；從弘法的僧人、傳教的教士，到石窟的佛像、教堂地下室內的告解所；從一個戒臺、墓冢，到一杯紅酒、一塊麵包，象徵和象徵物比比皆是。

總之，作為象徵的符號，它混融無限於有限之中，充分展示了宗教的神聖和不可思議。一方面，象徵符號的“形”是有限的，另一方面，符號象徵的“義”則是無限的。它完全盪滌了“形”的真實，表現了純粹的意義真實。

象徵的類型

如是而言，象徵其實包含兩個方面：即同宗教的根本問題——“無限”、“有限”相對應的“形”和“義”。此“形”固然有限，彼“義”則在有限之外而為無限，二者原不相干，卻被力圖把握無限的“合理性追求”緊密地聯繫在一起，作為特殊的符號約定俗成為具有相關性的意義真實。由此可見，“以形徵義”目標雖在於“義”，即得魚忘筌，但如此“徵義”的魚兔筌蹄之辨，還是以“有限”的筌蹄之“形”，作為無限的魚兔之“義”的先導和實質變異的、神聖的“心象”。換句話說，作為一種手段，象徵的目的雖在於得“義”，但是，我們看到的只是需要忘卻的“形”。

象徵之“形”，根據象的不同，大體可以分為三類：即語言模式、行為模式和器物模式。還有人物、圖像、經典等，與上述雖有區別，但皆可歸於前三類模式之中。

語言模式，包括文字。應當說，其本身就是符號，既可指稱有限之物，亦可作為無限的指代。因此，作為無限的象徵，更具有相關性。如上帝（God）、佛（Buddha）、真如、道等，其義直指超越有限的存在，因此也可以說，“言”既是有限的“形”，又是無限的“義”。基督教哲學視語言為本體，所謂In the beginning was the Word，The Word became flesh，也充分凸顯了語言的超驗性。所以，語言非純粹的“以形徵義”之“形”。

行為模式，集中表現為制度化儀式。與語言模式不同，儀式作為一種行為本非符號，但在宗教和宗教學的領域內，則是既定的，也是公認的符號而具有象徵的特點。其指向同行為本身並不相干。它的真實性不在於行為模式的形式和內容，而在於隱喻的意義，當然是規定性、約定俗成的意義。也就是說，儀式屬於規範化的行為模式，這種模式不具備行為（形）的真實，只具有規範性的“義”的真實。因此可以說，任何儀式都是象徵的符號，是溝通人、神的祭壇，是洞察幽微的玄妙之境，是實現自我超越的靈性的寄託；也是淨化自我，與神聖對話，並對之產生敬畏的莊嚴的途徑。總之一句話，是超越有限，通向無限，實現終極關懷的自我體驗，以及這種自我體驗的信息的傳遞。和其他模式相比，儀式更廣泛地體現了象徵的特性，因此也就成為制度化宗教的要素。諸如祭祀天地的封禪、莊嚴的慶典，以及生、婚、喪、葬之禮，在人類社會生活中如影隨形。至於基督宗教的禮拜、受洗、告解,佛教各式各樣的法事，伊斯蘭教的封齋與開齋，道教齋醮，以及猶太人逾越節的晚宴之類，都是制度化宗教特有的儀式，都是溝通人神、與本體合一的中介，是超越自我、超越有限，實現終極追求的意義的象徵。

器物模式。任何器物都有“形”、有“義”。原本“形”的有限性決定了 “義”的有限性。但是，器物一旦被視為象徵的符號，其“義”便和“形”分離，擺脫了“形”的有限性，而無限延伸，昇華為神聖。作為象徵符號的器物模式，最早的便是圖騰。制度化宗教更是以器物為象徵，作為對無限和終極的詮釋，並以之堅固信仰、凝聚信眾，於是有法器、偶像、聖物等，不一而足。小的如一枝細柳、一滴清水、一杯紅酒、一塊無酵麵包、一條潔白的哈達；大的如肉身舍利、高聳的十字架、端莊的塑像……宗教領袖、往聖大德使用過的物品，同樣被頂禮膜拜，藉以觸類合意，追尋自我和對有限的超越。可以這樣說，在制度化宗教的現實世界裡，任何器物都可以作為象徵的符號。當然，也有反其道而行之者，對象徵模式，不是摒棄“形”的實在性，而是摒棄“義”的神聖性。禪宗尤甚，如呵祖罵佛、丹霞燒佛之類。儘管如此，這種行為仍屬象徵，其“形”在摧毀偶像的超現實意義，其“義”卻在佛教破除我執的“覺悟”，同樣是“以形徵義”，只不過是象徵的行為模式罷了。

綜上所述，“以形徵義”之象徵，雖然不是“形”的真實，在很大程度上表現了隨意性，但一旦約定俗成，“形”、“義”必具有相關性和相對的穩定性，從而保證了象徵符號和符號象徵的群體認同——無限與神聖。

邏輯的存在和事實的存在

通常認為，只有感覺到的世界才是真實的世界，唯有邏輯證明的事物才是合理性的真實，所以，感覺經驗和邏輯在現實生活中便被作為判斷事物真實性的依據。但是，經驗因人而異，也因閱歷而異；邏輯則是以有限存在為前提的經驗系統化的結晶，也就是說，是有限經驗、有限世界的邏輯，而不是超越有限的無限世界的邏輯。正因為如此，人的眼界、心量，或者說認知能力有寬狹，有高低。無論寬狹高低，都是有限的。就個體而言，不能由於沒有經歷的存在而否定它的存在；就人類而言，同樣不能因為知識的有限性、邏輯的經驗性，否定超驗的和超越有限的“事實的存在”。

如前所言，宗教的本質是對有限的超越，而超越有限，認知乃至把握無限，則是人性中固有的終極追求和終極關懷。它雖然不可說、不可見，但像有限一樣，也是存在，或者說是自在。佛說，唯有覺悟“凡所有相，皆是虛妄”，才能見性，才能得大自在。實際上就是說，不僅要得有限的自在，而且還要進一步擺脫有限自性的繫縛，在廣闊無垠的大千世界，或者索性說超越時間和空間，得無限的自在，就是大自在。顯而易見，存在不止是人的感覺經驗之中的有限，而是遍在人的感知、知識，以及邏輯系統之外的無限。與有限的存在不同，這種超越性的存在，或者說自在，不是人的感覺經驗的對象，也不是現在的積累凝聚的知識的體現，當然更不是現有的邏輯推理的結論或終點。從這個意義上講，超越有限的，或者說終極的存在，雖不可見，卻是事實的存在。它既不能靠感覺經驗予以證實，也不能借邏輯推理證明其合理性，所以說不是經驗的或邏輯的存在。正因為如此，這種超驗的、超邏輯的存在，自然也就超越了現有的語言，而不可言說，只有採用象徵性的方法，表現其存在的真實性，即“事實的存在”。總之一句話，象徵的指向是超越的、不可言說的“事實的存在”，而不是有限的、經驗的和邏輯的存在。

佛教講八不中道——不一不異、不常不斷、不來不去、不生不滅，完全採用叫做“遮詮”的否定的方法，其目的正在於教人破斥生滅斷常之類的感覺經驗的虛妄不實，糾正邏輯的偏謬，從而覺悟大千世界超二元對立的真實，特別是超越生死的真實，說明這種超驗的“事實的存在”。在佛教看來，這種超越有限的真實，不是經驗和邏輯上的“不存在”，當然更不是世俗現象界“我”、“法”的虛幻，而是能夠體現“諸法因緣生”、生生滅滅、非生非滅、非亦生亦滅的事實和現“在”，也就是（般若）性空和（涅槃）實相的辯證統一。如此超現實的事實的存在，既非邏輯，也非史實可以證明，普通語言也顯得蒼白，唯有象徵，才能觸類旁通，截斷眾流，橫超直入。其指向就是人類終極追求的事實存在，而不是憑藉感覺經驗的感知和邏輯推理證明的邏輯存在。

總而言之，任何制度化的宗教，為了弘揚和實現自身的超越追求，都要藉助各種各樣的象徵性符號，作不說之說、不見之見。象徵，“以形徵義”，混融無限於有限之中，假有限之“形”，顯無限之“義”，表達了超現實的無限觀念和對神聖的終極關懷。顯而易見，象徵不是“形”的真實，而是意義的真實；不是歷史的真實，而是象徵的真實；不是邏輯的和經驗的存在，而是事實的存在。總之，作為象徵性的符號，它的指向不是自身的真實，而是超越它們自身的神聖意義。

（作者單位為武漢大學哲學學院）