《佛祖統紀》與中國宋代僧人的史學思想(韓毅)
《佛祖統紀》與中國宋代僧人的史學思想
韓毅
[石家莊]河北學刊，2003年第5期
167-171頁
【作者簡介】河北大學 宋史研究中心，河北 保定 071002 韓毅(1975—)，男，甘肅省臨洮縣人，河北大學宋史研究中心博士生，主要從事宋代 學術思想與文化史研究。 【內容提要】宋代是中國佛教史學發展的黃金時期，各類僧史著作的編寫相當引人注目，其中尤以 南宋僧人志磐的《佛祖統紀》最為著名。從《佛祖統紀》可以看出，宋代僧人的史學思 想，不僅豐富了佛教史自身，擴大了它的社會影響，而且也為中國史學乃至中國文化帶 來了新的成分，它的出現有著歷史與宗教的雙重意義，值得作進一步的研究。 【英文摘要】It is a golden time for the development of Chinese buddhism historiography in Song dynasty,the compiling of various history works of Buddhism is very arrestive,among which Zhipan’s works——A General History of Chinese Buddhism is very famous.From A General history of Chinese Buddhism,Buddhism historiography of Song dynasty not only enrich the Buddhism itself and extend it’s social effects,but also bring new elements to Chinese historiography even Chinese culture.The emergence of Buddhism historiography has dual meanings of history and religion. 【關 鍵 詞】《佛祖統紀》|佛教史學|史學變革|編撰目的|體例和內容|史學思想 General Histor y of Chinese Buddhism/buddhism historiography/history transform/compilation purpose/stylebook and content/history idea 【參考文獻】 [1]嚴耀中.試論佛教史學[J].史學理論研究，1996(4). [2]李學勤，呂文鬱.四庫大辭典[Z].長春：吉林大學出版社，1996. [3]陳寅恪.金明館叢稿二編[M].上海：上海古籍出版社，1980. [4]劉復生.北宋中期儒學復興運動[M].臺北：文津出版社，1991. [5]蘇洵.嘉祐集[M].四部叢刊本. [6]歐陽修.新五代史[M].北京：中華書局，1974. [7]歐陽修.歐陽文忠公文集[M].四部叢刊本. [8]林駧.古今源流至論[M].影印文淵閣四庫全書本. [9]歐陽修全集[M].北京：中華書局，2001. [10]陳榮照.歐陽修史觀論析[J].新加坡國立大學中文學報，1996(4). [11]張曉華.佛教景教初傳中國歷史及其比較研究概況[J].中國史研究動態，2001(1). [12]呂澂.中國佛學源流略講[M].北京：中華書局，1983. [13]漆俠.宋學的發展和演變[M].石家莊：河北人民出版社，2002. [14]漆俠.探知集[M].保定：河北大學出版社，1999. [15]方豪.宋代佛教對史學的貢獻[J].幼獅雜誌，1970(2). [16]鄧廣銘.宋代文化的高度發展與宋王朝的文化政策[J].歷史研究，1990(3). [17]王德毅.宋代史學的特質及其影響[J].臺大歷史學報，1999(23). [18]梁啟超.中國歷史研究法[M].上海：上海古籍出版社，1998. [19]洪修平.試論中國佛教思想的主要特點及其人文精神[J].南昌大學學報，2001(3). [20]釋志磐.佛祖統紀[M].揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1992. [21]陳垣.中國佛教史籍概論[M].北京：中華書局，1962. [22]劉知幾.史通[M].四部叢刊本. [23]李清凌.史學理論與方法[M].蘭州：甘肅民族出版社，1993. [24]白壽彝.中國史學史論集[M].北京：中華書局，1999. [25]永瑢，等.四庫全書總目[M].北京：中華書局，1981. [26]馮友蘭.中國哲學史新編：第1冊[M].北京：人民出版社，1995. [27]劉勰.文心雕龍[M].四部叢刊本. [28]陳其泰.史學與中國文化傳統[C].北京：學苑出版社，1999. [29]蔣毅斌.宋儒與佛教[M].臺北：東大圖書公司，1997.
宋代是中國佛教史學發展的黃金時期，各類僧史著作的編寫相當引人注目，其中尤以 南宋僧人志磐的《佛祖統紀》一書最為著名。《佛祖統紀》是中國古代流傳下來的最大 最完整的一部百科全書式的佛教通史鉅著。它以宏大而有機統一起來的著作體例、廣博 深厚的內容、進步的史學思想，把宋代僧人對自身歷史的認識提高到了一個新的水平。 該書採擇史料面廣，資料翔實，編選精當，在中國佛教史上具有很高的史料和思想價值 。從《佛祖統紀》可以看出，宋代的佛教史學，不僅豐富了佛教自身，擴大了它的社會 影響，而且也為中國史學乃至中國文化帶來了新的成分，它的出現有著歷史與宗教的雙 重意義，值得作進一步的研究。
一、唐宋時期的史學變革對佛教史學的影響
佛教進入中國後便有了佛教史學。“鑑於史學至少有著反映一種宗教形態來龍去脈的 功能，所以佛教史學也是全面認識中國佛教的一個非常重要的窗口。”[1]早在東漢年 間，中國就已出現了佛教史學。《牟子理惑論》、《四十二章經》等早期佛教典籍的出 現，標誌著中國佛教史學的形成。魏晉南北朝隋唐時期，隨著佛教經典的大量翻譯和僧 史著作的出現，佛教史學得到了進一步的發展。宋代時，佛教史學進入了它的黃金時期 。佛教原本並不重視歷史，印度的神話和歷史往往混淆在一起，有時不易區別是歷史人 物或是神話人物。但在中國，情況則完全不同。原本並不重視史學的佛教，在進入中國 後則出現了大量的史學著作。這一文化現象，值得引起我們的重視。從史學的角度來看 ，佛教史學作為佛教思想和佛教文化的載體，具有歷史與宗教的雙重功能。它的出現， 對中國佛教的生存與發展產生了深遠的影響。 釋志磐，號大石，南宋天台宗僧人，曾住四明(今浙江省鄞縣)福泉寺及東湖月坡山， 不詳其身世及生平事蹟，只知其學識頗豐，幼年從儒者袁機受學，後出家學禪[2](P225 9)。志磐生活的宋代，是中國古代學術思想發生重要轉折的時期。作為傳統學術思想文 化重要組成部分之一的史學，由於受晚唐北宋中期以來儒學復興思潮的強烈影響，也發 生了深刻的變化，出現了“重義理”、“重編年體”、“重正統之辨”的趨勢，導致了 儒家史學在修撰過程中對佛教歷史進行不實的記載。陳寅恪指出，“宋代史家之著述， 於宗教往往疏略，此不獨由於意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之”3。同時，史學領域內的這一變化，又引起了史學評判標準的變化。從西漢到宋初，中國古代 史學基本上遵循著司馬遷的“究天人之際，通古今之變”的修史原則，注重對史料的編 輯，注重總結前代的興衰成敗，以便為統治階級提供借鑑。但自北宋中葉以後，新儒學 的興起對史學產生了強烈的影響，以往史學評判標準受到了前所未有的挑戰。新儒家們 認為歷史不應該是史料和史事的單純記載，而應該是在儒家思想的指導下，表現褒善貶 惡的“春秋”精神，並最終把“儒家思想作為評判是非得失的最高標準”4。蘇 洵說，“經不得史無以證其褒貶，史不得經無以酌其輕重。經非一代之實錄，史非萬世 之常法，體不相沿而用實相資焉”5，明確指出儒家經典應成為史學的指 導原則。在這一史風的影響下，“崇尚《春秋》而貶低司馬遷、推崇編年而貶斥紀傳的 史學觀，與唐初已大為不同”4。《新唐書》、《新五代史》、《資治通鑑》等 史書的修撰，反映了這一時期新史學風氣的變化。歐陽修說：“五代之際，君君臣臣父 父子子之道乖，而宗廟、朝廷、人鬼皆失其序，斯可謂亂世者歟!自古未之有也。”[6] (P173)又說：“予於《五代書》，竊有善善惡惡之志。”7林駧也說：“公( 指司馬光)之所論者，凜凜乎君臣父子之經，三綱五常之理，仁義忠信之道，豈非有關 於風教乎?”8明確指出史學領域內應該“振三綱”、“講人倫”、“重人 道”。同時，這一風氣的變化又影響了史書的編纂體例，即史書在撰寫形式上深受孔子 《春秋》編年體例的影響。這樣，中國古代史學在宋以後逐漸納入了儒學範疇之內，演 變成為地主階級維護其統治的工具。史學領域內的變革，反映了這一時期強烈的時代特 徵。 唐宋時期史學領域內的變革，對宋代佛教史學產生了深刻的影響。 首先，史學領域內的“正統論”及其向“義理化”、“倫理化”的轉進對宋代佛教史 學發生了不可估量的影響。在這一史論的影響下，歷代正史中有關僧人的傳記和佛教在 中國傳播的記載，到北宋中期以後的《新唐書》、《新五代史》、《資治通鑑》、《唐 史記》、《唐鑑》等史書中一概刪除。同時，這一史論又引發了新史家們以儒家的“正 統”來抗衡佛家的“法統”。歐陽修說：“正者，所以正天下之不正也；統者，所以合 天下之不一也。”9因此，在史書修撰中，大發《春秋》精神，宣揚 三綱五常之道，從重建國家權威和思想秩序的角度出發，對佛教“無父無君”有悖於傳 統倫理的做法給予了猛烈的批判。這一史風，在宋代新修成的幾部史書中都有所反映。 陳榮照指出，“利用和通過史書來宣揚倫常道德，顯然比後來理學家高唱‘三綱五常’ 更能發揮其教育作用，這對於影響一代士風，無疑起了促進的作用”[10]；陳寅恪也說 ，“然史論之作者，或有意，或無意，其發為言論之時，即已印入作者及其時代之環境 背景，實無異於今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論， 北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也”[3](P2 48)。兩位學者的論述，是極為精闢的。面對儒家史書中“佛老之事悉刪之”的局面， 佛教史學在宋代受到了前所未有的挑戰。 其次，效法《春秋》而興起的編年體例成為宋代史書撰寫的基本通例，這大大地影響 了宋代佛教史的撰寫。宗鑑的《釋門正統》、祖琇的《隆興編年通論》、本覺的《釋氏通鑑》、覺岸的《釋氏稽古略》和志磐的《佛祖統紀》，無一不受編年體體例 的影響[11]。尤其是通史性著作“宗史”的興起，更是宋代僧人對儒家史學批判性地認 識與取捨的結果。所謂宗史，即“以本宗傳承為中心，以編年體的形式敘述的，其中包 括朝代、甲子、年號、佛教事實等；此外還有關於佛教的著名學者、祖師、學說等的記 載”12，是一種不以人為主而只記述一般事實的著作。宗史的出現，反映了宋代 佛教宗派林立、各宗重視自身歷史的事實。開始寫宗史的是禪宗，早在唐代就有了著作 ，如神會的《南宗定是非論》就辯論到禪宗的世系問題。以後發展到知矩的《寶林傳》 ，包括了印、中兩方的世系。單講中國世系的，有敦煌發現的《楞伽師資記》和《歷代 法寶記》。此外，講派別的有宗密的《禪們師資承襲圖》等。到了宋代，宗史更發展到 規模巨大、模仿一般通史體裁的著作，如契嵩的《傳法正宗記》，把禪宗的傳承一直推 到印度祖師釋迦牟尼，而且是按照禪宗自己的傳承來寫的；釋元穎的《天台宗元錄》， 是按天台宗的世系來敘述中國佛教的。一直到南宋釋志磐的《佛祖統紀》，這方面的著 述絡繹不絕。“宗史”的出現，是中國佛教史的一大特色。它的產生，反映了宋代佛教 史學的變遷，標誌著宋代僧人對儒家史學的認識與反思進入了一個新的階段。 再次，史學領域的變革體現在佛教史學既然是宋代僧人對儒家史學認識與取捨的產物 ，它自然而然就成為連接儒、道兩家的紐帶，大大豐富了佛教史學的內涵。兩宋時期， 是宋學發展及其向理學演變的時期，儒釋道三家在衝突和鬥爭的同時，廣泛吸收各家學 說，出現了“援佛入儒”、“援儒入佛”的趨勢[13]。學術思想領域內的變化如此，史 學領域內的變化亦是如此。這種對各家學說兼收幷蓄的態度，大大地促進了史學的進一 步發展，從而使宋代的學術呈現出繁榮的局面14。在這種空前活躍的學術大背 景下，宋代僧人既研讀佛教經典，也研讀儒學經典，力求將二者貫通。儒釋相通之說， 不僅促進了僧人思想的解放，而且也改變了他們的知識結構和思維水平。這些都大大促 進了佛教史學內容和體裁的轉型，導致了佛教史學繁盛局面的出現。方豪認為，“唐時 佛教號稱極盛，而史學著作尚不逮宋”[15]；鄧廣銘也說，“宋代史學的發展所達到的 水平，在封建社會歷史時期內也是最高的”[16]。這個成就，自然也包括佛教史學。 最後，史學領域內的變革還體現在新史學方法對佛教史編撰的影響上。宋代佛教史， 不僅承襲了前代編年體和紀傳體，並進而將新型的會要體、紀事本末體和綱目體運用到 史學研究中。同時，還對注重“博徵與考信”[17]的金石學也給予了關注。漆俠指出， 宋代史學之所以能夠遠紹史遷、傲視明清諸代者，就在於宋人辨析文獻材料的能力非常 突出，尤其是金石學的發展，大大拓寬了宋人的眼界和思路[14]。宋代佛教史學的發展 ，不僅表現在史書種類的增多，而且也表現在史書質量、新史學方法的應用及其所創立 的體裁方面。 總之，一定的社會歷史條件必然影響到史學的發展、面貌、特點。唐宋時期，史學領 域內的變革及宋代僧人對儒家史學的認識與反思，為宋代新型佛教通史的撰寫，提供了 良好的學術氛圍。
二、《佛祖統紀》的編撰目的與主要內容
對於歷史研究的目的，梁啟超指出：“無論研究何種學問都要有目的。什麼是歷史的 目的?簡單一句話，歷史的目的在將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現代人活 動之資鑑。”18因此，綜觀《佛祖統紀》的編撰，筆者認為，其主要目的有三 ：一是與宋代佛教內部盛行的圓融調和論有關。晚唐北宋時期，天台宗和禪宗為爭奪正 統，展開了長期的鬥爭；同時，天台宗內部也有“山家”與“山外”兩個學派的對立。 但自北宋中期以後，隨著以“判教”為特色的中土佛教圓融精神的發展，佛教內部出現 了各宗調和的傾向。《佛祖統紀》的出現，就是當時佛教內部各種理論學說調和融合在史學上的反映19。二是與宋代僧人對儒家史學的認識和批判有關。儒家新史學 對佛教事實的歪曲和不實記載，對佛教的生存和發展提出了強烈的挑戰。釋志磐撰寫該 書，一方面是為了澄清一般世俗對佛教的失實誤解，倡導佛儒調和，另一方面也是為了 構建佛教史學的“正統”，以“正統史學”的形式展現佛教在中國存在的歷史性與合理 性。在《法運通塞志》中，他提出了撰寫該書的原委，“儒宗道流之信不具者，時有排 毀，然終莫能為之泯沒，以此道本常也。夫世稱三教，謂皆足以教世，而皆有通塞，亦 時使之然耳，列三教之跡，究一理之歸，系以編年，用觀通塞之相”20。三 是與宋代僧人對佛教歷史自身的認識和反省有關。在釋志磐以前，有關天台宗的史書已 經出現，如釋元穎的《天台宗元錄》、吳克己的《釋門正統》、景遷的《宗源錄》等； 到南宋晚期，天台一宗的史傳已初具規模。但是，釋志磐痛感以上諸書弊陋甚多，“志 磐手抱遺編，久從師學，每唸佛祖傳授之跡，不有紀述，後將何聞?”[20]對於宗鑑的 《釋門正統》，他認為“雖粗立體法，而義乖文穢”；對於景遷的《宗源錄》，他認為 “但列文傳，而辭陋事疏，至於遺逸而不收者，則舉皆此失於是”[20]。為了彌補這些 缺點，遂發願撰寫一部以天台為正統、兼及其他諸宗的佛教通史。於是，他以《宗源錄 》和《釋門正統》二書為基礎，仿照史書紀傳體和編年體體例，“參對文義，且刪且補 ，而復大藏經典、教門疏記、儒宗史記、諸家傳錄之辭及琇師《隆興統紀》、修師《 釋氏通紀》，用助援引”[20]，歷時十二年增編而成。 《佛祖統紀》作為紀傳體佛教通史，其體例包括本紀、世家、列傳、表、志五部分， 共54卷。所包括的時代之長和記載內容之廣，在宋以前的佛教史書中是絕無僅有的。它 上起周昭王二十六年，下迄南宋度宗鹹淳五年(1269年)，時間跨度約兩千二百多年；所 記載的地理範圍，遠遠地延伸到了今日中國的版圖之外：西至五天竺、中亞，北至大漠 ，東至高麗、日本，南至中南半島，從這個意義上說，《佛祖統紀》是我國古代較完整 的具有世界史性質的佛教通史。它在廣闊的時空間架上，使以天台宗為主的佛教歷史， 如政治、經濟、交通、民族、軍事，和構成佛教社會的各階層，如佛教人物，與佛教有 關的皇帝、貴族、官吏、將士、學者，以及各種佛教故事和傳說，都得到了較為全面的 反映。 《佛祖統紀》中的“本紀”8卷，“以諸佛諸祖為本紀”，效法了《史記》的編撰體例 ，介紹了印度佛教和中國佛教的源流及其傳承更迭。在《釋迦牟尼佛本紀》中，釋志磐 以“正統”史學的筆法，記述了佛教創始人釋迦牟尼一生傳教的歷史。在《西土二十四 祖紀》中，記載了從大迦葉至師子尊者24位歷代嫡傳大師的傳教活動。在《東土九祖紀 》和《興道下八祖紀》中，記載了從北齊慧文禪師至唐代荊溪法師堪然，以及遠祖龍樹 尊者創立、繼承和發揚天台宗的事實，對他們“中興天台一家教觀之道”[20](《通例 •釋本紀》)的活動，給予了高度的評價。 “世家”是一種記載諸侯、勳貴和對社會起過比較突出作用的人物及大事，兼用編年 和人物傳記的寫作方法。《佛祖統紀》中的“世家”2卷，“以諸祖旁出為世家”25，模仿了《史記》中“世家”的寫作方法。《諸祖旁出世家》收有南嶽、天台、 至寶十三世家，“起自南嶽旁出照禪師，下至慈雲諸師”，共205人。在釋志磐眼中， 他們“皆傳教明宗，分鐙照世，與正統諸祖相為輝映”20，為佛 法的弘揚作出了重要的貢獻。 列傳，即人物傳記，有專傳、合傳、寄傳和雜傳等類型。《佛祖統紀》中的“列傳”1 2卷，以“廣智以下”諸師為列傳，“名言懿行皆入此宗”20。《諸師列傳 》專記天台宗“山家”大師，包括四明慈雲法師和廣智、神照、南屏三家，釋志磐稱讚 他們“盛守家法，御外侮，人能弘道”20。《諸師雜傳》則專記 天台宗“山外”大師，釋志磐認為他們“背宗破祖，失其宗緒”[20](《通例•釋列傳 》)，故“以雜傳處之”，尤其將“背宗破祖，別樹門庭”的淨覺、神智、草蓭列載其 中。《未詳承嗣傳》記載了派系不明的佛教人物，釋志磐認為他們“有功教門，事遠失 記”20，“舊雖有傳而無所師附，見它傳而無所考”20 ，故作《未詳承嗣傳》。 表是中國正史書中一種常見的編纂體例。它以時間為順序，用譜諜的形式條理大事， 起提綱挈領的作用。它把本身就有密切聯繫但原先散見於各篇的史事集中而又簡明的表 現出來，使史事之間的關聯和趨向更加豁朗，從而彌補了紀、傳、志的不足。《佛祖統 紀》中的表2卷，就是對傳統史學“表”的承襲與發展，同時也是佛教目錄學、年代學 的重要體現。《歷代傳教表》記載了天台宗從北齊至南宋傳承更迭的歷史。《佛祖世系 表》以表格的形式敘述了“釋迦列祖”至“今時諸師”的傳承關係，深刻地反映了宋代 佛教各宗派縱向發展的歷史。一經表列，其歷史脈絡赫然在目。 如果說紀、表是對社會歷史縱向發展的記錄，志則是對社會歷史橫斷面的剖析，能否 儘量多地涉及這個橫斷面中的重要方面，是能否全面地反映佛教歷史的關鍵所在。《佛 祖統紀》中的志30卷，幾乎佔了全書的一半，涉及的範圍極廣。據陳垣考證，《佛祖統 紀》的“志”模仿了《魏書》的體例21。但據筆者看來，該書的“志”更多地 吸取了《資治通鑑》的寫法。《山家教典志》猶如紀傳體史書中的《藝文志》，專載天 臺宗著述目錄，從而達到“斯固法門之盛烈”20。《淨土立教志》 記敘了淨土宗創立、發展的歷史及僧俗的活動情況。《諸宗立教志》記敘了禪宗、華嚴 宗、法相宗、密宗、律宗諸宗興衰更迭的歷史，它們“雖共明此道，而各專一門”[20] (《通例•釋志》)。《三世出興志》記敘了佛教過去、現在、未來三世循環演變的歷史 。《世界名體志》繪有華藏世界、萬億須彌、九山八海、大千世界、韌利天宮、諸天和 震旦、西域、五印度及地獄等圖，並附以文字說明。實際上它是佛教地理學知識的一個 彙總，“南洲五竺，東華震旦，若名若體，有說有圖，雖自廣以至狹，實舉別而會總。 既明三世，須辨方界，此學者所宜知也”20。在《佛祖統紀》中 ，《法運通塞志》幾乎佔了整個志的一半。該志“法司馬公”20編年體的長 處，記載了歷代佛教史蹟及佛教與儒道之間的衝突、鬥爭及相互滲透的關係。它起“周 昭王至我朝”，“儒釋道之立法，禪教律的開宗，統而會之，莫不畢錄”20 。對於該志編著的目的和意義，釋志磐說：“考古及今，具列行事，用見法運通塞之相 。至若儒宗道流，世間之教，雖隨時而抑揚，而其事蹟，莫不昭然可訓可戒。”20《名文光教志》，猶如地方誌之藝文志，專載有關天台宗的志記、碑 文、序言、論述、書牒等，凡“大儒、高釋，有能以文字鋪張大道，為法門之標表者， 是不可不略錄也”20。《歷代會要志》專輯歷代興廢佛教的事例。 會要做為一種新型的史書編纂體例，出現於唐代，成熟於宋代。它分門別類，專記典章 制度，起綱領性的作用。釋志磐在編撰《佛祖統紀》時，就運用了這一新型的史書編纂 體例。
三、《佛祖統紀》中反映出的宋代僧人的史學思想
《佛祖統紀》作為宋代佛教史學的代表，蘊涵著豐富的史學思想，反映了宋代僧人對 歷史的深刻理解和整體認識，以及表述這種理解和認識的傑出才能。其史學思想包括： 注重章法和義例的創新，講求信史原則，重視“通識”和新史學方法的運用等。在中國 佛教史上，這是一個巨大的飛躍。 第一，靈活地運用紀傳體、編年體及其他體例相結合的方法，以“綜合體”的形式展 現佛教歷史。 紀傳體是由西漢史學家司馬遷在《史記》中創立的。它是一種綜合性的史書體裁，由 本紀、世家、列傳、表、志五部分組成，能夠記載廣泛的歷史現象和複雜的歷史過程。 它的優點在於記述範圍廣泛，便於通觀一個時期歷史的發展形勢，這是編年體史書所不 及的。它的缺點是紀事分散重複，“同為一事，分在數篇，斷續相離，前後屢出”，“ 大綱要領，觀者茫然”22，難以清晰地表達歷史發展的時間順序和各事件 、各人物之間的相互聯繫。編年體出現於《春秋》，而以《資治通鑑》最為成功。它以 時間順序排列各種大事，能夠比較明顯地反映出同一時期各個歷史事件之間的聯繫，有 利於對歷史作縱橫兩方面的考察，理解歷史發展的線索和聯繫。“中國外夷，同年共事 ，莫不備載其事，形於目前，理盡一言，語無重出，此其所以為長也。”[22](《二體 》)它的缺點是頭緒較多，不易掌握，以時為斷，前後隔越，不易集中地反映同一事件 的前後聯繫，人物傳記更無法容納23。對這兩種體裁，白壽彝指出：“歷史現 象是複雜的，單一的體裁如果用於表達複雜的歷史進程，顯然是不夠的。”24 《佛祖統紀》彌補了史書編纂體例上的弱點，靈活地運用和發揮了紀傳體與編年體體例 的長處，巧妙地把二者結合了起來。“紀、傳、世家，法太史公”，“志，法司馬公” 20。《四庫全書總目》稱其“全仿正史之例，大旨以教門為正脈”[25](P12 39)。同時，該書還對宋代新出現的幾種史書體裁，如會要體、紀事本末體和綱目體， 也給予了重視，從而使《佛祖統紀》呈現出“綜合體”的體例。 在《佛祖統紀》中，或在篇首，或在文中，或在卷後，都有“述曰”，它與《史記》 中“太史公曰”和《資治通鑑》中“臣光曰”的性質是一樣的，都是史書不可分割的重 要組成部分。“述曰”在《佛祖統紀》中所起的作用是多方面的，有的是對事實材料和 流行說法進行的考辨，有的是對前文的解釋，有的是對佛教歷史的補充說明，但更多更 重要的則是作者的議論，因事設文，機動靈活，異彩紛呈。在“述曰”的議論中，釋志 磐不僅用自己的語言，而且大量徵引他人的見解，因而保存了大批珍貴的原始資料。它 既可以用來說明材料、解釋材料和補充材料，也可以用來評論事實，發表作者的見解。 在印度佛教典籍中，並無編年撰史的傳統，《佛祖統紀》效法儒家史學的體例，其意義 非常深遠，影響了後來佛教史的編撰。 《佛祖統紀》中的這五種體裁，加上“述曰”，組成了記敘和總結佛教歷史的有機統 一起來的完整體系。它們各自為用，又交織配合，相輔相成，從而包容了更多的佛教內 容，擴大了佛學的研究範圍。從整體上看，這種體例是當時統一的中央集權封建國家結 構層次在史學著作體裁上的投影，它能最大限度地包括那個時代著作者們企圖包括的社 會內容。釋志磐靈活地運用“綜合體”體例的長處，其奧秘就在於此。 第二，以“信史”的要求客觀地描述佛教史實。 漆俠對何為信史曾有過精闢地論述：“一個史家對歷史可以持有這樣或那樣的看法， 但對歷史的實際(即事實、資料)則應有真誠的、絲毫不能缺少的尊重，絕不能夠以個人 的是非愛憎取捨材料；只有持有這種態度，才能撰寫成信史。”14馮友蘭從哲 學的高度亦概括說：“向來說好的歷史書是‘信史’。‘信史’這個‘史’就是指寫的 歷史，本來歷史無所謂信不信，寫的歷史則有信不信之分，信不信就看其所寫的是不是 與本來歷史相符合。”26《佛祖統紀》的史學思想和價值，在於它不僅繼承與發 展了紀傳體和編年體相結合的史書寫作方法，而且更重要的是它以“信史”的要求客觀 地敘述了中國佛教史發展的歷史軌跡。《佛祖統紀》繼承了儒家史書中“秉筆直書”的 優良傳統，以“求實與取信”的筆法，客觀真實地記述了宋代佛教諸宗派的歷史。在《 佛祖統紀》中，釋志磐沒有以個人的好惡來掩埋歷史，也沒有以某種道義的原則來歪曲 歷史，更沒有因為他是天台宗的僧徒而忌諱歷史。以“信史”的要求客觀真實地記錄歷 史，就成為《佛祖統紀》取得成功的最重要的原因之一。 在《法運通塞志》中，釋志磐提出了自己的修史原則： 史者，所以記當時失德之跡也，以故惡如弒君必書，醜如烝母必書，豈以其醜惡而不 之記邪?是知修史者不沒其當時善惡之事，斯可為信史也。昔范曄著《漢書•西域傳》 ，始論佛法；陳壽志《三國》，則忽而不錄；唐太宗修《晉書》，於沙門高行時有所取 ；魏收於《北史》，著《佛老志》；李延壽於《南史》，作《顧歡傳》，凡帝王公卿毀 贊佛老者，莫不悉載。其於二教之偏正優劣，當年今日未嘗不明識所歸。歐陽氏之修《 唐書》、《五代史》也，於佛老之事則刪之。夫《唐書》，唐家之正史，非歐陽之私書 也。借使不足法，論之可也。豈當以己所不好而刪之邪?是知無通識者，不足以當修史 之任也。夫佛法之取捨，大較系乎人之好惡，韓、歐、司馬始不好佛，遇事立言必有詆 訶。……籲，佛法之取捨，果在於人之好惡，可不審乎哉[20]? 釋志磐的這段論述，謳歌了敢於秉筆直書的范曄、袁宏、魏收等，對他們在史書中客 觀公正地記載佛教史事的態度給予了很高的評價。同時，對以個人好惡來掩埋佛教歷史 、歪曲佛教歷史的歐陽修、司馬光等人提出了尖銳的批評，“其乏通學，守隘見有若是 ，謂之信史，未信也”。並明確表明了自己的修史態度，“修史者不沒其當時善惡之事 ，斯為信史也”，“豈當以己所不好而刪之邪?”因此，他以“無通識者不足以當修史 之任”來要求自己，肩負起了修撰《佛祖統紀》的重任。從古代學術思想史來看，佛教 與儒家是處於競爭的局面，但釋志磐以“信史”的精神，對儒家、道家有相當的肯定。 他說：“後代人主，尊稱先聖，通祀天下，為萬世師儒之法者，自漢家始，豈不盛哉! ”20從《佛祖統紀》的思想價值和史學成就可以看出，歷史上一 切成名的史學鉅著，其“良史之直筆”，足可以為“萬代之準”的27。《 佛祖統紀》中所反映的“信史”精神，是宋代僧人對儒家史學認識與取捨的結果，是我 國古代史學思想中的寶貴財富。 第三，注重史學中“通識”思想的運用。 “通識”是指史學研究從縱向和橫向入手，將表面上分裂孤立的材料加以歸納貫串， 發現其內在聯繫，作出合理的分析，講清歷史問題的真相，發前人之所未發。這是史家 取得突破性成就的關鍵[28]。《佛祖統紀》中“通識”思想的運用是極其明顯的。這一 特色表現在，《佛祖統紀》不僅從縱向上記述了天台宗及其他佛教宗派發展的歷史，而 且從橫向上也記載了與佛教相關的儒道二教的歷史，糾正了此前佛教內部因宗派之爭而 對僧史的不實記載，澄清了一般世俗對佛教史事的誤解。《佛祖統紀》中的“通識”涉 及佛教史、思想史、文化史、學術史、人物傳、史論、史著等許多方面，顯示出宋代佛 教史學多途發展的盎然生機，客觀上具有破除當時濃厚的復古倒退思想(指宋儒的反佛) 的積極意義，而且以艱苦的史學實踐，成功地回答了時代對“僧史”的需要。同時，“ 通識”思想的運用還體現在該書對唐宋時期學術領域內盛行的“三教合一”思想給予的 關注。《佛祖統紀》卷54所載的“三教出興”、“三教厄運”、“三教訞偽”、“三 教談論”等，就是對當時社會上流行的“三教合一”思潮的學術總結，彌補了正史記載 的不足。 第四，重視史學表達形式的創新。 《佛祖統紀》中的《法運通塞志》，在中國古代史學傳統中是個創例。《佛祖統紀》 雖仿正史的紀傳體，但在“史學表達形式上，亦有所創新，是充分展現佛教史觀的一部 史作”[29]。“志”原本是紀傳體獨有的體例，《佛祖統紀》由整體架構來看，是紀傳 體，但紀傳體的“志”並不強調編年，而《法運通塞志》雖名為“志”卻編年記事，志 中有編年，這是《佛祖統紀》所獨有的。這種表達形式，是佛教史學對傳統史學的貢獻 。它不僅突破了傳統史學的侷限，擴充了“正史”的體例，而且也囊括了更多的史學內 容，豐富了傳統史學的內涵。釋志磐撰述此志的目的，在於說明“一代化事”，強調佛 教與世俗的關係。“夫世稱三教，謂皆足以教世，而皆有通塞，亦時使之然耳，列三教 之跡，究一理之歸，系以編年，用觀通塞之相。”20佛教在中國 有所謂“三武之禍”，在經歷了多次嚴酷考驗之後仍能流傳於世，釋志磐認為這就能證 明佛教有其顛撲不破的常理。至於佛教與儒、道二教的關係，他認為應維持和平關係； 儒、釋、道三教，“皆足以教世”，而三教又各有易為接受，或遭到排斥的時代，故說 三教“皆有通塞”。因此，《法運通塞志》從佛教史學反省的角度出發，不僅記述了佛 教史的興衰，而且對於儒家與道流之興廢，也多有記載，“大儒、高釋，有能以文字鋪 張大道，為法門之標表者，是不可不略錄也”20。對於這種創新， 方豪評價說：“求之歐西天主、基督史家中，亦無如此識力者，志磐真大史學家也。” [15] 綜上所述，《佛祖統紀》中所反映的宋代僧人的史學思想，是中古時期佛教史學與儒 家史學相互滲透與影響的產物。《佛祖統紀》在宋代佛教史學中開啟了一代風氣。它的 史學思想典型地反映了宋代學術思想的變遷。它所開創的史書新格局也成為後來佛教史 的“定式”之一，對元明清佛教史學產生了深遠的影響，值得後人認真加以總結。但是 ，另一方面，《佛祖統紀》中宣揚的“善惡無常”、“因果報應”的史學思想，削弱了 史學通古今之辨的能力。尤其是它對早期佛教的不實考證和因門派之爭對其他宗教派別 闕如的記載，造成史學失實、史學範圍難以擴大的局面，這些理應加以批判。