攝大乘論 第4講

第４講：第二品（第３頁第１４行－第４頁第３行）

　　（１９９３年１０月１７日）

　　這是講阿賴耶識，八種識、五十幾個心所，但這個東西太虛無漂渺了，不能承認，從我們的主觀認識上不能承認這個問題，但還是得拿主觀的認識作為後盾，要離開這個還不成，你又懷疑它，可它又是存在的前提。人有很多特別的地方。馬克思說，不能是機械唯物論，還得給思想認識留餘地。

　　前頭我們講了找因、找真如，找原因。現在說是咱們身體裡頭有八識，這八識互相之間也有關係，第八識離不開前七識，前七識也離不開第八識，互相依存。由我們這內部的這個互相依存的關係，就成為我們宇宙人生找原因的地方，最主要的找原因的地方。

　　所以我們提到生命到底是怎麼回事？這個生命我看離不開“能認識”那種體，沒有這東西，你說怎麼動啊？有飛機、有汽車，沒有開飛機的、開汽車的也不成，計算機能夠代表腦子，但是沒有人來使用它也不成，還得有能動的。所以現在講力，生產力、戰鬥力，這個力，毛主席管它叫主觀能動性，這能動性很重要，這能認識也很重要，要沒它你說這世界是什麼樣子。所以我們找原因找半天還得找能動的東西，這被動的東西沒法拿它作原因。你不找一個司機來，開不動，這是什麼問題？我們說這個找原因的這個因呢，找來找去這個能動性還是很厲害的，很了不起的。

　　在我們這個世界裡頭，每一個人都有一個世界，底下把這個比作一個大海，我們本身就是一個大海洋，比作一個長江大河。那麼現在說意識流，我們這心裡嘩啦嘩啦嘩啦，這意識流裡頭啊，要細分析。我們要不是有佛教哲學，我們也分析不出來還有一個第八識，還有一個阿賴耶識，它能收藏，你的動作完了，它能把動作照相、留下影來，或者音響或者是形象它都能收錄，有這麼個東西，而且在我們的身體裡頭每時每刻都發生作用，不但它收錄，底下我們還要提到，它還有一種作用，它有攝藏的作用，攝藏是藏的意思還有一個執藏的作用，這個執藏作用也是：

　　“或諸有情攝藏此識為自我故。”攝藏這個“此識”。另外還有一個識就是第七識，我們一般人講不到，心理學上也講不到的。這第七識時時刻刻在我們身體裡頭起作用，它時時刻刻執著這個阿賴耶識為我，為自我。要沒有這個第八識在我們身體內，當然我們不會清楚地認為有個阿賴耶識，但是，在默默之中實際上我們執著的那個有我、這是我，實際上這個，除了阿賴耶識，沒有其它的東西，老實說起來就是指的阿賴耶識，就是你的生命、好象你的命根子一樣。時時刻刻有另外一個識，第七識，它執著這個阿賴耶識、能收藏這個東西，能執藏這個作用，拿這個當成我。

　　我們心理學跟其它世間哲學裡頭，只知道有前六識，甚至有時候提到潛在意識、下意識，認識不到有阿賴耶識跟末那識。其實我們每時每刻一個人身上都有第七識，執著你這有生命、有動作、有收藏、有攝藏作用的第八識。所以攝藏的藏，還有執藏的意思，所以就解釋阿賴耶識叫藏識，它有執藏、攝藏的意思。

　　“複次此識亦名阿陀那識。”阿陀那識就是取識。就是現在所謂“不要光抓物質文明，還要抓精神文明”，這個抓，抓取很重要，在人的思想意識領域裡頭，這個抓，也佔著很大的地位。首先這個抓，抓什麼呢？

　　“此中阿笈摩者，如《解深密經》說：”《解深密經》的一個頌子：

　　（阿笈摩，梵語Agama，又譯阿含，意譯無比法、教、傳，意為傳承的教說、集結教說的經典。——整理者注）

　　“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流”，暴字它加了三點水，不加好一點，是暴，很猛烈地衝擊的意思。

　　“我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”剛才說的這個執藏，每個人都在執藏這個阿賴耶識。可為什麼以前的覺悟者都早就知道有阿賴耶識，所以你天天執著的阿賴耶識，為什麼它不提出來說有阿賴耶識？因為什麼呢？就是因為“甚深細”，因為這個阿賴耶識不好認識。咱們剛才說了，心本來不大好認識，阿賴耶識更不容易認識、更難認識。一般來說，阿賴耶識必須在你登地以後，就是證真如以後，你才能認識阿賴耶識。或者你在地前，根據聖教可以想象阿賴耶識。

　　我現在正翻譯世親另外的解釋所知依的這一章，就是所知依分，他在裡頭解釋“甚深細”是微細，難認識，深是難窮底，你沒法兒徹底認識，因為什麼？它很微細。他原文一個是微細、一個是粗顯，兩類的意思。我們所認識所知的東西里有兩類，一種是微細，一種是粗顯，色法最粗顯，是最容易認識的，心法呢，最不容易認識的，微細。

　　微細的是指什麼東西呢？指的共相，講共相是法無我。認識的東西有一種抽象的，一種具體的，就是有共相、有自相。在共相方面來說，是法無我，這法無我最微細，不容易認識，第二他講自相的東西，難了知的是什麼？就是阿賴耶識。在共相里頭，法無我，最難了解，最微細，這也是針對小乘；那麼在自相上來說，具體的東西說，那就是阿賴耶識，最難了知。天天我們執著的東西是這麼一個，有這麼個東西，但是你沒法兒真正認識它，要真正認識它，那必須到登地以後，眼光特別銳敏，證真如以後，那你才能真正認識依他起是怎麼回事情。所以這是很難了知的，阿賴耶識雖然是我們天天認為它是有這麼個東西，是我們生命之本、之源，不能離開它，但是我們沒法認識，它最微細。

　　第二是粗顯，粗顯的東西在共相里來說，最粗顯的是人無我，小乘裡頭證的那個真實就是人無我，那是比較粗顯的。另外自相里粗顯的東西就是色法，色法比較容易認識，因為它粗顯。所以有兩種情況，我們所知的東西、所可知的東西是粗顯的；所應知的那個我們沒法子、很難知道，是微細的東西。

　　最重要的東西反倒難認識，所以一般人不大承認，反倒把這粗顯的東西看的很高。我們在找原因的時候，真正能找到親因親緣，在世界上都很難，只能找增上緣，找這個異熟果裡的因緣，現在自然科學在這方面很下功夫，也有相當成果。

　　為什麼說是“阿賴耶識甚深細”？世親解釋呢，是所知的東西有微細、有粗顯，這個據我看，其它的經論很少分析解釋這個“甚深細”。

　　“阿賴耶識甚深細，一切種子如暴流”，這種子體態跟阿賴耶識有密切關係。這心的現象很難認識，但是比起種子來還算比較容易，就是說還可以認識。要說這種子跟阿賴耶識，阿賴耶識就是講的一切種子識，這個種子更難認識，它還不象心分成幾種心所，這種子在阿賴耶識裡頭更不好認識，更微細。

　　“一切種子如暴流”，咱們有時候比喻愚人的生活裡頭意識流轉、漂泊，儒家也說“於（讀wū，嘆詞）穆不已”，儒家有時候談到種子。道家也有，“恍兮惚兮，其中有物”，它也談到宇宙的起源，由渾沌而起，盤古開天劈地，開闢就是把這渾沌給分成兩半，不分兩半的時候，就是渾沌狀態，“恍兮惚兮”的狀態。那麼，也能表示種子的存在，所謂種子的存在也是阿賴耶識，你說能認識清楚嗎？恐怕就是恍恍惚惚的認識。

　　“我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”我們凡愚執著這個阿賴耶識、執阿賴耶識為我，這是每天每時每刻都是這樣的，但是我們不自覺。可是為什麼以前的覺悟者，就是先覺，為什麼不早點提出來解決？這在《解深密經》中答案是這樣：“我於凡愚不開演”，要開演的話，下意識變成明顯意識，執著於我不是更麻煩了？你說這正是有先見之明，為什麼不早點說，別怪說的人，別怪不說，因為什麼？說出來就是變成明顯的，就要批，一批，這不是更麻煩了嗎？要找原因，真正原因找著了，你再批迴去，那這還不如不說。說了怎麼辦，把它找出來，成了執我的根據，一般凡愚說，你說的對，真正有阿賴耶識，就是我。有人說，我是佛教徒，這阿賴耶識就是我，非批不可，這反倒說出阿賴耶識還不如先不說好。好象是這個意思吧。可見是有預見性的。

　　再進一步《解深密經》提出來了，說有阿陀那識，為什麼不早跟大家說，交代這個問題呢？也提出來了，這個阿陀那識是什麼意思？前頭就問，有這個阿賴耶識，這阿賴耶是什麼意思，是攝藏的意思，現在又繼續問，阿陀那識是什麼意思？

　　“何緣此識亦復說名阿陀那識？”為什麼此識又叫做阿陀那識？阿陀那識就叫做“取”，剛才說的抓取，這個抓取在動物裡很普遍。我們的五蘊裡頭本來沒有取，因為有取所以叫五取蘊，有好多都是沒有取，結果有了取，這就是動物裡頭，來源就是取呀，就是抓。為什麼要把這個阿賴耶識叫做阿陀那識呢？底下阿陀那識的意思，

　　“執受一切有色根故。一切自體取所依故。”答：這個阿陀那是執受的意思，是取的意思。前頭阿賴耶識是藏的意思。這個取，很關重要。“執受一切有色根故”，我們這個前五識，都是有色根。所謂根就是器官的意思，前五識的器官還有它的根依處，它的器官依靠的地方。好比眼睛，有眼睛的細胞，細胞所呆的地方、所在地，還有扶塵根，扶塵根就是根的細胞所依靠的地方。前五識都是以有色的根器作所依。不管是根的細胞或者它所在的地方的扶塵根的細胞，這些要沒有阿陀那識來執受的話，它就沒有器官的作用。這執受可以變一種說法，就是所有器官要沒有阿賴耶識來執受或者是隨時的、時時刻刻來攝持，它就沒有功用。

　　另外，“攝受藏隱共同安危”，解釋這執受的意思，這阿賴耶識變現根的細胞、根的所依處，隨時它都在那兒跟你共同存在、共同安危，你受到迫害的時候，它也跟著你受害，你舒服的時候，眼睛看得很清楚的時候，它也很快活。老年人的眼睛就有這個問題，看不清楚，問題在哪兒，在眼識上，與眼識所依的、所執受的根器也有關係，這執受的根器也是阿賴耶識所顯現出來的。同時還有阿陀那識在執受，要沒有阿賴耶識的顯現，要沒有阿陀那識的執受的話，這個根器也沒有作用。

　　這活的物質也很奇怪，自己顯現的東西，同時自己來執受，自己執取的，也就是阿陀那識。所以這個器官不能看作是個純粹的物質的東西，沒有執受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色對無色的物質。剛才咱們說的第七識，它也有根，第六識它也有根，第六識不象我們說的，腦子或心臟是第六識的根，第六識的根就是第七識，第七識的根就是第八識。第八識的根也是第七識。有的是有色根，有的是無色根。

　　既然眼睛有眼根，那麼第六識是什麼根呢，現在自然的答案就是腦子、腦海，過去說是肉團心。那麼是不是第六意識、它的根，是不是就是腦子、腦海呢，大家可以好好研究一下。當然從這腦子裡頭哪一部分失掉作用，比如在身上有所表現，這可以歸結為意識問題。可是這意識千變萬化，腦細胞也跟著千變萬化，要按現在的說法，必須腦細胞先轉動，意識才跟著轉動，可是意識裡頭很複雜，怎麼能意識的轉動跟腦子的轉動能合拍，也很成問題。

　　所以現在你說一定拿物質來解釋精神，能不能完全解釋通？那裡頭意思就是說，精神這個特質、性質還有點問題，不象色法似的，就是真正存在，那個存在還打問號，所以現在都是離開心法講生命科學。

　　心有特別的性質，跟色法不一樣，你非要強迫心要跟物質一樣，非要強迫這個心法離開色法不成，色法能夠講通的事情，心法才能講通，這樣子把心擱在什麼地方了？承認不承認它存在？可是你自己評判問題、評判真假的時候，能評判的人那還是一個“能認識”，最後你認為真的、假的、主的、次的，最後還是沒有請出那個能認識。可你又非認為這個能認識必須以物質為基礎，沒物質它不能存在，是不是這樣子？心的活動必須拿物質的活動來表示不可，你說這把心擱在什麼地位？是怎麼個看法？

　　我們不說它本體論是唯心、唯物論，就說這現象，心的現象你不能不承認，不能不承認它的單獨存在，不能不承認跟色法有分別。現在所謂科學講，思想的東西能看出來嗎？拿出來我們看看才真實。可能斷定真實的是什麼呢？能作評判員的是什麼？能作最後決定的是什麼？他不知道，覺得那最後決定還是物質，還是沒有精神存在的必要。

　　所以就是心法跟色法一定有區別，各有各的特色。你不能摻雜，摻雜起來就不好辦了。我們先不說哪個是真實不真實。現在就說，一個活的物體跟一個死的物體到底有哪些不同？分別在哪？一個活的動物跟屍體有沒有分別？所以藏識講完了又講取識，取不但是作用，是真正有這個事在，有這個心在。心跟色法不一樣，執受一切有色，不但有有色的東西，還有無色的東西，這有色必須有個執受問題，沒有執受的它就沒有作用。

　　我們還可以倒著來，有色能證明你有識的存在，現在一定這麼看，你沒有這個腦子，你能想事嗎？可是這腦子要沒有識，執受能起作用嗎？這個官司誰來評判？

　　“執受一切有色根故，一切自體取所依故。”一切自體，有生命的自體，取所依，這個取就是執受的意思，執受的所依。而我一提到這個，說第七識，第七識怎麼怎麼樣，“你拿出來個樣兒來！咱們承認你第七識。”我們常常都是拿認識物質的那個方法來認識心理，這是不是錯誤？是不是取消心跟色的分別？是不是就已經有這個認為色法是本體的意思？這些都是錯誤的認識，可以說是沒經過批判、沒經過分析的一種錯誤認識。你說我不認識色法，你不知道什麼是物質，那你要這麼說我，我不能承認。我說你不認識心法，他也認為是汙衊。可是這兩種法是有不同的性質，你為什麼非要把它融混呢？非要強迫色法代替心法，心法不能單獨存在，心法沒有特色、沒有特質，也可以說就不承認心法。

　　這個一切自體的“取”，不止是色法的取，心法也有取，就是它也有根的問題，根器問題，一切自體取，必須有這麼一個所依，就是阿陀那識。所以阿賴耶識是藏的作用，而這兒是取的作用。這藏好象是有點兒被動，取好象有點兒能動。

　　“所以者何？有色諸根由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。”

　　為什麼這麼說，這有色諸根，由此執受，由這阿陀那識執受，跟它共同安危，它能攝受它、藏隱它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此執受無有失壞。人死了以後的屍首很快就爛了臭了，很快變質了，活著這幾十年也不變質，也不找大塊冰來冰，老在那兒轉動，新陳代謝，吃飯完了消化，消化完了排洩，整個的運轉，出汗、分泌，新陳代謝，它成了一個機械，比普通的機械還機械，是活動的機械，所以這個機械不一樣。

　　就小蟲子也是這樣，蠶吐絲，那麼它是一個工廠，吐出絲，人想法造這個絲都不容易，蠶拉的絲很堅硬，本來這都是異熟果，人死能在異熟果上想點兒改進的辦法，沒有徹底。蠶是個活機械，吃的是桑葉，桑葉到了它身體裡以後就變了，生出種種的特別的東西。所以這很奇怪，這個活的工廠能夠造出人不能造的東西，它就是因為有執受的問題，而且它一期生死，不會幹，不會變成另外的死物，所以說有此執受無有失壞，它也不變質。“盡壽隨轉”，盡這一期生死，可你到死了以後，那就得拿冰塊兒冰，要不然就臭了，顏色也變了，所以證明它是有執受的。

　　那麼我們現在需要用物質來表示精神的存在呢，那就是拿這個活著的時候，跟死了有什麼不一樣？而且活著時候的小生物它有特別的作用，蠶吐絲、蜂釀蜜，人沒法釀蜜，所以人想出種種辦法，造出糖來，或是利用蜜，再作其它東西，只是能這樣，所以這執受作用很厲害。一個死蜂它就不能再造蜜了，沒有作用了。所以能“盡壽隨轉”，這個壽，就是一期生死，這一期生死，現在說有生物鐘。怎麼有生物鐘？就證明有執受和沒執受有分別，能執受的東西不是色，證明有執受作用的東西在裡面。

　　“又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。”

　　前面是說死的時候隨轉，這是說生的事。對生，佛教說法是相續，你這個身體就是相續。這樣相續正結生時，這個正結生就是前頭跟後頭連結生起時，也就是前後生之間。“取彼生故”，在這個時候它能夠取彼生，有個取，這個取彼生的生就是生命、生機，就是父母精子跟卵子結合的時候取彼生，取這個一期生死、另外的一期生死。

　　那麼這個精子和卵子的合和，在中國就是看作“身體髮膚，受之父母”，在這個佛教裡分析，精子卵子合和，還是取彼生，取這個精卵合和的阿陀那識。就是要生起的時候，結生相續的時候，我們中有身到生有身，這個結續的當口，要有一個阿陀那識來執受。不但有阿賴耶識、阿陀那識來執受，還得有精子卵子合和的體，還不是父母的第八識、阿賴耶識顯現，是你自己阿賴耶識顯現的東西，來執受。父母的精卵合和，那麼，我怎麼能去執受呢？所以這裡頭都有阿賴耶識跟阿陀那識的作用在裡頭。取彼生，也就是說它只取精卵合和的、慢慢發展。

　　父母未生前是什麼狀態？這個可以解答，這是阿賴耶識、阿陀那識。這個狀態實際上就是種子，所以“取彼生故，執受自體”。要是沒有這個執受自體它就不能發生發展。十個月期滿要降生，普通認為這都是父母的關係，母親的關係。

　　“是故此識，亦復說名阿陀那識。”就是說不但有藏的作用，還有取的作用，所以在我們人生裡頭，一個藏、一個取是時刻都不能離開的。

　　底下說“此亦名心。”這個識名字很多，所以這些地方都講亦名，後頭講阿賴耶識……（錄音結束）。