攝大乘論 第6講

第６講：第二品（第５頁第５行－１５行）

　　（１９９３年１１月１４日）

　　我們正談到心體第三，現在還屬於討論因果規律。佛教的因果規律，跟一般有很多的不同，所以對一般的規律有批判的態度，所以我們講這一品叫作因果規律批判論，從批判中建立正確的因果規律。

　　心體第三，前頭佛說心、意、識有三種心體。所謂心體是心、意、識所詮的心體，體就是指的所詮的意義，心就是能詮。它指的什麼意思？前頭的意指的什麼意思？意，原來交代的比較多，什麼叫意？意的體有兩種，一種是等無間緣，作意，等無間緣前頭我們也談了。它這個等無間緣呢，在前六識裡，就是轉識裡有意，轉識有意是什麼意思呢？就是前頭的眼識跟後頭的眼識成一種因果關係，這個因果關係在前頭我們也談過了，就是前頭必須讓路，必須前頭的眼識先滅，把地方騰出來，後頭的眼識才能生起，假如前頭的眼識不滅，後頭的眼識生不起來。前頭也談過，風跟水它這個道兒走不通它還可以繞道，不必非在同一個路下活動不可，可是眼識、耳識、鼻識以至於意識，那必須前頭的事體滅了，把路線騰出來，讓路，後頭的才能夠生起，這是等無間緣。這是前六識裡頭都必須有的。

　　那麼這個等無間緣前六識需要，那麼第七識第八識是不是也有等無間緣？大家可以考慮，一定也要問這問題。第七識（末那識）跟阿賴耶識有不同的地方，它不同的是前後完全一樣，所以也是剎那剎那生滅，前後完全一樣，讓路不讓路好象問題不大。前六識，它花樣挺多的，前後不一律，前頭那種特殊的意識要是不讓路的話，後頭沒法兒生起來，前後有不同，出現不同的狀態。末那識跟阿賴耶識確實不同，但也得前滅後生，可是它前後是一律的，是不是還需要等無間緣？這個等無間緣這個緣、這個條件，這個因果規律在其他的世間學裡都好象沒提過，因為這是佛教裡獨有的因果規律。前頭不讓路後頭生不起來，而且前頭那個必須跟後頭是同一類的事體，因為同一類的前頭要不讓，後頭才生不起來，它沒法兒繞道走，這個大家考慮，前七識跟第八識還需要不需要等無間緣？

　　還有前頭已經把什麼是意，意體，意的心體已經交代的比較多，但什麼叫識？這前頭也有交代。前頭有這個文字，大家注意“識復由彼第一依生、第二雜染了別境義故”，它這是交代在識上。普通我們說心，也可以說包括所有的意跟識，但佛說三個名字，心、意、識，是不是有特別的所指的意義？

　　意，前頭說了它有特別所指，一種是以第二意為主，第一意呢是讓路的問題，所有的識體讓路都有意，都叫作意。第二種是它末那識的一個主要的一個體性，一個意義，就是它的染汙意，跟四種煩惱相應。所以識必須由第一依生，就是必須要依第一意，意思就是讓路的問題，它才生起來，不但它有自己的種子、因緣方面要具備，它還得有等無間緣，沒有等無間緣它生不起來。所以前六識生起時要靠種子，但是要前頭不讓路，就生不起來，所以必須要第一依生。這第一依呢，就是指意的第一種的意思，必須前滅後生。可見這個識，必須依靠意，必須依靠第一個的意，也必須依靠第二個意。

　　第二意的雜染，沒有第二意的意思，前頭的六識沒有辦法生起雜染。這雜染也特別，雜染，我們看前六識，雖然現量來說眼識是看色，是現量，但是有一個染汙的問題，這染汙的來源在哪兒，就在第二意上，雖然它不直接跟我見我慢我愛直接相應，但是它有意識常常不斷地影響它不乾淨，必須有染汙。而且意識也是這樣，普通我們說我這個意識好象沒受染汙，好象沒跟我見我慢這些東西相應，不能說是染汙，可第七識跟它同時存在，同時生滅，就形成染汙，就是雜染品類，屬於有漏的一類東西。那麼我們就想到，眼睛看的色，是不是也受這影響？見分受影響，相分是不是也受影響？大家都可以考慮，這個因果關係也是佛教獨有的。

　　普通我們說修行的人用種種方法修行，但要是他不對治我見我慢，不想法轉依第七識、轉識成智，是不是他老在那兒影響呢？我們覺得學習、修行的差不多了，要不管這個旁邊老陪伴著的第七識末那識成不成呢？不但這個，你不瞭解這個第七識的存在，那更是大問題，什麼是第七識，你根本不知道，而且抹殺它的存在，那你染汙的來源根本不知道，你說這危險不危險，這認賊作子、認賊作父，是不是有這可能？所以這第二雜染、第六識時時刻刻有染汙的根源，這染汙的根源不一定是不善，它是無記，可是它是有覆無記，所以這一點我們要深刻地認識，好好把我們內部解剖一下。我們盲修瞎練，說我修行到家了，你還受染汙還怎麼到家？你連你那賊的形象都不理解、不認識，你怎麼把它轉識成智？你這個敵人是怎麼回事兒你都不瞭解，裡頭又有我見、又有我慢、又有我愛等等。=這個前六識，什麼叫識？這底下又說了，“了別境”不但受“兩種意”的影響，它本身又是什麼呢？是“了別境”。世親的論釋裡講能取境、能取意，識都是能取，特別是前六識，它對它自己範圍的境界，把守的很清楚、領域很分明，眼睛看的就是色。當然意識就更廣泛了，上天下地無所不緣，它認識的範圍很多，但是它總是有它的範圍，有它的領域。“了別境”，了取別境，能取別境。

　　關於第六識跟前五識有個並行，你眼睛緣色我也緣色，但是意識緣的領域是很寬廣的，無所不緣，它緣的對象有時離開前五識的對象，它緣的都是一種好象抽象的，是共相。所以這個識是了別境，是了取別的境界。

　　意識原來的訓釋詞，就是下定義的話，叫什麼呢？叫思量意。思量意，上次我們也談了，思量什麼呢？“思量我故”，時時刻刻考慮我，這是意的本意。

　　識的本意呢，就是了別境，了還不是細分別，是整個，比如色法，就是整個瞭解這個色境，跟分別有點不同。

　　心、意、識，這三個名字所詮的意義，把兩個，兩種心體，一個意體、一個識體已經交代過了。底下，就是心的問題了。

　　“心體第三若離阿賴耶識無別可得”，心這個名字，所詮的意義是什麼呢？也就是它的定義是什麼呢？心，固然是有一個普遍的包括一切的識體，可是它的本意，它自己特別的意思是什麼呢？按說應該指的是阿賴耶識，你說為什麼？心體第三就是指的心、意、識體性的第三，心體的第三，不是意體，不是識體，“若離阿賴耶識無別可得”，這個名字實際上就指的是阿賴耶識。

　　“是故成就阿賴耶識以為心體”，體就是指的所詮的意思，心的所詮指的就是阿賴耶識，心體就是指的阿賴耶識。它更進一步說，心跟意跟識又有什麼關係呢？

　　“由此為種子，意及識轉”。跟其它的兩種心體雖不同，也有關係，關係是什麼呢？是此為種子，意及識轉。由心體的阿賴耶識，也就是阿賴耶識體，由此，前頭所說的意跟識才能生起來，由這個作種子，也就是由這個作因緣，作親因親緣，在這個因果關係上它是親因親緣。對於這個意跟識，就是對於前頭的“了別境”的識跟“思量我”的意，都是因緣的關係，這句話就表示三種心體不同，而有一定的關係。

　　底下說“何因緣故亦說名心”，心它有個別的意思，這心指的是什麼意思？跟前頭阿賴耶識是指的攝藏的東西，阿陀那識是指的執受的意思，心呢，是什麼意思？

　　底下說“由種種法熏習種子所積集故”，上次我們講了，心呢是最靈活的，你怎麼能把它安定下來？現在都講活潑，心是最活潑的，因為什麼說它最靈活，我們知道有這個體會，孫猴兒有七十二變，這個心的變太了不起了，任何世界上所有的數學、所有的品類的東西，沒有比心再廣泛的了。我翻譯《莊嚴現觀論》裡頭，講到三大，三種大的東西，第一種大就是心，第二種大就是染汙，第三種大就是清靜，總之還是心的問題。你說精衛填海、愚公移山，現在能夠到月球上去，能夠到火星上去，這個人都可以做得到，限制不了心的作用，心的作用太大了。

　　雖然心的作用特別大，可是人不相信自己，好象摸不著頭腦，心是個什麼樣子，拿這個心所創造出的東西來證明它存在，必須拿它作個結果來證明它。這個原因不好說，的確，心要變成了我們的認識對象，它已經成了死的東西了，不是心了，不是活東西了，已經把它的可能性給侷限住了，是不是這樣子？

　　我們說勞動力，戰鬥力，實際上都指的是活動，活活潑潑的沒有法子限制的。打仗，毛主席說，破壞他的有生力量，無論用什麼原子彈、這武器那武器，最主要的這武器──有生力量還是主要的，打起仗來還是這個，消滅敵人的有生力量。

　　這個心，的確力量很大，我們也很難認識，摸不著頭腦，總想把它固定化把它死化，不死化我們認識不了。這也奇怪，自己的心，自己能認識的心，自己的心不相信它的存在，你說這奇怪不奇怪？不認為你的存在這也是心的作用，可是我就不認識你這能動的心、能認識的心有什麼地位，解釋問題的時候也不拿它做為重要的。

　　尤其現在，現在你講馬克思經濟學，商品本來是心的物化，勞動力的物化，我們寫一篇小說，這也是個物化，形象化，概念化，於是心，這個能認識、最活潑、最能動的東西，你說在它所認識的對象裡給它地位不給？它是不是事實？它是不是比物質還物質？物質還有破滅，變化還有限呢，這心變化無窮，力量最大。

　　當然勞動力還指的勞動創造世界，它還有一定限度的，這個無記的心，善心跟噁心，這個創造世界的力量，你怎麼估計它？現在商品比較豐富了，但思想的紊亂的情況你怎麼估計它的價值？將來造成什麼惡果？所以這三大里頭，作惡作的也非常兇啊！作善事也非常厲害，每一個人你不要小看，不但從真如方面、佛性方面不能小看，從心的動力你不能小看，它發揮的作用很大，“人不畏死，奈何以死懼之”。

　　所以心的能量，你好好估計估計，我們這裡頭的人假設他下了決心，發了心，我一定要把這真理髮現、推廣，那力量非常大的！不要小看自己。可作惡也很了不起，什麼事情都能作出來，車匪路霸、走私，什麼都可以作，作得花樣翻新。尤其現在商品社會，那現在只要賺錢，我的辦法多的很，偷稅漏稅，所以人的思想很活躍，不可小看，他能造壞事情，也能作好事情，要轉向。咱們說這個活的力量，大家承認不承認？我們假設一個人活八十歲、活九十歲、活一百歲，拿這個時間裡頭我想作點事業，有理想的人他能作出來，很了不起，可惜，現在都把精力浪費掉了，自己給自己造出了痛苦，是吧，非常可惜。我們說的太遠了，結合實際太多了，當然佛教裡頭共相要結合自相，你共相離不開自相，法就是自相、共相。

　　咱們再說這個活的問題，過去我們在雙週會上也談過，它底下的定義，訓釋詞說“由種種法熏習種子所積集故”，這個很要緊。前頭談過，你講因果，這個活，是不是有時候就是沒原因蹦出來的，思想最活，偶然性很多啊，是不是偶然就是活呢？有無原因？它原因所限制的，就成機械了，就限制你活了，是不是有偶然性呢？是不是有沒有原因的東西？我們討論這因果規律，是無因呢還是不平等因？無因就是沒有原因，天產石猴是蹦出來的。追究追究，找黃河的根源，追來追去，越來越小，到了沒水的地方，是不是無因就生出黃河來了？

　　你剛才說這個心能量這麼大，是不是沒有原因？還是有原因？這怎麼解釋，怎麼解決呢？我們雙週會也提過，大概有的同學還在想這個問題。這個問題，就在它的種子是無量無邊的、還是有量有邊的？有量有邊的，就很容易變成機械動物；無量無邊的，你也不能說它是機械動物、也不能說它是偶然的。

　　而且，這緣有四緣，種子現行的時候，必須有增上緣的幫助，叫方便因也可以，必須有方便因協助，它才能現行。就拿我們互相之間就是增上緣，互為增上，你的阿賴耶識裡頭，種子是無量無邊的，所以能夠實現的話，有待於異熟因、你的增上因，你要沒有業力的話，它這個也實現不了。所以一個人的事業，有一個規劃、有個理想、然後付諸行動，裡頭還必須有興趣，非要這麼作不可，這個現實的情況就是這樣，所以這個不只是親因親果的問題，還要有增上緣的問題。這就把有因無因、還是機械化的問題就可以解決一點。這個問題大家要特別注意，將來研究，寫文章、多考慮考慮，到底世界上是不是有沒有原因的東西？這個大問題，你說有原因就成了機械論了，機械唯物主義，不是辯證唯物主義了，所以馬克思還知道固然存在決定意識，這個意識還反回來影響存在了，必須還得開這個路，要不然就麻煩了，人就成了機械化了，人就成了機器人了，是不是這樣子。是人所創造的東西，不是人了。

　　偶然的問題，牽涉到因果規律的問題，到底有原因、沒原因，尤其在新的氛圍上怎麼理解它這個不機械化，這個問題是比較複雜的，希望以後大家對這個問題深入地來研究。這個對我們真正探討出因果規律來是很必要的。佛教經典裡頭有許多重要問題，有待於我們開發，尤其慈氏學。

　　種種的法熏習的種子，所積集，所積集的地方，這個在世親的《釋論》裡頭，藏文翻“積集”這個詞的意思，就是滿字，很充分、很滿的，什麼都包括在內了。還有“極積集”，極端的“極”，“極積集一合相”，世親解釋的，極端地積集起來了，你看聚集起來了，很充滿，而這個“一合相”，成了一合相，到了阿賴耶識裡頭好象都是種子都攝藏著。

　　“極積集一合相”也很有意思，把所有的都積集在阿賴耶識裡頭，其實我們每個人一天心裡所想、所辦的事情，都有一個攝藏的地方，這個對我們以後都起到一個引導作用、規定作用。所以心的意思，就是阿賴耶識，它就表現了對於種子方面無量無邊的東西積集在一起。所以普通心是什麼呢？積集，就是指的種子這個積集，而積集，還是極積集，非常大的積集。所以這就是心。

　　現在我們把這個心跟阿賴耶識、跟阿陀那識它的意義可以弄清楚了。它的訓釋詞、就是定義，所謂阿賴耶識是什麼呢？簡單說起來就是攝藏；阿陀那識，就是執受。這個執受，世親跟無性解釋，如同這個屋子裡頭燈光都充滿了，這種執受法，那就是我們所有的地方都被阿賴耶識照著、執受，現在我們所謂器官、所謂身體，都不能離開阿賴耶識，離開阿賴耶識已經不是身體、不是器官了。所謂器官必須有阿賴耶識來執受，必須有咱們不大願意承認的這個阿賴耶識，也不容易認識清的這個阿賴耶識，它在那兒執受，不但它執受，還變現出來，由它的種子變現出來我們的身體跟器官，然後執受。變現就跟心有關，所有的種子都集中在心裡頭，所以心就是積集的意思。所以前頭一個攝藏、一個執受、一個積集。

　　底下，“複次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識？名阿陀那識？”

　　提出這樣的問題，那麼為什麼佛不對於聲聞乘直接談阿賴耶識？當然底下也用逆的方法談這個問題，談阿賴耶識的名字，但為什麼不直接了當地對於聲聞乘講阿賴耶識？這個問題也非常重要。

　　底下說“由此深細境所攝故。”這個深細境，在前頭稍微介紹了世親的解釋，把深細跟粗淺或者粗顯對立起來，“由此深細境所攝”，深細境，按他們的解釋，就是阿賴耶識，因為深細境，在自相方面就是阿賴耶識。第七識一般小乘裡頭都不大承認，他就承認第一種意，等無間緣的意。“由此深細境所攝”所以他就不談了。

　　“所以者何？”就是進一步問，

　　“由諸聲聞不於一切境智處轉，是故於彼雖離此說、然智得成解脫成就，故不為說。”因為他也不需要了，他就需要證阿羅漢果，他就需要一切智。這一切境智跟一切智還不同，一切境智，在後邊還叫一切智智，一切智的智，過去翻譯叫一切種智。現在要按藏文也可以翻譯成一切行相智，主要的是一切智的智。佛認識的領域，最主要的是一切智智，他所瞭解的是一切智，對象是一切智。所以他成為一切智的智。這個將來我們對《莊嚴現觀論》，就是對般若學、慈氏學裡的般若學要進一步研究的時候，關涉的比較多。

　　在聲聞“不於一切境智”，這一切境智實際就是指的一切智的智，他這個“一切境智處轉”，在那個智處轉，就是拿智作對象，作認識對象，這個聲聞並不拿認識作對象，他就是以蘊、處、界這些法作對象，他的結果叫一切智，不叫一切智智，所以他不是在一切境智的地方轉，就不以智為所緣緣。“是故於彼雖離此說然智得成”，雖然離開阿賴耶識的說法，他的智，他的要求、他想達到的就是一切智，也叫遍智，它有盡智、有遍智，他的智慧就是遍智，遍知一切，盡智就是解脫的意思，解脫煩惱。所以阿賴耶識跟他講沒用，雖然離開阿賴耶識的說法，“然智得成”他的智，他的一切智、他的遍智還可以成就。那麼解脫呢，也可以成就，他也可以盡智成就，他的遍智、盡智都可以成就，所以用不著跟他講這個。

　　“若諸菩薩定於一切境智處轉，是故為說。”所以呢，非為菩薩來講阿賴耶識不可，為什麼呢？因為他要在一切處的智上頭轉，也就是他的要求是要成就一切智智，一切行相智，要成佛，“是故為說”，所以要跟他談這個問題。

　　“若離此智不易證得一切智智。”這個一切智的智，真正講起來，還是指的無分別智。這個我想，對無性的話，很應該注意，我把這段念一下，把意思稍微介紹一下。我們想將來在活頁的“參考消息”裡大家陸續需要的參考，慢慢印出來。這一段話也非常重要。無性解釋《攝大乘論》，他說：

　　“若以此智等者”要離開這個阿賴耶識的智，也就是“若離阿賴耶識智，不能永斷，於義遍計”，這個於義遍計，這話很重要。義，我們可以稍微融通一下叫做對象，用我們所知的對象於義遍計，要不談阿賴耶識這種智慧的話，就只有遍計所執義，於這個義遍計，不能永斷，你這個人的遍計所執問題解決不了。而遍計所執的問題在佛教裡是個很大的問題，它因為是關涉到所謂人我、法我、常見、斷見，這一切都是於義遍計。

　　為什麼講唯識、破外境，就是破的於義遍計，遍計於義。其實我們所有的對象都是你識的一種顯現，不是外在的。這不是外在的問題要徹底明瞭的話，必須建立阿賴耶識，才能把你主觀的認識客觀化。於義遍計，實際是你唯心的增益，是你主觀的增益，增加到客觀上、增加到事實上的，這個於義遍計就是這個意思。也就是為什麼唯識學要反對外在的對象，外在的對象根本不存在，是莫須有的，是你附加上的，是主觀，不是客觀，就是不是真實的東西，是根本沒有的東西加上去的，主觀生出來的。所以，假設要不講阿賴耶識，實際上你對於義遍計，對對象要遍計的、執著對象的，就沒法斷了。

　　“彼不斷故”，這個於義遍計要是不斷的話，“無分別智則不得有”，無分別智就不能有。“執有遍計所執義故”，因為什麼不能遍計所執呢？為什麼你不能得到無分別智呢？主要就是你執有遍計所執義，你的對象都是遍計所執、都是根本沒有的東西，你認為有，根本一點兒影象都沒有，你認為有，這就是遍計所執義，你說這武斷性有多大。自己騙自己，你要是不斷這個於義遍計，就只有遍計所執的義的對象。“由此因緣不易證得一切智智。”你為什麼不易證得一切智智，就因為你不懂阿賴耶識，你懂了阿賴耶識，你就知道外在的東西是你附加上的、根本不存在的，這樣你才能夠理解到一切智智是什麼，理解到你對智慧能認識，因為你所取根本不存在，你能取也根本沒有，這就是“虛妄分別有，於此二都無”，能取所取，根本沒有這回事情，客觀、主觀根本沒有這回事情，那麼這樣子你才能證得一切智智。

　　“所以者何”，為什麼不能證得一切智智？“能證一切所知共相是分別智，知遍計義自相分別展轉不同”，你能證了一切所知境界的共相是分別智，一切所知的共相是什麼呢？是分別智。知這個“遍計義自相分別展轉不同”，你所以知道世界上一切所有的東西、你所遍計的對象都是自相分別，都成為自相分別展轉不同，這個跟那個不同，都形成不同，這就是所謂辯證唯物論。“虛妄分別有”，是假有，“於此二都無”。展轉不同的遍計義的自相分別，展轉不同。

　　“以無邊故決定無能其證一切”，你要知道一切的虛妄分別的東西，你絕對不能知道普遍的東西，所以“於此二都無”。在這個虛妄分別上頭，所取能取都根本不存在，可是你就認為能取所取所表現的是一切花花世界裡各種各樣不同的東西，所有分別的東西，無量無邊的。剛才說的種子是無量無邊的，這虛妄分別也是無量無邊的，什麼都可以成為虛妄分別，分別出來的東西。所以這樣，你要知道這分別智，虛妄分別，所有的三界、所知，都不出一個分別。遍計義的自相，三界唯心，就是唯有虛妄分別，這虛妄分別是什麼都可以分別出來，這個展轉不同，此彼不分，一、異、斷、常，種種的分別。

　　“以無邊故”，這展轉不同的虛妄分別的東西是沒有邊的，就是跟前頭說的“極積集”，把所有的無量無邊的種子都能夠攝藏在阿賴耶識裡。

　　“決定無能其證一切”，將來這種辦法，從遍計義方面來說，於義遍計，沒法都知道一切的東西，沒法形成一切智智。它的共相跟我們真如作諸法的共相不一樣，它那個遍計所執的義正跟真如相反。所以，你沒法按世間知識共同體來說，沒法兒找出一個共性，整個的共同的東西，它本來就是一個差別，差別到底。

　　現在這個世界的趨勢瓦解到底、分離到底，為什麼瓦解分離，就因為各種理解所好不同，縱慾的原因，喜歡的東西千差萬別，所以你沒法統一它，所以沒法其證。你想法找出一個共同的東西來，這個所知體有一個共同的意思，本來是往差別那邊走，你找不出無差別、無分別。現在，個人主義，本來趨向各自為政，喜好無窮，這哪能統一，沒法統一。於是孔老夫子說“和為貴”，和也很難，現在要開首腦會議，要和一點。這貿易的問題，要不然每個國家的經濟問題沒法解決。這個這無量無邊，就決定沒有能夠“其證一切”。

　　那麼“若知此唯阿賴耶識，能生習氣轉變力故，義有情我顯現而轉，爾時覺知無所取義，如是亦能知無能取”，這句話很重要，你要知道只是阿賴耶識裡頭能生起的習氣、種子轉變，這個義，就是法我，有情我就是人我，義我跟有情我，就是法我跟人我，顯現而轉。法我跟人我都是阿賴耶識顯現的一個影象，這個是依他起的，是假有，顯現而轉的。

　　爾時覺知無有所取，根本是阿賴耶識自己轉變出來的，是種子顯現出來的，根本沒有實際的東西，根本不象你所指的那個外在的實實在在、常一不變、獨立存在的東西，這東西根本沒有。那麼這個時候，你知道阿賴耶識有這個作用，就覺知無有所取，這個所取不存在了，“如是亦能知無能取”，這個“無能取”，這個能取也不存在了，就是主觀世界、客觀世界都不存在了。

　　“由此證得無分別智”，這樣才能證得無分別智。底下“次後得智”，從證真如以後的後得智，“如所串習通達法性”，已經很熟習能通達法性，諸法的法性，我們能通達，這個共相又具體、又抽象。“由一切法共相所顯”，一切法的所有的相都表現出來，都表現的是這麼一個相，“真如一味知一切法於一剎那亦易證得一切境智非無邊故”，這樣然後，“要經三無數劫者，此顯積習廣大資糧，方能證得廣大殊勝一切種相微妙果智”。底下還是，我們要能夠對眾生、旁的人有利益的，必須得有這種智慧，才能真正對人民有利，才能利眾生。所以這段話下邊我們把它印出來，大家參考，講的比較透徹。