攝大乘論 第5講

第５講：第二品（第４頁第７行－第５頁第１０行）

　　（１９９３年１０月１７）

　　（錄音不全。此前應正講：“此亦名心。如世尊說心意識三。此中意有二種：第一與作等無間緣所依止性無間滅識，能與意識作生依止；第二染汙意，與四煩惱恆共相應。一者，薩迦耶見；二者，我慢；三者，我愛；四者，無明。此即是識雜染所依。”）

　　……這個以前叫染汙，現在科學環境受汙染，可以說內外的汙染都跟煩惱有關係。每個人的小天地裡頭，要是煩惱不解決的話也是受染汙，如同我們現在環境受汙染一樣，所以“雜染所依”，所有的有為法裡都有有漏，都有煩惱染汙。這個第二種義很特別，這是我們這個小天地，或者我們的前六識，整個都受第七識的染汙。因為什麼受它的染汙呢？它有四種煩惱，所以說一切是“雜染所依”，也就是所有的有為法之所以能夠叫做有漏、雜染，都跟自己的第七識有關係，就因為第七識有這四種煩惱。

　　“識復由彼第一依生”，每一個識，在咱們這個前六識裡頭，都是因為所有的識第一依生，前頭不滅，後頭生不起來，必須有這個條件。

　　“第二雜染”，雜染的原因是什麼？就是因為第七識，前頭的第一依，前滅後生，第一種義的原因。第二就是第七識的四種煩惱，形成“雜染了別境”。第一種義因為第二種義，這樣才識了別境。“了別境義”就是指的普通心意識的識。

　　“了別境義故，等無間義故，思量義故，意成二種。”

　　前頭的“了別境義故”就是屬於前頭，底下的“等無間義故，思量義故”，思量，在藏文裡有我字，“思量我義故，意成二種”。後頭兩句，兩個故字，就是說意有兩種意思，一是等無間義，一是思量我義。

　　“複次云何得知有染汙意？”你怎麼知道有染汙？

　　“謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。”這是按理論來決定，這還是批判的性質，怎麼才是有，怎麼才是沒有。第一個講的是“謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。”首先我們要承認不共無明，我們說這個無明是禍根，之所以我們小天地裡頭能夠受染汙，就因為有無明，無明就是無知或者無智，根本它和智慧正相反，是智慧所對治的。

　　普通有相應無明、不共無明。我們普通的是相應，相應的無明跟無知、跟我們所有的煩惱都相應，在一起作惡，在一起起作用，這是相應。另外一種叫不共無明，這個大家大概很少聽到，不共無明就是不跟旁的相應，只跟第七識相應，這第七識的第四種無明就是不共無明，這個不共無明非常厲害，它雖然不跟你一塊兒走道、不一塊兒住，但是它跟你同時生起同時滅，就可以使你染汙。所以要你不承認有第七識，不共無明就沒有所依了，沒有心王了，它這個心所是不共無明，它所依的就是第七識，所以要是沒有第七識的話，這個不共無明就沒著落了，那就成了過失了。這是第一種證明第七識是有的。

　　“又五同法亦不得有，成過失故。”五同法跟前頭有色的根，前頭五識都是有色的，由有色的根作“俱有依”，那第六識是不是也有俱有依？這五同法就是指的第六識與前五識有所同的法。前五識它有五種根，有色根，第六識，也應該有跟前五識共同的法，叫五同法。五同法呢，“亦不得有，成過失故”，前五識當然是有色根，這第六識也應該有個俱有根，雖然不是有色，但是也應該有個俱有根。第六識要是沒有第七識作根的話，就沒有跟前五識相同的俱有根了，這也成過失。 “所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。”前五識我們都很容易知道，它都有一個器官，有眼根、耳根，這都是俱有依，同時生起的依，所依，這個所依都是增上的。佛教裡說的四緣，因果律它分了四種，俱有根也可以說是俱生依，眼有有色的根作為同時生起的所依，耳呢也有生起的所依，所以“五識身必有眼等俱有依”，這就是同法，所以這是第二種。

　　第三，“又訓釋詞亦不得有，成過失故。”什麼叫訓釋詞？就是有點象現在的定義的意思，查字典解釋詞的意義，定義。指的是“思量”，解釋什麼是“義”。義，思量的意思、思量我的意思，這是下定義。要是沒有第七識的話，這訓釋詞亦不得有，沒有思量的意思，沒有思量我的這個識。沒有這個第七識，“成過失故”，這是又一種理由。

　　底下“又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。”無想定是外道的一種定法，滅盡定是聖者的一種定，在三界九地之外、之上有滅盡定，滅，享受這樣的定。這兩種定本來是有差別的，要是沒有第七識的話，這兩種定的差別就沒法兒確定，無想定跟滅盡定的差別就是有沒有第七識，要根本沒有第七識的話，就成過失。

　　“謂無想定染意所顯非滅盡定，若不爾者，此二種定應無差別。”這個無想定跟滅盡定，主要的差別在什麼地方？主要差別就因為有沒有第七識，在滅盡定時候，這個第七識也滅了，這無想定第七識不滅。無想定裡頭時時刻刻有我見，由我見生起我慢，表示第七識它沒法滅。

　　無想無受，它這裡都有關係，這無想定，在第四靜慮裡有一個無想天，這是外道的一種禪，主要是我見沒滅，我見所生起的我慢、我愛也不滅。第七識滅不滅很關重要。一般滅第七識很難，我們必須超出三界九地之外，破了我你才能達到滅盡定，所以這個無想定跟滅盡定的差別應該注意，我見滅不滅，我慢滅不滅，我愛滅不滅，假設是不滅的話，那等於無想定。所以無想定跟滅盡定是有很大差別的，並且這兩個定是有外道跟我們這個內外之分的。

　　“若不爾者，此二種定應無差別”，我們滅不滅第七識，就形成了這兩定的不同。所以我們在很短的時間頓然把第七識滅了，是不是有可能？是不是覺得另外有一種境界能夠無想、無受的時候，就把這我的東西破了？而佛教最主要的是破我見的問題，執著有我，執著有我所，分別我見還比較容易破，第六意識裡頭也有俱生我見，也不大容易破，第七識更不容易。必須真正認識有第七識、認識有俱生我見來用智慧對治它，長時期的才能把它破了。所以這二種見的差別在於建立不建立第七識。有染汙就因為第七識有我執我見。

　　“又無想天一期生中應無染汙，成過失故，於中若無我執我慢。”

　　這是個倒裝句，應該是這樣子的：“於中若無我執我慢，無想天一期生中應無染汙，成過失故。”把我執我慢擱在前頭，或是“又無想天若無我執我慢，一期生中應無染汙成過失故。”

　　“又一切時我執現行現可得故。”一切的時候，我執的現行“現可得故”。這就是在我們本身的小天地裡頭，在我們這個世界裡頭，無論哪個時候，都有我執現行，“現可得故”。所以無論心裡平靜的時候，或者心裡好象沒有什麼煩惱的時候，實際上這個我執還是現行，還在那兒搗亂。為什麼呢？“一切時”，這一切時指的是什麼時候“我執現行現可得”呢？

　　就是“謂善不善無記心中”，這也有點倒裝的意思。這一切時指的“善不善無記”。所有的我們，不管你做好事、做壞事，做普通的事情，一切時候，這我執都在那兒現行。不是說我們心裡頭說我怎麼怎麼樣，有明顯的思想，沒有明顯的想法的時候，時時刻刻都有我執，因為你作善的時候都有我執。這是個問題，做善的時候按說不應該有煩惱，因為這“一切時”包括善、包括無記。你做不善的事時，有我執是應當的、是相應，第七識也是同時有我執我見，這不善是應該的，但是這善跟無記的時候，也有我執現行，那就是因為第七識。我們在唸佛時、坐禪時，好象是善了，而這裡也是有漏的，為什麼是有漏呢？不是相應的無明，是不共的無明，是不共的無明所生起的我見我執，在那起作用，時時刻刻在那兒起作用。

　　所以這也是講因果規律，沒有第七識就沒有這個俱生我見，不但俱生，它不相應的我見它在起作用，在搗亂，不安寧、不平靜，還在那兒增益執，用力量支持這兒有我。所有這些我們都不領會，因為這成了自然的現象，沒有它反倒特別了。所以在善、不善跟無記，尤其善跟無記心裡頭也還是有這種我執在同時生起，不是相應的。因為有第七識，所有你做的好事壞事，都曾經有過雜染。

　　“若不爾者唯不善心彼相應故”，這是相應的意思，不善心，它那個我執我見就相應，有這個相應。

　　“若不爾者唯不善心彼相應故，有我、我所煩惱現行，非善無記”，要不是這樣子，有同時生起的東西，就是說，只有不善心它能夠相應的我見，那個我所的煩惱現行，“非善無記”，善無記裡頭就應該沒有我執現行。

　　“是故若立俱有現行非相應現行，無此過失”，這就是下結論了，所以若立俱有現行，不是相應現行，同時有。我們這個善法，做善事施捨的時候或者幫助人時候，這個時候“俱有現行”，做好事不是相應的，不在一起，但是是同時，所以是“俱有現行”，而不是相應現行，“無此過失”。俱有的我執現行跟相應的我執現行是不同的，做不善的事情的時候，它是相應的我執現行，不相應的俱時我執也跟它一塊兒現行，雙料的。現行有兩種，一種是俱時的，一種是相應的，有這兩種的話，就沒有過失了。

　　那麼無明有兩種，我執也有兩種，我們是在第六意識就有俱生我執跟分別我執，第七識是經常的我執，所以我們要不認識第七識有這東西，我怎麼破？破不了，實際上你還是受煩惱擾亂的影響，你心裡安寧嗎？絕對不安寧。底下就是用頌子作總結了：

　　“若不共無明，及與五同法，訓詞二定別，無皆成過失。無想生，應無

　　我執轉，成過，我執恆隨逐，一切種無有離染意，無有二，三成相違。”

　　從這兩句話裡頭分析上面，“離染意，無有二”，而“三成相違”。這兩句頌子就是解釋上面的，要沒有染汙意的話，就沒有前頭兩種，而三呢也成相違，這是倒著來，倒著講前頭幾句話的意思，要沒有染汙意的話，就沒有二，這無有二是什麼呢？就是“若不共無明，及與五同法”，這兩個就沒有了。這是總結前邊的話，要沒有染汙意，不共無明也沒有，五同法也沒有。

　　三種的成相違，就是底下了，“訓詞二定別，無皆成過失，無想生，應無我執轉，”用後邊兩個句子來說明上面，指的無有二，跟三成相違。這我執要恆隨逐，一切種無有，要沒有這個染汙意的話，這個我執恆隨逐，一切種子都沒有，因為有染汙意，這我執就恆隨逐我，一切時候老有。

　　“無此一切處，我執不應有”，要沒有染汙意的話，一切處，我執都沒有。證明第七識存在，因為我執存在。第七識就是不共無明的所依。

　　底下說“真意心當生，常能為障礙”。這個很厲害，我們本來可以認識真意，真實的意，可以認識真理、真如，這個認識真理的心本來可以生起，但是，“常能為障礙”，因為它能障礙你，所以你想認識真實必須想法解決障礙問題。

　　“俱行一切分，謂不共無明。”我們有這麼個伴侶，如影隨形，這是不共無明，不是相應無明，所以這個黑暗的世界很難叫它天亮。底下，“此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應，如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏，為奢摩他所攝藏故，此意一切時，微細隨逐故。”

　　“此意染汙故”，它是染汙的，“有覆無記性”。為什麼它解釋是染汙的意思？有覆，不是無覆無記性。無記有兩種，一種有覆的、有障礙的，一種無覆。這個第七識裡頭的四種煩惱，都是有覆的無記性，所以造成了雜染、造成有漏。“與四煩惱常共相應，如色無色二纏煩惱”，色界天跟無色界天，它所有的煩惱，二纏，就是所具有的煩惱，對這色無色煩惱，都是有覆的。它舉例說明是“有覆無記”，它跟色無色界天煩惱一樣，都是有覆無記性。

　　“色無色纏，為奢摩他所攝藏故”，為什麼它不是不善，而是無記，無記裡頭的有覆無記？因為奢摩他所攝藏的，是為定心，所以它是無記的、是有覆的，這跟上頭的色界天無色界天的煩惱都是有覆無記。

　　“此意一切時，微細隨逐故”，它不是很強烈的，是微細的，所以我們也很難察覺，是微細隨逐。

　　這前頭把三種異名，阿賴耶識的另外的名吧，裡頭講心、意、識，於是把意的問題解決了。識，好解決，容易明白是怎麼回事，就是“意”需要說明，把這意說明以後，就又回到第三種心體的問題，阿賴耶識為什麼又叫心？

　　“心體第三，如離阿賴耶識無別可得。”這證明阿賴耶識也叫心。前頭阿賴耶識已經有兩個名字，加上“所知依”有三個名字，所以這裡頭異名，不同的名字所詮的都是阿賴耶識。

　　底下，“是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子意及識轉。”

　　前頭的意跟識，都由心體的阿賴耶識、由此為種子才生起的。

　　“何因緣故，亦說名為心？”為什麼又把阿賴耶識叫心呢？

　　“由種種法熏習種子所積集故。”，為什麼把阿賴耶識叫作心呢？因為種種法熏習種子，積集，怎麼積集，是由種種法熏習所成，積累、聚集成的。這個心呢，是最靈活的，普通我們說心猿意馬，一會兒一變，一會兒一變，這心實在是很難捉摸它，你限定它，不容易，最靈、最活。為什麼說它最靈、最活呢？用積集兩個字可以表示，用種種法熏習、積累所成的不是一種，是無量的，種種就有點……不是一種，很多很多。

　　在雙週會里也談過這個問題，有沒有偶然性？我們都承認有原因了，原因規定的話就成了死的東西了，機械的了，一點兒活氣兒都沒有，是不是這樣？好象越活的東西它偶然性越強，必然性越小，是不是這樣？心很難劃分，它的性質很特別。而且上次我們談到心跟色的分別，心有它的特點。上次說，心理當成一種認識對象了，好象很難範圍，一範圍就死了，是不是有這種情況？

　　所以現在就講活起來，活潑。我們的佛教哲學，也死氣沉沉，一點兒活的氣息都沒有，都是人云亦云。這人云亦云還是隻限於一部分書籍，這種原典沒人願意看了。所以想叫佛教哲學也能活起來，我覺得，一個是要學習藏文，漢藏對照，把名詞可以活用，名詞、句子都活動起來；一個是跟社會科學、自然科學、跟世界的情況，共相跟自相要結合起來，我們對於世界上所有的因果規律要持批判的態度，那就慢慢活起來了。

　　首先要從文字上活，就要學藏文，當然學梵文更好，梵文的典籍少，所以我們想法子，要使佛學活起來，活學活用，毛選，活學活用，慈氏學也要活學活用。第二要結合實際，自相和共相結合。佛教的共相很奇怪，其他哲學裡的共相都是抽象的，而佛教裡的共相，是真如、一切法的共相，法性、法界是一切法的依據，這個共相是實實在在的，不是抽象的。所以這是一個佛教的特點，具體的共相。

　　上次咱們說，什麼是細微的？什麼是粗顯的？過去都翻譯成粗淺，深淺的淺。世親就說，對法無我是微細的，人無我是粗淺的。這人無我、法無我都是一種共相，這個共相在一般理論上是抽象的不能證實的，證實必須通過自相。可是佛教裡頭的共相，法無我、真如、法界、法性，可以證實，是具體的，遍於一切的。所以我們可以通過理論證明，還可以通過智慧、可以由定心來證真如，從聞慧、思慧、修慧來證這個共相的真如。

　　所以我們聞慧跟一般的聞慧不一樣，這些原典，慈氏學的原典，都是清淨法界等流出來的，我們的聞慧有很多不同，也有很多特點，所以你慢慢積累，就可以到最後直證真如、證見道的。我們從現在起，慢慢地有聞慧、思慧、修慧，因為我們所憑的是清淨法界等流出來的法。

　　所以我們研究《攝大乘論》這兩品的話，一個是對因果律，我們認清了，第二，我們對真實是什麼？認清了。這對掌握自己的命運，直證真如，保證我們自己的能夠達到所要達到的目的，意義是很大的。問題就是我們，底下我們也要講，怎麼有聞慧？唯識性的問題，所以這是認識真實的問題。心，是很活的，我們要把所有的法，也要活起來，使我們的佛教哲學活起來，在我們心裡活起來，那就是積累、熏習，用正聞熏習的辦法，熏習我們的阿賴耶識，熏習我們的心，積集種子，積累我們的正聞熏習，這件事情是非常重要的。