攝大乘論 第3講

第３講：所知依分第二（第３頁第５行－１３行）

　　（１９９３年１０月３日）

　　（錄音不全）……那麼他找的原因呢，不是變動的，是常，是常一不變的東西，那麼這也是不相同的果。找一種驢頭不對馬嘴的原因叫不平等因。尤其象找原因，跟果太不相同，象上帝創造啊，上帝是什麼樣兒？是個人的樣子，創造的萬物那就很多很多，種種不同，而上帝是恆常不變的。所以這常變的東西用恆常不變的東西來作原因，這也是很成問題的，不能作原因。

　　再深一步講，現在我們這個社會科學裡頭、自然科學裡頭所謂的原因，都是跟果的方面不是完全相同的。因跟果完全相同的這種原因，在佛教哲學裡就叫因緣。而我們現在講的因果，都是驢頭馬嘴。在佛教裡頭認為這是增上緣，而不是因緣。所以現在找真正原因的時候，就找不出來。

　　在佛教裡頭，為什麼講無始以來？以前我們也沒太分析這個問題，有始會怎麼樣呢？一有始啊，它就是有的東西沒原因了，有頭兒了，以前就不能問了。為什麼提無始以來，實際上是針對這個無因論的。以前我們沒注意這個，好象一提“無始以來”更渺茫了，但是不是這個非常有針對性的？你說有始的東西，一定是不承認這個東西有原因。就拿現在我們說本能，咱們這個本能前頭不問，就是現在開始，那就是表示你不要問原因，這個原因還不如本能。所以這個無始以來也是針對無因論的，一有頭就沒原因了。

　　找原因的問題的確不簡單，找出原因來又常常是跟結果之間有誤差，情況不相同，（我們覺得）這果一定大於因，那麼我們現在找最小的東西，單細胞，夸克，這最小了，還不滿足，還可以找更小的，就是說還要找更簡單的東西，意思是說這簡單的東西才能生出複雜的東西。複雜的東西是從簡單的東西里生出來的，這是什麼意思呢？就是因跟果要不相同，要相同了還不是因了，還要再找那簡單的，才能夠簡而又簡，才能給複雜而又複雜的作所在。這種思想是不是合適呢？這個原因的問題不簡單，沒法兒解決，因為是自己給自己造的麻煩。

　　佛教哲學裡頭講原因的問題是有很大的真東西，這個所知依就是找宇宙的根源。而宇宙根源怎麼找法？剛才咱們說了，一個是無因，根本他找原因不是真誠的，沒原因，算了；一種呢，是找跟果完全不相同的東西作為原因，那你要這麼找原因就容易找了。

　　因果的規律問題是個嚴重的問題，擺在你的面前。我們都想，現在市場經濟要有規律性，也就是因果規律，什麼都要講因果規律。但是因果規律怎麼找法是大問題。你就拿找河流發起的源頭，從西藏到四川找、找，水越來越細，細到什麼程度才是源，等到沒有水的時候才是水的源，是不是這樣的意思？其實源跟水的問題不是從一個小窟窿冒出來，它是宇宙的大氣，有這個水分不同的蒸發等元素……，其實它是無始以來，沒頭兒，它是個循環問題。

　　所以人類自己找原因、規律，就這麼找法，你看是不是有問題？尤其是常的東西怎麼能變？上帝他不變，能出來亞當、夏娃？兩個都變了。上帝象個人一樣，可他又跟人不一樣，是常、不變，可他又變出亞當夏娃。你說這常的東西怎麼就生出變化了？那母親生出小孩，母親本身她也要變化。有自性的東西在佛教裡是有我，有我的東西實際上是能獨立存在，不受旁的影響，獨立於其他事物之外。如果它既能使事物發生變化，它又在事物之外，你說它講得通嗎？

　　“此中最初且說，所知依即阿賴耶識。”

　　這個提出來更為絕門，這宇宙的緣起是什麼呢，是阿賴耶識。阿賴耶識在漢文裡翻為“藏識”，儲藏的意思，這個好些。我覺得從找原因方面來說，佛教哲學裡頭找到、發現了阿賴耶識，這在古今中外是件大事。藏，儲藏，大家對藏比較熟悉，我們計算機有儲藏，有些信息都被我們儲藏起來，這可以作阿賴耶識的比較好的比喻。

　　“世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識。”

　　這頭一個阿賴耶識就是義，與第二個阿賴耶識一個是所詮，一個是能詮。何處發現了阿賴耶識？而且還起了名字，叫做阿賴耶識？按說阿賴耶識這個詞兒，也很特別、很冷漠，到底什麼意思呢？為什麼把阿賴耶識叫“藏識”呢？

　　“謂薄伽梵於《阿毗達磨大乘經》伽陀中說。”

　　在什麼地方說的？在《阿毗達磨大乘經》中，一個伽陀，就是一個頌子。這頌子都有總結的意思，它用簡單的話來表示複雜的意思，眾多的意思，就跟咱們的三字經似的，有一定的語言形式，容易記憶。伽陀常常是有幾個音節的限制，都是單數的音節，五個、七個、九個、十一個、十三個音節這樣子。這也是一般的記憶的一種方法，概括了長行的複雜的意思，容易記。

　　“無始時來界”，這個無始時來，咱們剛才講了，這無始不是胡亂說的，是有針對性，無始時來界，這個界是原因，無始時來的原因，就是找頭兒的。

　　“一切法等依”，一切的法、都有自相、共相的法，就是一切法所依靠的。這個無始時來界，實際上就指的是阿賴耶識。一切法等依，平等依賴，等有完全的意思，完全依靠。

　　“由此有諸趣”，由阿賴耶識，由“無始時來界”有諸趣。這個諸趣，在佛教裡發現了五趣，趣向，在我們就是人趣、還有天趣、還有畜生趣、還有地獄趣，趣就好象是過活的、有生命的東西，動物界，他有過活、有生命，你要死的東西他沒有過活的問題，中國常常說快活，這活，實際上就是趣的意思。每個動物都有他的生活，有不同的生活。之所以有生命，都因為有阿賴耶識，藏識。

　　“及涅磐證得”。前面已經碰到過，涅磐也是佛教特別提出的一個最後理想。中國儒道學裡也提到，你要知道止，“緡蠻黃鳥，止於丘隅”。涅磐也稱圓寂，在藏文裡講是出離憂患的意思，它在這方面不按音翻，按意思翻，就是遠離憂患。中國有這種看法，就是圓滿，到頭兒了。涅磐這個最後理想、最終理想，要按原來是寂靜的意思。佛教裡的寂靜，包括的意思很多，諸趣跟寂靜是相對的。藏識有這樣的功能，所有的有生活、有生命的東西都要依靠，雖然說最後的圓滿的理想也要依靠。

　　佛教講一切動物、生命，都是起於無明，你找頭兒，找來找去，離不開無始無明，所以諸趣裡就有這樣的問題。底下我們還要多講，就是有異熟的問題，有異熟因、異熟果。就是這個原因方面，不是任何外在有一種東西在操縱，而是由動物本身他自己造的業、造的行為，來決定自己的命運，來決定自己的生活。不是誰能指使誰，說是叫你不受罪了，不是或是上帝、真主，或是什麼東西來支配你，實際上都是自己支配自己，換句話就是你自己的無明支配自己，你自己的愚痴支配自己。

　　為什麼叫做無明呢？就是它對於真理、真實根本不知，對自己的真實面目根本不瞭解，造成這不幸的結果。怎麼表示出來？都是由煩惱擾亂造成的。而結果呢？異熟果的時候，都是飄忽不定。所以人生是苦，不自在。最苦的是行苦，行苦，在因的方面是煩惱擾亂，在果的方面是漂泊不定。

　　都是由於貪婪，抓出了貪婪兩個字，象現在的市場經濟，主要是個貪婪問題。西方經濟學講經濟規律，現在找出經濟規律來，其實市場經濟是一頭沉，就是消費問題，也是生產問題，為消費而生產。而消費問題有的部分是必需，是人生活必需的，有的是等而上，是奢侈。你說這個有滿足的時候嗎？奢侈之上還有奢侈。吃了幾天普通的肉類，還想找特別的。

　　人類自己就是給自己搗亂，煩擾搗亂。在享受的時候，很不安定，享受完了還希望更怎麼著、更怎麼著。在書中也談到，一隻狗刁著一塊肉，在河邊看，認為河裡的肉影子是最理想的。人生根本慾壑難填，這個欲實際上是自己在那兒翻騰折騰，沒有真實可欲的東西，就是自己製造麻煩。欲界眾生為一個吃，一個性，腦子裡頭離不開，本身就是自己搗亂。“凡所難求皆絕好，一經如願又平常”。過去說的，求不到，唉呀，簡直……，非求到不可，一得到，又一般了。人的心理，自己追求的、嚮往的，實際是自己造出來的。

　　這個以後大家還可以研究，這個欲的問題。人對歷史的推動，也跟欲有關係，所以這個趣大概跟欲也都分不開的，當然我們說現在這個現象更普遍更強烈，這些情況都因為有阿賴耶識作後盾。

　　“及涅磐證得”，這個涅磐有點兒象聲聞乘，追求最後的真實，用現在的話來講就是追求真理。所以佛教提出了這個問題，找因果，跟找真實成為兩件事情，這個也是個大問題。因為世間哲學都把真實跟因果、最後的原因合二為一。就拿唯心論、唯物論說，本體是原因又是真實，而佛教正是把這兩個分開了，你找因果的問題，跟找真實的問題是兩回事情，不能畢其功於一役。可是研究佛教的人，無論是華人還是西方，恐怕都容易把這兩種合二為一，就是最後的原因必定是真實的。是不是這樣？

　　而佛教正是存在兩方面，一方面有諸趣，一方面有涅磐。而諸趣跟涅磐是兩回事。為什麼？因為這個諸趣所以有諸趣，都因為你背離了真實，才有生死輪迴，背離真實就是無明、無知，你對真實不瞭解，你才惡性循環。

　　而這真實，在佛教裡說是法有兩種，一種有為法，一種無為法，這無為法在世間哲學上根本談不到。所以哪兒有圓滿的東西？有為法裡沒有圓滿，也沒有最後寂靜的問題。唯識學到中國來以後，很快就變了質了，就拿阿賴耶識當成真如，當成真實，拿有為法當無為法，把佛教的真正的意義給轉變了。於是說中國佛教是唯心論，因為你是崇尚阿賴耶識，這不是唯心的嗎？其實阿賴耶識正是要轉識成智的、是被轉的東西、被改革的東西。

　　剛才提到的原因，又把這原因分作不同的兩種趨向，兩種對向，對法就是對向，兩種對向的東西，所以不論是找因果、找最後的真實，這兩條路都離不開阿賴耶識。找因跟找真實是兩回事，這種意思，大家恐怕在外邊都聽不到，沒人這麼講。為什麼？一般講哲學的人都是把這兩個合成一個，沒有分成兩個的，而佛教的特點正是跟這相反，你找真實跟找因果要分開。

　　還有就是我們看《攝大乘論》，好象很枯燥，跟生活好象不發生關係，實際上跟我們生活最密切。前頭我們也講到了，共相跟自相，佛教裡說法，它講的好象是共相的東西、抽象的東西，其實它這抽象的東西跟具體的東西是密切結合的，意思就是它這個可行性是沒有問題的。因為跟我們的生活、跟思想、跟意識都有關係。認識，主要是我們的認識，就是剛才說的，你不能認識真實，你所以造成生死輪迴惡性循環，佛也沒辦法，佛只能給你說法，就是講道理叫你明白，明白怎麼去求真實，怎麼去安排、處理因果問題。

　　“即於此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。”

　　攝藏，一般指攝藏種子，一切諸法種子。從因果上看，還有兩個特點，一是表面的、陽面的，一種是潛在的、陰面的。潛在的就是種子，陽面的就好象是現行。現在所接觸的世界，都是表面、陽面的，這個陽面的背後都有陰面的。在中國哲學裡就有陰陽，一個陰面，一個陽面，這陰面和陽面是分不開的。

　　為什麼分不開？底下主要是講攝藏、熏習問題。普通我們說“人過留名，雁過留聲”，留下的東西，在太陽底下走的時候總有個影子，一個人所有的行為，不管你是思想的還是身體、嘴上的動作，不是一飄就過去了，它總有一個陰影。現在這個人貪汙腐化要知道都有陰影的話，不是光你受法律制裁的問題，你本身自己就給自己造成定案，那他就不會這樣的肆無忌憚了。所以你的行為你要負責任，為什麼要負責任？就因為你這些行為都留下了陰影，這陰影使你未來的生活有變化，來控制你未來的生活，這不必從外面找力量來管理你，自己就管了自己，說“自作孽不可活”，是不是？所以自己給自己造麻煩的話，不用等外面來警察來抓你、法官來審你。

　　用阿毗達磨經裡頭兩個頌子，來證明有阿賴耶識，一是證明阿賴耶識是存在的，此一種為教證，以佛說的經來證明阿賴耶識是有；另外一種是理證，按道理來講非有阿賴耶識不可。前面的兩個頌子都是引的經，釋迦牟尼或其它的佛所說的教法，來證明有阿賴耶識。

　　前邊提到攝藏的問題，攝藏是阿賴耶識的意思，阿賴耶就是“藏”或者“攝藏”的意思。這攝藏的意思，是根據：

　　“一切有生雜染品法於此攝藏為果性故。”

　　這“有生”，在世親解釋就是有生之類，在無性解釋有生就是一切有為法，有生顯然指的是有生命的東西，能生長的，指四生：胎、卵、溼、化生，有生命的才有雜染品法，雜染品法我們講了就是有漏、有煩惱。不但是有生命的，就是它所謂的外境，都離不開煩惱，這都是有煩惱、有染汙的，用我們現在的說法就是汙染、環境汙染。實際上有生命的東西，不但他本身就是有染汙的，環境自然也是這樣。

　　特別講到“於此……”，我們重複他前頭講的，這一段就是講阿賴耶識跟雜染品法兩方面到底是什麼樣的關係？有的書裡頭，雜染品法就指的是前七識或者前六識，這一段的文章實際上就是阿賴耶識跟前七識或者前六識的關係問題，也是解釋互相依存、互相為因這樣的關係。

　　我們每個人的身體裡頭，都離不開八識，這八識的關係是怎麼個樣子？一切有生雜染品法，就是前七識，也可以說是前六識，於此攝藏，就是在第八識阿賴耶識裡頭攝藏。

　　“為果性故”，它怎麼在阿賴耶識裡頭攝藏為果性？指的前七識在阿賴耶識裡頭時成為果，就是熏習在阿賴耶識裡頭，成為果。它熏習在阿賴耶識裡頭成為種子，於是前七識就變成果了，它熏習這個阿賴耶識的時候它本身就變成果了。種子是因，它燻成因，本身就變成果，這句話說的很講究。

　　再來就是“又即此識於彼攝藏為因性故。”這個阿賴耶識在這個前七識或者有生雜染品法裡頭攝藏的時候，在它裡頭轉動的時候，就變成因了。這因是誰的因呢？就是此識，阿賴耶識的因。所以阿賴耶識在前七識裡頭來運轉的時候，它本身變成因，就變成它的因了。這是怎麼回事？這阿賴耶識被燻的時候，“於彼攝藏”，就是被燻的時候，被燻有許多種子，而這些種子也成為阿賴耶識將來生起的原因。

　　我們說阿賴耶識也叫異熟識，它是一個異熟，是業力所感的，我們這一期生死裡頭的阿賴耶識，是過去我們的業力所感的一個結果。但異熟因所感的這個結果不只是業，裡頭也有名言種子。所以阿賴耶識被前七識或者雜染品法包圍的時候、在其中轉動的時候，有它本身存在的原因，以後它生起，也靠了這個前七識或者雜染品法燻成的種子使它將來能再生起。

　　底下還有許多比喻來比喻兩方面互相依存的情況，這個大家將來可以參考《瑜伽師地論》裡面的“攝抉擇分”。剛才我們也談到，唯識學的很重要的資料，不但是有經，還在《瑜伽師地論》中特別有三卷，“攝抉擇分”五十一卷、五十二卷、五十三卷，這三卷也是唯識學裡最重要的資料。這三卷，我們前頭也稍微討論了一點，就是真諦特別把這三卷翻譯成叫《決定藏樂》。玄奘法師在那爛陀寺學習的時候，他本人也聽到戒賢的講解，同時他也在那爛陀寺講過“唯識抉擇論”。其實“唯識抉擇論”到底指的是什麼呢？實際上指的就是指的《瑜伽師地論》裡頭這三卷。可見這個資料是很重要的。

　　這個資料也講到轉識跟阿賴耶識互相為因的情況，用現在的話就是互相依存的情況。就在我們每人的身體內部，實際上都是八識互相之間打交道。那麼講生命科學、生命哲學，這是在現在自然科學裡頭很重要的問題，可是是不是用自然科學的辦法能夠解決生命科學問題呢？這是一個大問題，這個問題出在什麼地方？為什麼它不容易解決？這我看，主要問題就是把心法跟色法沒有嚴格的分開，也可以說把心法不當作一個能獨立的現象。

　　我們知道色法在佛教裡頭講，就指的質礙轉變，方所示現。質礙，就象我們手跟桌子互相接觸，就是兩方面撞擊起來兩方面都受影響，我們手也受影響，桌子也受影響，這就是物質的表現。另外還有方所示現，可以取東西南北，在方位上、在空間裡頭它佔有一定的位置，這種叫色法，就是物質的東西。佛教給它定義就是，用手碰的時候互相都有變化，眼睛看的時候，一定有方位、佔領一定的空間，這是色法。

　　那麼心法呢，就是能夠分別、了別，就是“能認識”。這兩種法都各自不同的。可是由於我們認識心法的時候，是用我們能認識的心來認識我們這個能認識的心，這有相當的困難。而且這個心法，你又不能指出方位來，也不能碰到，我們拿手碰碰它，碰不到，用佛教的話就是無對，沒有方所，不能指出來在哪兒。

　　能認識的心，對自己能不能認識？這就麻煩了，當你的能認識的心被認識的時候，它已經失掉能認識的作用，它變成被認識的東西了。所以按道理心是不可認識的，不容易認識。所以要研究心，研究心理，研究生命，現在的科學一定要找色法來幫助，來表示心，不能直接認識，心不能直接認識心，等心被認識的時候它已經不是心了。

　　有這樣認識的困難，於是人類怎麼辦呢，就不相信自己，不相信“能認識”，他相信被認識的東西，不相信能認識的東西，用被認識的東西來證明“能認識”的存在。好象我這生命是活動的體態，非常活動，主觀能動性，你認識這個能動性，它就成了死東西，死東西能被認識，於是把死東西當成了不起的東西。人呢，就有點不相信自己能認識的這個主體，好象是摸不著、看不見，到底它怎麼存在這還是問題。所以還必須得用被認識的東西來證明這個“能認識”的存在，所以人就有點不自信，不信自己存在。

　　心這種現象到底跟物質有什麼分別？是不是能單獨存在？構成了一個大問題，於是乎總是講起本體來還是物質最重要，能認識的無所謂、不可靠。其實要是能認識的主體都不可靠，證明被認識的存在就都……（成問題了。錄音結束）。