攝大乘論 第1講
（學習班資料，未經本人審閱。不供公開發表、出版。）
《攝大乘論》講座
（錄音整理稿）
韓鏡清
第１講：總標綱要分第一（以玄奘法師譯本為教材）
（１９９３年９月５日）
《攝大乘論》幾乎把佛教整個的道理都包括在內了。“攝”，就是涵蓋的意思。“乘”，就是運載的意思。佛教常常用“乘”作象徵，即以它的道路為依據，它的目的性很強，道路也很長遠。小乘相對大乘來說攝受的有情比較少。像《攝大乘論》這樣把大乘的道理都包括在一本書裡頭的著作是比較少見的。這本書是無著菩薩造的，據說他是達到三地的程度。傳說龍樹是初地。無著曾經把慈氏的講話記錄下來成為《瑜伽師地論》，並且把《瑜伽師地論》簡化了造《顯揚聖教論》，另外他還有一部《阿毗達磨集論》，這兩部書也是慈氏學裡頭非常重要的著作。
《攝大乘論》這部書在中國前後有十一次翻譯。最早是北魏佛陀扇多翻譯了論本。沒過幾十年陳真諦又翻譯了論本與無著之弟世親的解釋，不僅如此他還自己寫了一個解釋。隋笈多共行矩也翻譯了世親的解釋與論本。到唐朝時又有玄奘法師把世親、無性之釋連同論本也翻譯了。世親也是慈氏學論師中的重要人物。
第六七世紀開端的時候，《攝大乘論》就傳到中國來了。藏文裡頭大概在七八世紀又把論本、世親、無性的解釋都翻譯了。統計起來《攝大乘論》在中國翻譯了十一次。藏文中還有世親關於《攝大乘論》的一個《密義明釋》，是寫《二十頌》以前的著作，可視為寫《三十頌》的準備。所以也可以說圍繞著《攝大乘論》翻譯了十二次。在佛教的翻譯史上，這樣的一次又一次地對同一著作的翻譯是不多的，除了《心經》等之外。
我們打算很認真的把這部論熟悉並研究一下。這部論包括的內容比較豐富，道理也是深刻的，一時恐怕不容易理解，但我們不怕，我們用多次進攻的辦法來把它真正攻破。翻譯了的十一次中，我們著重把漢文玄奘譯與藏文譯看作主要的學習資料。翻譯質量上這兩種比較好，尤其漢藏兩種對照學習對於我們理解問題會更好一些。
大家現在雖然不能利用藏文，也希望將來能對照研究。每次翻譯都是譯者對這部書理解的表現，他不理解也就沒法翻譯，理解到什麼程度就翻譯到什麼程度。當然這裡還有使用文字的關係，如對漢藏語文的掌握程度。
不同的文字結構對於同樣的義理作表示，這不同的表示實際上是給我們從不同的角度作解釋，同樣的道理用不同的結構表示就有解釋作用。所以解釋也就是換一種說法。玄奘法師雖然翻譯的比較好，但是傳到現在對於許多名詞術語我們就不敢隨便理解，只能細細推敲，只能用一種語言結構來理解，所以現在藏文翻譯實際上給我們一種很好的互相對照理解的機會。
還有傳承過程中的一些問題，過去口耳相傳或抄存筆譯之中會有一些失誤，這兒少一句、那兒多一句都有可能，所以我們用這兩種文字的本子來作為我們學習《攝大乘論》的基本教材。其它的翻譯我們也不忽略，將來我們作深入研究時，我們拿來作參考對照，比如對同一句話的解釋等情況，其他每個翻譯者他的理解情況，由這譯著就可以知道。將來大家進一步研究這個論，還有很多資料可以利用。
再來希望大家每次都預習一下。另外希望大家能就著自己的理解用新式標點符號來標點此書。可以用鉛筆標點，容易擦掉。根據我自己的經驗，對於作者和譯者思想起伏、節奏不容易完全一下子弄懂，所以先用新式標點把文章的結構分析一下。這有一個好處，通過對原典章句標點，這個過程也就是個人對原典的一個理解過程。
我們現在就開始嘗試解決對《攝大乘論》的學習這個問題。這些問題比較深，語言也和大家日常語言不大接近，所以大家理解也有一定難度。但是如果不是抱著一次就要弄懂、而是多次的態度、反覆的態度，我想比較容易弄通。這部書值得大家多花時間，因為很有價值，其中的價值以後還要常常談到。
“總標綱要分第一”
這部書一共有十一品，也叫十一分。實際不包括總標綱要分即序品的話是十品、十分。總標綱要分把十品的大概情況都談了，等於十品的一個提要。“標”是對著“釋”來說的。標就是初步的列舉，釋就是詳細的解釋。總標綱要就是把這部書的綱要給列舉出來。
“《阿毗達磨大乘經》中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。”
《阿毗達磨大乘經》，梵語Abhidharmasūtra，藏語chas-mnon-pa
theg-pa-chen-pohimdo。阿毗達磨，在梵文中Abhidharma是對法的意思。也就是對向而言，法是指正法，對向正法。阿毗達磨是佛教中的一類著作，就是對向佛教正法來作解釋。這是論，解釋經的。
對法就是目標方針的意思，目標對向正法，這和對向生死輪迴就完全不一樣。法是什麼意思？我們常常談到佛法僧三寶，這法在佛教中是自相和共相密切的結合。自相就是獨有的相，共相就是大家的共同點。類似現在的話叫具體概念和抽象概念，自相就是具體概念，共相就是抽象概念。所謂一個判斷、一句話都是自相和共相的結合。如同“聲是無常”這句話，聲是自相，無常是共相。所以任何一個句子，其構成都有自相和共相兩方面。
那麼世間的法有它的邏輯，就是證明兩相是不能分開的。而佛教是根據什麼把自相和共相結合在一起的？是根據抽象的概念把兩相結合在一起，根據因明，用比量的方法。如“聲是無常”，聲是無常的聲，現在談的是聲的無常，這叫成立因。為什麼叫無常？因為“所造性故”，所以內在不可分。
所以這法都有自相和共相，自相和共相要結合起來。而佛教裡更有現量，尤其是出世間現量。證真如、證真理以後，對自相和共相有所決定，這種決定就更重要了。
我們講什麼是法？普通談佛法，法是什麼？阿毗達磨在漢文中是音譯，在藏文中是意譯，是“對法”，而且這種情況常常出現。兩種文字對照起來多方便，不用找梵文字典。剛才說的正法的法，它的邏輯性更強，這個自相共相在真如上是分不開的，所有法都離不開真如，在真如上無所謂自相共相，所以對向的就是這個法，它的自相和共相結合的非常緊。所以我們的漢文是不是也應該直接翻作“對法”的好？
還有“佛陀”，是不是能夠翻意不翻音？為什麼漢文中很多字只翻音而不翻意思？好像不痛快。漢文哲學名詞過去有很多理解上的錯誤，我想可能和這些方面有一定關係。薄伽梵，就是燘hagavat，也是指佛、世尊，在藏文中是超出破壞的意思，不被破壞、不被淘汰這樣一個體系，所以按漢文的這樣表達作為一個名詞也可以。有人就用藏文意思直接叫“出有壞”。這種情況在漢文哲學名詞中情況比較多，還需要多多甄別。尤其是講到佛、菩薩，這些更是複雜的問題。
“薄伽梵前已能善入大乘菩薩”，“前”，在梵文中就是“面前”，在佛面前說的話，說得不對的話他可以指出，在佛面前“已能善入”就是很好地悟入、理解了大乘的菩薩。菩薩在藏文中是由覺悟、菩提和勇性兩個詞組成，菩薩就是又能覺悟又很硬的漢子。菩薩，平時我們說多了、用慣了，反倒不明其義。
所以我們每句話、每個名詞都要弄清楚，這樣也就把道理貫穿起來了，也就能把自相、共相都弄清楚。為什麼能弄清楚？普通我們說的結合實際，也就是自相與共相的結合。佛教的道理、《攝大乘論》所說的道理能整個把一切道理都串起來，共同結合起來，也就是自相共相密切結合起來。
已經能很好地悟入大乘的菩薩，為了顯明、顯現大乘的“體大故說”。實際上善入菩薩指的就是無著菩薩自己，也就是說我已經很好地悟入大乘道理，把宇宙人生的道理都包括進去了。“故說”，才說這個《攝大乘論》。說些什麼呢？ “謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。”
佛陀在梵文中是燽uddha，buddha是什麼意思？該不該弄清楚？最簡單的說是覺醒之意。按佛教說我們都是被無始無明所包圍，所拘束，所以見不到真實，一抹黑。所以一個人應該對向正法、對向覺悟，轉移方向，相對這buddha，覺醒的、能醒來，不是說我們普通困了，睡了幾小時、十幾小時，我們的這種沉睡不知有多長時間，這顛顛倒倒不知有多長時間。
佛教對人生是個否定，因為你生下來就是帶著無明、顛倒而來的，你想明白真理是不簡單哪，要徹底改造。但是談到改造的問題，有人說：“何必？這不挺好？這個方向不必轉。”是不是大家已經覺得挺好？可是釋迦牟尼卻說不好、不好，太苦了！到底是苦還是不苦？我們倒要究察，也可以憑感覺、憑現象分析。佛陀的意思想叫我們改造、覺醒。睡得好好的把我們叫醒，何必？
buddha還有一個含意：什麼都知道，也叫“一切行相智”，以智慧作基礎。我們不能憑靠無明瞭，而是要憑著智慧，不但要智慧，而且是一切智的智、一切行相的智，立在那裡這才是覺悟。buddha，沒有他不知道的。
我們應該覺悟什麼？知道什麼？請聽下文：“有十相殊勝殊勝語。”前面一個殊勝是就此，第二個殊勝是所殊勝。佛、覺悟的人說的話有十種意義很殊勝，由此所殊勝。藏文中的相也翻作行相，十種行相、樣子的殊勝。
大家覺得這樣講怎麼樣？剛才休息的時候有的同學說講得慢，也有同學建議第一次講應該把第一品講完，看起來這次是很難講完的。而且我覺得《攝大乘論》的講課不能太平衡，不能每一品用相同的時間、相同的力量，因為重點有所不同，像“總標綱要分”就要深入一下。底下第二、三、四品都是非常重要的，到增上慧品也是非常重要的，各品各段不能在投入上相平衡，尤其開始要多費時，慢慢的就可以快了。
“殊勝殊勝語”，前面一個殊勝是告訴你要知道的內容，後一個殊勝是直接形容這個殊勝。佛教的“教”就是說的意思，如同“子曰”的“曰”。佛教就是“佛陀的言教”的意思，不是佛陀的宗教。實際佛教就是有覺悟、有智慧的人說的話。
佛並不是按有些人所說的一顯聖就把問題解決了，不是這樣子的，他都是在因上做文章。之所以造成我們這樣惡性循環的情況，原因是什麼？你找到了原因，就可以解決。現在的形勢好像受西方的影響，似乎不注意因的方面，卻只是注重果的方面，能看見的方面。對此，佛陀說的話就是要解決你的認識問題。十種殊勝的話，殊勝得不得了，這是不是誇張了？
“一者，所知依殊勝殊勝語。”
“所知依”，在藏文中無“所知”二字：依的殊勝。所知就是所認識的一切。不論是宇宙還是人生，所依靠的是什麼？這就是找原因。要找真正的原因，必須認識到有為法自己造不出自己來，必須找依靠，無論什麼人都需要支撐，不能獨立存在。我們通常講皈依佛，這依靠的地方可靠不可靠？佛教裡找原因怎麼找？找到了什麼原因？
“二者，所知相殊勝殊勝語。”
這個“相”，在藏文中叫“能相”，有參與、能動的意思在裡頭。在漢文翻譯中往往“能相”、“所相”不分，我看還是分開講合適。所知相就是所知能相。
“三者，入所知相殊勝殊勝語。”
入，有善入的意思，入所知能相。我們知道慈氏學有三個方面：三性學、唯識學、慧度學。這所知相是非常重要的，它是指所有行相，一切行相、有相的東西都受三性、三能相規定。所以這個“入所知相”就是叫你怎麼能認識到一切行相、能相的這三部分。三性學即遍計所執能相、依他起能相、圓成實能相這三種能相之學，也是慈氏學中的一個重要部分，所以第三句話就是悟入所知相，這個環節很關鍵。 “四者，彼入因果殊勝殊勝語。”
彼入，就是悟入彼的所知的能相因果殊勝。
“五者，彼因果修差別殊勝殊勝語。”
悟入了三性、三能相以後，又有修的差別。修？只要我一閉眼睛，把腿兒一盤打坐、禪定就可以叫做修？沒那麼簡單！修行就是你對正法的理解一次一次地反覆、修為。修為就有一個多次、屢次的意思在裡頭。如同學外語，反反覆覆就記往了。你明白了三能相，還要反覆思考來運用，修了就有次第不同的差別。
“六者，即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。”
修差別中，就是一次一次修的不同分位中。增上戒，就是戒定慧三學中的戒的問題，這裡有個增上、優越和殊勝。在不同的分位都有戒，也叫戒律，就是有所不為和有所為的意思。任何事情在做的時候都有個取捨，你想幹好事就得把壞事擱一邊。戒是界定一個人造業的行為，它對一個人一天、一生要做什麼、不做什麼都有個規定，它造成人們所有的活動包括言說、思想等等都有一個很好的結構。也就是什麼東西都有一個規範和約束。
“七者，即於此中增上心殊勝殊勝語。”
增上心實際指的就是定、等持，有情一切一切發動的地方還是心。中國有句古語叫“清心為治本”，老莊也比較注重心的作用。我們的心總是心猿意馬，好像孫猴子。能控制心就能心安理得，能收住、穩定是很重要的。
“八者，即於此中增上慧殊勝殊勝語。”
在修的分位差別中有一種慧。定就是心的穩定，慧也是一種抉擇，需要這個、不要那個。後面專門有一品講增上慧，也就是講無分別智。
“九者，彼果斷殊勝殊勝語。”
果斷就是指修行的結果。也就是你認識三性、三相以後，經過多次修習後得到的結果，這是真正有原因的結果。佛教還講能對治和所對治，有病更需要的是能對治，這就是因果的問題，也就是要這不要那。佛教最反對的是煩惱障，煩惱障是前進中的障礙，使你生活亂了，沒有規律，你想達到的達不到。還有所知障，最終障礙你的正確認識，所以這慧很重要，在佛教裡主要講的是智慧。
彼果斷，修行有一個結果，有個斷煩惱、所知二障的問題。造成你生活的不穩定、痛苦以至於惡性循環，這都和障有關。障需要對治，它是所對治，是病痛，要用藥，這藥就是能對治的東西，能對治就是慧。慧真正生起、起作用把你的病痛斷了，就把你的障礙剷除了。這句話中所說的果多半指涅磐果。
“十者，彼果智殊勝殊勝語。”
就是剛才所說的一切智，一切行相智。
“由此所說諸佛世尊契經諸句顯於大乘真是佛語。”
契合證真，由諸句顯於大乘真是佛語。原因是釋迦牟尼說法以後，有的聲聞聽了法就依法修行，得到了結果，這種多半是阿羅漢果，就只解決了人無我、入無餘依涅磐。但是，按佛教講，他實踐的是佛說的一部分，聲聞乘根本不是佛，怎麼才能成佛？小乘也承認由它的路子成不了佛，要按其它辦法。按什麼辦法？釋迦牟尼以後才有大乘。那大乘是誰說的？是佛說的嗎？那些話是不是真正是佛說的？
真正說來，能圓滿、能成佛的辦法有龍樹學，有慈氏學，能真正破二障得一切智智，得到無分別智。你要不承認十種殊勝就成不了佛，由因可證果，由果也可證因。由這十種可以證知，無此十種就成不了佛。所以小乘聽的只是一部分，這不夠，必須有十種殊勝殊勝語才能成就成佛的目的，也就證明十種殊勝是佛的殊勝。這問題還要仔細研究，是歷史的公案。所以前頭所說的殊勝殊勝語契經諸句，就是證明的意思，顯示大乘真是佛語。因由這些話可以證到佛果，那就知道這些真是佛說。
“複次，云何能顯？”
怎麼能顯？
“由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。”
這十句在聲聞中所傳的經裡不曾見說，只是阿含經中有很少一些痕跡。十種殊勝殊勝語是關涉到整個佛所說的大乘經的內容，為什麼這樣說？
“謂阿賴耶識說名所知依體。”
這在小乘中也是未說。當然底下也引了話，說佛是密意說過阿賴耶識，是有別的用意，因而沒有清楚地說。自從人類發現了阿賴耶識，這才可以說找到了原因、基礎，在緣起、因緣方面找到了一個很重要依據。