法顯攜歸之《大般泥洹經》的譯出與晉宋之際中國佛學思潮的轉向(張風雷)
法顯攜歸之《大般泥洹經》的譯出與晉宋之際中國佛學思潮的轉向
張風雷
[長沙]戒幢佛學，2005年第3卷
129-139頁
【作者簡介】張風雷，中國人民大學哲學系教授。
東晉末年，法顯的西行求法，在中國佛教史上是一個引人注目的重要事件。對其歷史意義，湯用彤先生評論說：“海陸並遵，廣遊西土，留學天竺，攜經而返者，恐以法顯為第一人，此其求法所以重要者一也。印度史籍，向不完全，多雜神話。而於闐、龜茲諸國則久已湮滅，傳記無存。西方研究此方史地學者，遂不得不轉乞靈於他國人之記載。我國人遊歷天竺、西域之傳記有十餘種，其現全存者極少，西人均視為鴻寶。法顯《佛國記》，載其時西域情形甚詳，居其一焉。此其求法之所以重要者二也。法顯既歸國，先至建康，與外國禪師佛馱跋陀羅譯經約百餘萬言，其中《摩訶僧只律》為佛教戒律五大部之一。而其攜歸之《方等》、《涅槃》，開後來義學之一支，此其求法之所以重要者三也。”（注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第271頁，北京：中華書局，1983年。） 湯先生的評論，雖甚全面，然就中國佛教義學的發展而言，法顯所攜歸的六卷本《大般泥洹經》的譯出，其意義卻並非“開後來義學之一支”這句話能夠充分彰顯出來的。其所開啟的，不是平常的“義學之一支”，而是對後來中國佛教義學的發展產生了巨大而深遠影響的一支，即大乘涅槃學。如果把整個中國佛教義學視為眾流融匯的思想大海，那麼，大乘般若學和大乘涅槃學堪可比作波瀾壯闊的黃河與長江。而法顯所攜歸的《大般泥洹經》的譯出，則直接推動了晉宋之際中國佛學思潮由大乘般若學向大乘涅槃學的轉向，並最終促成了二者的融合。就此而言，《大般泥洹經》的攜歸與譯出，在中國佛教思想發展史上實具有劃時代的重要意義。本文擬結合晉宋之際中國佛學思潮發展變遷的具體歷史進程，就此課題作一初步的探討。
一、鳩摩羅什入關與東晉末年大乘般若學的鼎盛
大乘般若學在中土的傳揚，由來已久。早在東漢末年，支婁迦讖即譯有《道行般若經》，宣揚“緣起性空”的道理，這是大乘般若類經典在中土的初譯。三國時期，支謙在東吳對支讖所譯的《道行般若經》加以改訂，成《大明度無極經》。至西晉中葉，又先後有《光贊般若經》（注：該經胡本於西晉武帝太康七年(286)由於闐沙門只多羅攜來，當年由竺法護在長安譯出。）和《放光般若經》（注：該經胡本乃西行求法之朱士行在於闐寫得。朱士行於魏高貴鄉公甘露五年(260)西行求法，在於闐寫得《般若》胡本九十章、六十餘萬言。由於當地小乘學徒的阻撓，寫本未能很快送出。直到西晉武帝太康三年(282)，始遣弟子弗如檀等送至洛陽。西晉惠帝元康元年(291)，于闐沙門無羅叉（亦作無叉羅）、河南優婆塞竺叔蘭（祖籍天竺）等，於陳留倉垣（今河南開封北）水南寺將該寫本譯出，即《放光般若波羅蜜多經》二十卷九十品。惠帝永安元年(304)，竺叔蘭與前來求經本的沙門竺法寂又在倉垣水北寺重加考校，最後寫定。）的譯出。在這幾個《般若》類經典的早期譯本中，《道行般若》與《大明度無極經》屬於後來鳩摩羅什所譯的《小品般若經》的系統，《放光》、《光贊》則屬於後來鳩摩羅什所譯的《大品般若經》的系統。其中，又以《放光般若經》流傳最廣、影響最大。 隨著《般若》類經典的譯出及魏晉玄學的興起，與玄學關係密切的大乘般若學得到了發展。特別是西晉中葉以後，般若學在社會上產生了廣泛的影響，一些清談名士也開始接受佛教的般若學思想。之所以出現這種情況，一方面在於般若經典的翻譯大量採用了老莊哲學和魏晉玄學的概念術語，使得佛教般若學這種外來的思想帶上了濃厚的中國色彩，有利於中國人理解和接受；另一方面，或許更為重要的是，佛教般若學思想在很大程度上適應了當時中國社會變遷和玄學發展的需要。西晉中葉之後，社會變得動盪不安，先是八王之亂（公元291-306），繼之晉室南遷(317)，整個社會特別是處於上層統治地位的門閥士族，憂患之感日益深重，對精神境界的追求也更加迫切。而反觀玄學自身的發展，在郭象(252-312)之後即陷於停滯狀態，缺乏新的思想創造。在這種情況下，一些玄學名士便把目光轉向了佛學，他們發現，佛教的般若思想不僅能提供一種與魏晉玄學相類似的精神境界，而且在義理方面也與玄學頗為投機。此外，佛教般若學還闡發出一些新的見解，能為玄學舊義提供補充。因此，他們把佛教的般若思想引以為同調，把佛教名僧延為上賓。與此同時，佛教般若學者也主動地依附於魏晉玄學，他們與玄學名士建立了親密的友誼，言談舉止力求模仿當時的名士風度，對佛教般若學的解釋也力求適應魏晉玄學的學風，大量採用有無、本末、體用等玄學範疇來解釋、談論般若思想。當然，嚴格說來，佛教般若學與魏晉玄學雖然都把有無、本末、體用關係作為討論的中心，但是二者的旨趣還是有很大分歧的。佛教般若學試圖通過對有無、本末、體用問題的討論來論證現實世界的虛妄不實，它是一種出世間的宗教哲學；而魏晉玄學則力圖通過對有無、本末、體用問題的討論來調和現實社會的矛盾，側重於肯定現實世界的合理性，它雖然追求玄遠的境界，但是卻並不試圖出離世間，其所謂玄遠的境界也並不是佛教所追求的涅槃寂滅——歸根結底，玄學只是一種世俗哲學。雖然從表面上看來佛教般若學與魏晉玄學皆以有無、本末、體用關係為討論的中心，但是實際上二者的著眼點是不同的：佛教般若學所關注的主題是真諦與俗諦的關係，而魏晉玄學所關注的則是名教與自然的關係。不過，在當時的情況下，玄學名士亟需以般若學為盟友繼續煽動玄風，佛教般若學為了自身的生存和發展更需要贏得玄學名士的支持，因此，雙方都不大在意這些分歧，而是儘量尋求二者之間的一致性。其結果，便造成了魏晉時期佛教般若學依附於玄學而蓬勃發展的局面。至東晉道安（312或314-385）的時代，般若學更是聲勢浩大，形成了所謂的“六家七宗”。“六家七宗”立說雖各殊異，但其意旨卻都在於闡發“般若性空”，只是各家對“空”的理解不同而已。 在道安的時代，大乘般若學雖然在中國佛教義學中確立了主導的地位，但是由於彼時佛教般若學經典的翻譯、講說與研習深受著魏晉玄學的影響，難以契合般若學的本義。鳩摩羅什的弟子僧叡在論及早期中土《般若》類經典的翻譯時說：“而經來茲土，乃以秦言譯之，典謨乖於殊制，名實喪於不謹，致使求之彌至，而失之彌遠”（注：僧叡：《大品經序》，《出三藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第292頁，北京：中華書局，1995年。）；又評論之前中土佛教般若學的講說與研習，謂：“自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即”，即使以道安為代表的“性空之宗，最得其實”，然由於譯典未備，“無法可尋”，驗之以般若正義，仍未免“爐冶之功，微恨不盡”（注：僧叡：《毗摩羅詰提經義疏序》，《出三藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第311頁。）。僧叡的這種評論，可以說反映了鳩摩羅什入關之前中土般若學發展的實際狀況。 後秦弘始三年（東晉安帝隆安五年，401）歲末，後秦主姚興遣兵破涼州，迎請鳩摩羅什入關，待之以國師之禮。入關以後直到辭世之時（注：關於鳩摩羅什的卒年，歷史上有後秦弘始七年(405)、弘始八年(406)、弘始十一年(409)、弘始十五年(413)、東晉義熙年間(405-418)等不同的說法。其中弘始七年、弘始八年之說顯系誤傳（《小品般若經》新譯於弘始十年，《中論》、《十二門論》則譯於弘始十一年）。有關考證，請參見：鐮田茂雄：《中國佛教通史》第二卷第三章第一節《羅什的傳記資料與生歿年代》，關世謙譯，高雄：佛光出版社，1986年。），鳩摩羅什在長安共譯出佛教經典三十餘部約三百卷（注：《出三藏記集》卷二《新集撰出經律論錄第一》列出鳩摩羅什譯籍三十五部凡二百九十四卷。）。值得注意的是，鳩摩羅什不但是一代譯經大師，而且還是一位學識淵博、思想深邃的佛教思想家，他所宗承的正是以龍樹、提婆為代表的大乘般若學。因此，在其譯經事業中，鳩摩羅什花費了大量的心血致力於般若類經典的譯介：他重新翻譯了大乘般若學的根本經典《大品般若經》和《小品般若經》，並把龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度論》和提婆的《百論》等大乘中觀學派的基本論典第一次系統地翻譯過來，其所新譯的《維摩詰經》、《法華經》等亦多與《般若經》義互相發明，而《成實論》的翻譯則在於辨明大小乘對“空”的不同理解。總之，鳩摩羅什的翻譯，是以大乘《般若》類經論為宗骨的；鳩摩羅什的思想，也是以大乘般若學為標的的。對於鳩摩羅什的譯經，呂澂先生評論說：“從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開闢了中國譯經史上的一個新紀元。”（注：呂澂：《中國佛學源流略講》，第88頁，北京：中華書局，1979年。）我們也可以用同樣的話來評價鳩摩羅什對中國佛教義學所作的貢獻：其大乘般若學經典的翻譯和傳揚，對於中國佛教般若學乃至整個中國佛教義學的發展也可以說是“開闢了一個新紀元”。慧叡在《喻疑論》中曾謂：“既蒙什公入關，開託真照，《般若》之明，復得輝光末俗，朗茲實化”（注：慧叡：《喻疑論》，《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第235頁。），豈虛譽哉！ 鳩摩羅什的這一思想路線，為其弟子僧肇所發揚光大。在鳩摩羅什的門下，僧肇被譽為“解空第一”（語出《名僧傳》）。鳩摩羅什在評價僧肇所撰寫的《般若無知論》時曾言：“吾解不謝子，辭當相挹。”（注：《高僧傳》卷六《僧肇傳》載：“肇以去聖久遠，文義多雜，先舊所解，時有乖謬。及見什諮稟，所悟更多。因出《大品》之後，肇便著《波若無知論》凡二千餘言，竟以呈什。什讀之稱善，乃謂肇曰：‘吾解不謝子，辭當相挹。’”見《大正藏》卷50，第365頁上。）從這句評語中可以看出，鳩摩羅什對自己的般若學造詣有著充分的自信，但他也不得不承認，僧肇對般若義理的表述和闡發更勝過自己。不論鳩摩羅什如何地通曉華言，要像僧肇那樣用六朝特有的文麗辭章把般若思想淋漓盡致地表達出來，使得中土人士能夠充分地理解，還是難以做到的。正是在這一點上，僧肇顯示出了其無與倫比的語文與哲思天才的優越性。他所撰寫的《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》等闡揚般若思想的幾篇論文，被譽為中國歷史上堪與莊子的《齊物論》、《逍遙遊》相比肩的最優美的哲學文字。在深得鳩摩羅什真傳的基礎上，僧肇以優美的文字把般若學玄妙的哲理清晰地展示出來，釐清了數百年來中土人士對般若正理的種種滯礙和曲解，把中土的大乘般若學推向了一個新的頂峰。
二、東晉末年中土佛教學者對大乘般若學的反思
東晉末年，在鳩摩羅什和僧肇等人的大力闡揚下，大乘般若學雖然盛極一時、風靡天下，在社會上產生了很大的影響，但是與此同時，這種宣揚“一切皆空”、“畢竟無所得”的學說，也引起了社會各階層人士的反思。 首先，從社會政治的角度來看，般若學大談所謂的“性空”之理，橫掃一切世俗之相，對現實社會統治的合理性很難起到論證的作用，甚至還會產生負面的影響，因而很容易遭到統治者的反對。如當時的後秦主姚興，雖奉鳩摩羅什為國師，大力支持他的佛教譯經事業，但在另一方面，又對他所宣揚的般若性空之說表示出擔憂甚至不滿。姚興站在世俗社會政治統治的角度，認為“聖人有無兼抱而不捨”，他批評“諸家通第一義，廓然空寂”，會導致“無有聖人”，因此“吾常以為殊太遙遠，不近人情”（注：姚興：《答安成侯姚嵩表》，《廣弘明集》卷十八，《大正藏》卷52，第230頁上。）。所謂“無有聖人”、“不近人情”，實際上是說般若性空學說不利於現實的社會統治。在姚興看來，“三世一統，循環為用，過去雖滅，其理常在”（注：姚興：《通三世論》，《廣弘明集》卷十八，《大正藏》卷52，第228頁中。），不能說“一切空寂”。姚興的這種看法，可以說代表了一般的社會統治者對般若性空學說的基本態度。般若學雖然可以興盛一時，但是它不可能作為現實社會統治的理論支柱而受到世俗統治者的長久支持，則是顯而易見的。 再者，般若性空學說雖能博得風雅文人、玄談名士的青睞，但對於文化水平不高的一般民眾而言，這種所謂的“一切皆空”，並不能作為他們的可靠的精神支柱，不能滿足他們的現實的心理需要。儘管般若學所宣揚的“空”並非絕對的虛無，但是對一般民眾來說，所謂的“一切皆空”，甚至於“涅槃亦空”，“諸佛所見之佛”亦“虛妄非實，畢竟性空”（注：《鳩摩羅什法師大義》（亦名《大乘大義章》）捲上《次問修三十二相併答》，《大正藏》卷45，第129頁上。），多少會令他們感覺著有些虛無飄渺，難以捉摸。他們所需要的是一種明晰的、牢靠的、可以把握、可以依靠的東西，是一個豎立在他們面前的“精神支柱”，而不是一個使他們茫然無所依寄的玄虛的“空”。相形之下，稍後興起的大乘涅槃學則不然，它所闡揚的“涅槃佛性”學說，尤其是“一切眾生皆可成佛”的思想，則不僅適合統治者的口味，而且也能滿足一般民眾的心理需求，其將受到社會的普遍歡迎，是不難想見的。 晉、宋之際般若學向涅槃學的轉向，不僅有著深刻的社會根源，而且也與佛教自身的理論發展有著密切的關係。東晉末年，經過鳩摩羅什的系統傳譯和僧肇等人的全面闡發，中觀般若理論已臻於成熟。這一方面把般若學推向了頂峰，另一方面也意味著在短時間內對般若理論很難再有新的發展。此外，般若性空學說也給佛教自身帶來了理論難題，引起了當時一些中土佛教學者的疑惑：佛教是講業報輪迴的，其終極目的是教人超脫生死輪迴而證入涅槃境界，如果“一切皆空”的話，那麼，生死輪迴的主體何在呢？證得涅槃的又是誰呢？證得涅槃時所成就的“佛身”又是什麼呢？ 對於這些問題，不但一般的人說不清楚，就連當時的著名佛學大師廬山慧遠也感到困惑不解。在與鳩摩羅什的書信往還中，慧遠提出了許多佛學理論問題向鳩摩羅什請教，其中最重要的就是與涅槃相關的法身、法性問題。對慧遠提出的這些問題，鳩摩羅什本著般若性空的立場，一一給予了回答，強調“法身”、“法性”並不是什麼獨立自在的實體，而是以般若智慧悟證諸法實相畢竟空寂。因此，不能把“法身”、“佛身”執以為實體。鳩摩羅什明確指出，所謂“法身”、“佛身”，只是為了適應對不同人的傳法需要而作的方便假說，實則“皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化”（注：《鳩摩羅什法師大義》卷中《次問唸佛三昧並答》，《大正藏》卷45，第134頁下。），即使“諸佛所見之佛，亦從眾緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性”（注：《鳩摩羅什法師大義》捲上《次問修三十二相併答》，《大正藏》卷45，第129頁上。）。總之，“法身可以假名說，不可以取相求”（注：《鳩摩羅什法師大義》捲上《次問修三十二相併答》，《大正藏》卷45，第127頁上。）。對此，慧遠則持有不同的意見。在慧遠看來，佛經在談到法性的時候，常說“有佛無佛，性住如故”，這就是承認有常住不變的法性，因此，慧遠認為“因緣之所化，應無定相；非因緣之所化，宜有定相”（注：《鳩摩羅什法師大義》卷下《問實法有並答》，《大正藏》卷45，第136頁下。），而“因緣之生，生於實法”（注：《鳩摩羅什法師大義》卷下《問實法有並答》，《大正藏》卷45，第136頁中。）。這就是說，形形色色的萬千事象是由因緣和合而成的，變幻不實，無有定相，但是，使萬事萬物得以發生的宇宙本體則是非由因緣、真實不變的。從慧遠與鳩摩羅什的書信往遠、辯難問答中可以看出，慧遠一直在追求一個“至極無變”的、絕對的實體性的東西，並以這個實體的存在作為其整個佛學理論的基石（注：慧皎《高僧傳》卷六《慧遠傳》謂：“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰：‘佛是至極，至極則無變；無變之理，豈有窮耶？’因著《法性論》，曰：‘至極以不變為性，得性以體極為宗。’”見《大正藏》卷50，第360頁上。）。在談到佛的法身、生身（變化身）問題時，慧遠也貫徹了這種“因緣之生，生於實法”的實體論思想，他運用中國傳統的形、神觀念，以“形”、“宅”喻生身，而以“神本”作為受生的主體，認為形體是變幻不實、有生有滅的，神本則是不生不滅、真實存在的，神本之傳異形，猶如實火之傳異薪（注：慧遠在《沙門不敬王者論•形盡神不滅》中舉“薪火之喻”謂：“以實火傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。”見《弘明集》卷五，《大正藏》卷52，第32頁上。）。這就是所謂的“形盡神不滅”論。這樣，慧遠就把精神和靈魂確立為永恆不變的實體，認為精神和靈魂既是眾生生死輪迴的載體，又是眾生超脫生死輪迴而證入涅槃境界的主體。慧遠的這種“神不滅論”的實體論思想，是小乘犢子部“勝義我”學說與魏晉玄學本體論及中國傳統的“靈魂不滅”觀念相雜糅的產物（注：慧遠少為諸生，博綜六經，尤好老莊，後從般若學本無宗的代表人物道安受學，善以老莊解釋般若義理。東晉孝武帝太元十六年(391)，罽賓毗曇學者僧伽提婆應慧遠之請，在廬山般若臺譯出說一切有部的重要論典《阿毗曇心論》和犢子部賢胄系的代表作《三法度論》。其中尤以《三法度論》宣揚有“勝義我”，對慧遠的思想產生了重要影響。），它當然不是一種科學的理念，甚至也不符合大乘佛教的一般教說，但是從另一方面來看，慧遠這一實體論思想的提出，實際上是對當時流行的般若性空學說的一種反思，它不僅反映了當時的中國佛教思想家對佛學的一些重大理論問題的獨立思考，而且也表明當時的中國佛教迫切地需要確立一個所謂的“實體”。 特別值得注意的是，當時中國佛學界對般若性空學說的這種反思，在鳩摩羅什的弟子中也有所表現。例如，與僧肇、道生、道融並稱為“關中四聖”的僧叡，在協助鳩摩羅什譯完《妙法蓮華經》之後，見經中說實歸本，雲佛壽無量，即便嘆曰：“《法華經》者，諸佛之秘藏，眾經之實體也。”他還把《般若》與《法華》作了一番比較，認為： 至如《般若》諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化為本，應務之門，不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足。皆屬《法華》，固其宜矣。（注：僧叡：《法華經後序》，《出三藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第306～307頁。） 僧叡的這一看法可謂一針見血，因為鳩摩羅什所傳譯宣揚的中觀般若學的確是不承認任何實體的。僧叡朦朧地意識到，似乎應該確立一個“實體”，而不能只在“空”中打轉。般若不但是“破”（破除世惑），而且還應有所“立”（建立實體）。但是，這個應立的“實體”到底是什麼呢？《法華》雖然講到如來壽量長遠，不過卻並未論及佛身是常。因此，僧叡在《法華》中找不到完滿的答案。直到後來大乘《大般涅槃經》譯出，人們看到“佛身是常，佛性是我”的經文，問題才豁然冰釋。 在大乘《涅槃經》譯出之前，像僧叡這樣的思想困惑在當時的般若學者中是頗具有代表性的。雖然我們沒有足夠的證據證明在鳩摩羅什的門下是否曾就類似的問題展開過討論，但是有一點是清楚的：在大乘《大般涅槃經》（確切地說，即是法顯所攜歸的《大般泥洹經》）譯出之後，曾廁身鳩摩羅什門下的道生、慧觀、慧嚴、慧叡等人成為了最早的涅槃師，而這些人同時也是廬山慧遠的弟子。這難道只是歷史的偶然嗎？照我們的推測，道生等人早年即受到慧遠法性法身論的影響，在鳩摩羅什門下研習般若的時候，對法性、法身問題也沒有停止過思考，或許還與僧叡等人共同研討過相關的問題，亦未可知。這雖然只是一種推測，但也並非是絕無蹤跡可尋的。慧叡在《喻疑論》中曾追憶當年在鳩摩羅什門下學習、向鳩摩羅什請益的情景，謂： 每至苦問：“佛之真主亦復虛妄，積功累德，誰為不惑之本？”或時有言：“佛若虛妄，誰為真者？若是虛妄，積功累德，誰為其主？”如其所探，今言佛有真業， 生有真性，雖未見其經證，明評量意，便為不乖。而亦曾問：“此土先有經言，一切眾生皆當作佛，此當云何？”答言：“《法華》開佛知見，亦可皆有為佛性。若有佛性，復何為不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當作佛。皆當作佛，我未見之，亦不抑言無也。”（注：慧叡：《喻疑論》，《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第236頁。） 從慧叡的這段追記中可以看出：當時慧叡等所問的“佛若虛妄，誰為真者？若是虛妄，積功累德，誰為其主？”等問題，與廬山慧遠的疑惑可謂同出一轍，此可注意者一也。其二，慧叡等問眾生作佛義，鳩摩羅什以《法華》“開佛知見”義相答，再一次顯示出《法華》在《般若》和《涅槃》中間重要的過渡作用。如前所述，僧叡也正是在看到《法華》開權顯實、言佛壽無量之後才開始反思到《般若》“悟物雖弘，於實體不足”的。可見，《法華經》“開佛知見”、“佛壽無量”等觀念曾給當時的般若學者以強烈的思想刺激，促使他們反省般若學自身的問題，這為後來大乘般若學向大乘涅槃學的迅速轉向起到了很好的思想鋪墊作用。第三，從鳩摩羅什的回答中可以看出，鳩摩羅什因未見明確的經證，未敢斷言佛性之有；然因《法華》有“令眾生開佛知見”義，亦未敢遽言佛性即無。這說明鳩摩羅什本人對眾生有無佛性的問題還是有過思考的，只是他囿於所傳的般若性空義，未敢對佛性問題作決定說。無論如何，在鳩摩羅什的門下，甚至連鳩摩羅什本人，對般若學的未盡之義，多少還是有所反省的。
三、法顯攜歸的《大般泥洹經》的譯出與大乘涅槃學的興起
東晉末年，中土佛教學者對大乘般若學的反思，雖然直指一個“至極不變”的“實體”，但是在缺少經證的條件下，無論如何是不可能明確提出涅槃佛性學說的。《法華經》的《如來壽量品》雖然提到佛壽無量，但是畢竟沒有明言“佛身是常”；《方便品》所謂的“開佛知見”，雖然被後人理解為與大乘《涅槃經》的“一切眾生皆有佛性”義無二致（注：如天台智者大師釋《法華經》所謂“令眾生開示悟入佛之知見”雲：“如《經》為令眾生開示悟入佛之知見，若眾生無佛知見，何所論開？當知佛之知見蘊在眾生也。……此是今經明眾生法妙之文也。”見智顗《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第693頁上。），但是這種理解是在大乘《大般涅槃經》譯出之後的，如慧叡在《喻疑論》中所言：“今《大般泥洹經》，法顯道人遠尋真本，於天竺得之……此《經》雲：‘泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛。’……此正是《法華》開佛知見。開佛知見，今始可悟，金以瑩明，顯發可知。”（注：慧叡：《喻疑論》，《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第235頁。）若沒有大乘《大般涅槃經》涅槃佛性之明文，聰慧明達如鳩摩羅什者，亦不敢由《法華經》的“開佛知見”即斷言眾生皆有佛性的。後來被譽為“孤明先發”的“涅槃聖”道生，在《大般泥洹經》譯出之前，同樣也沒能品味出《法華經》“開佛知見”所蘊涵的佛性深義。總之，若沒有大乘《大般涅槃經》的傳譯，大乘涅槃學的興起絕對是不可能的。 佛教的《涅槃》類經典頗為繁雜，湯用彤先生把北傳漢譯的有關釋迦世尊涅槃之“正經”分為三類（注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，第431～434頁，北京：中華書局，1983年。）： 一類是小乘的《大般涅槃經》，包括題為西晉白法祖譯的《佛般泥洹經》二卷、題為東晉法顯譯而為湯先生定為失譯的《大般涅槃經》（又名《方等泥洹經》、《方等般泥洹經》）三卷、題為東晉失譯而為湯先生定為劉宋求那跋陀羅譯的《般泥洹經》二卷。此三經皆屬於小乘《涅槃經》，在內容上相當於姚秦佛陀耶舍、竺佛念合譯的《長阿含》第二經《遊行經》三卷，亦相當於南傳巴利佛典《長部》之第十六經《大般涅槃經》（注：該經中譯本由江煉百於1944年據日譯本譯出，收在《普慧大藏經》、《大藏經補編》之中；另有巴宙所譯之單行本。又，《南傳大藏經》的中譯本也已問世。）。上述小乘的《大般涅槃經》，主要講述釋迦世尊入滅前後的事情，缺乏大乘《大般涅槃經》所宣揚的涅槃佛性思想，對中國佛教的涅槃佛性學說並沒有產生什麼影響。 第二類為《方等涅槃經》，即題為西晉竺法護譯的《佛說方等般泥洹經》二卷，該經與隋闍那崛多所譯的《四童子三昧經》為同本異譯，雖屬大乘《涅槃》類經典，但亦未論及佛性問題，因而對中國佛教涅槃佛性學說的興起也沒有產生直接的影響。 真正對中國佛教的涅槃佛性學說產生直接影響的，則是第三類《涅槃》類經典，即大乘的《大般涅槃經》。該類經典雖以北涼曇無讖譯的四十卷本的《大般涅槃經》為“大本”，但是若論對中土大乘涅槃學興起的首發之功，則不能不推稍早譯出的六卷本的《大般泥洹經》。而這個本子，正是由法顯攜歸中土的。《出三藏記集》卷八《六卷泥洹經記》雲： 摩竭提國巴連弗邑阿育王塔天王精舍優婆塞伽羅先，見晉土道人釋法顯遠遊此土，為求法故，深感其人，即為寫此《大般泥洹經》如來秘藏。願令此經流佈晉土，一切眾生，悉成平等如來法身。義熙十三年十月一日於謝司空石所立道場寺出此《方等大般泥洹經》，至十四年正月一日校定盡訖。禪師佛大跋陀乎執胡本，寶雲傳譯。於時座有二百五十人。（注：《六卷泥洹經記》，《出三藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第316頁。） 據此，則六卷本的《大般泥洹經》乃中印度摩揭陀國（梵名Ma=gadha）巴連弗邑（梵名Pātaliputra，亦譯作波吒釐子城，即華氏城）阿育王塔天王精舍（注：《出三藏記集》卷十五《法顯法師傳》作“阿育王塔南天王寺”，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第575頁。）的優婆塞伽羅先（注：鐮田茂雄《中國佛教通史》第三卷第一章第三節引此文作“優婆塞伽羅，先見晉土道人釋法顯遠遊此土”，故其以該優婆塞名為“伽羅”。見該書第68頁，關世謙譯本，高雄：佛光出版社，1986年。），為法顯捨身求法的精神所感動，即為寫此如來秘藏。法顯攜此經歸中土，於晉都建康（今江蘇南京）道場寺，就禪師佛馱跋陀羅，於東晉安帝義熙十三年(417)十月一日至義熙十四年(418)正月一日，花了三個月的時間，譯出該經並校定盡訖。 該經的譯者，《出三藏記集》卷二題為法顯就天竺禪師佛馱跋陀羅“共譯出”（注：《出三藏記集》卷二《新集撰出經律論錄第一》，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第55頁。），後人亦有為表彰法顯對六卷《泥洹》的特殊貢獻而徑題作“法顯譯”者。當然，也有學者據上引之《六卷泥洹經記》，認為法顯並沒有直接參與該經的翻譯，真正的譯者應為佛馱陀跋羅和寶雲（注：詳見鐮田茂雄《中國佛教通史》第三卷第一章第三節，關世謙譯本，第68～69頁。）。不過，我們似乎也應當注意到與法顯生活在同時代的慧叡在《喻疑論》中的說法： 今《大般泥洹經》，法顯道人遠尋真本，於天竺得之，持至揚都，大集京師義學之僧百有餘人，禪師執本，參而譯之，詳而出之。（注：慧叡：《喻疑論》，《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第235頁。） 據此，則法顯攜歸的六卷本《泥洹》，主要的翻譯者無疑是佛馱跋陀羅（即文中所說的“禪師”），不過，譯事的召集籌劃者卻正是法顯本人。此外，《出三藏記集》卷十五《法顯法師傳》又謂“顯既出《大泥洹經》，流佈教化，鹹使見聞”（注：《出三藏記集》卷十五《法顯法師傳》，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第576頁。）。可見，法顯不僅把六卷本的《大般泥洹經》帶了回來，而且對該經的翻譯和流佈教化，也是頗費了一番心力的；而這時的法顯，已近八十高齡。 六卷《泥洹》的譯出，在中土佛學界特別是以“義學首府”建康（今南京）為中心的南方佛學界引起了強烈的反響。先前即對法性、法身問題特別關注者，如道生、慧叡、慧嚴、慧觀等人，迅即由般若學轉向涅槃學，成為了最早的涅槃師。急切如慧叡者，在《喻疑論》中直指非《泥洹》者為“闡提”，極言涅槃佛性為本真。他評譽涅槃佛性義雲： 此《經》雲：“泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛。”佛有真我，故聖鏡特宗，而為眾聖中王。泥洹永存，為應照之本。大化不泯，真本存焉。而復致疑，安於漸照；而排跋真誨，任其偏執；而自幽不救，其可如乎？（注：慧叡：《喻疑論》，《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第235頁。） 慧叡甚至還斷定倘若鳩摩羅什在世，得聞此正言，亦必會心府，深加信受。他說： 什公時雖未有《大般泥洹》文，已有《法身經》，明佛法身即是泥洹，與今所出，若合符契。此公若得聞此“佛有真我，一切眾生皆有佛性”，便當應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體，無所疑也。（注：慧叡：《喻疑論》，《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第236頁。） 鳩摩羅什見此《大般泥洹》文，是否真的會“如白日朗其胸襟，甘露潤其四體”，或許難以定說；但慧叡、道生等人，或許還有他們的先師慧遠及早逝的同學僧叡，見此經文，想必會有豁然冰釋、如沐春風之感吧。 不過，《大般泥洹經》所謂“佛身是常，佛性是我，一切眾生皆有佛性”的思想，給當時的中土佛學界所帶來的，或許更多的不是歡欣，而是疑惑，並由此引發了晉宋之際中土佛教學者之間的激烈爭論。如人們所熟知的道生被擯的事件，即起因於對“一闡提能否成佛”的論爭。這個事件雖然在當時看來是一件震動整個佛教界的大事，但是話說回來，即使沒有道生的“孤明先發”，在六卷本的《大般泥洹經》譯出（公元418年）十餘年之後，曇無讖所譯的“大本”《涅槃經》即傳到了建康（公元430年），“一闡提能否成佛”的問題亦可得到圓滿的解決。若從整個中國佛教思想史的角度來看，真正牽動佛教思想全局的核心問題，並不在於“一闡提”是否亦具佛性、亦能成佛，而在於“般若性空”與“涅槃妙有”的關係問題。這才是當時乃至後來相當長一段時期內中國佛學界所面臨的最核心的焦點問題。如慧叡在《喻疑論》中所言： 今疑《大般泥洹》者，遠而求之，正當以一切眾生皆有佛性，為不通真照。真照自可照其虛妄，真復何須其照？（注：慧叡：《喻疑論》，《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第237頁。） 這種疑惑，即是“於真性法身而復致疑”，於“佛之真我尚復生疑”（注：慧叡：《喻疑論》，《出三藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第237頁。）。說到底，即是以“涅槃妙有”與“般若性空”為“不通”。從慧叡、道生等人的相關著述中可以看出，在當時的中國佛學界，這才是最大也最普遍的疑惑。一般的佛教學者，往往把般若學與涅槃學對立起來，以般若學的“空”否定涅槃學的“有”，以“人無我”否定“佛性我”，甚至把佛性常住說視為神明不滅論而加以指責。 針對這些非難和疑惑，道生、慧叡等人傾心致力於般若學與涅槃學的會通工作。無疑地，他們是最有資格做這項工作的人：他們既是鳩摩羅什門下的傑出弟子，又是涅槃學的最大權威。如道生，在註釋《維摩詰經》的時候，即把般若性空所講的“無我”與涅槃妙有所講的“佛性我”會通起來，指出：“無我本無生死中我，非不有佛性我也。”（注：《注維摩詰經》卷三，《大正藏》卷38，第354頁中。）在道生等涅槃學者看來，般若性空學說與涅槃佛性思想並不是相互對立的。從表面上來看，般若是說“無我”，但究其實質，說無我恰是為了表有真我。般若是通過掃一切相來顯示實相，涅槃則直接以佛性來明真際，二者在本質上完全是一致的。如此，道生等人就把大乘般若學與大乘涅槃學在理論上結合起來，以實相理體為成佛之因，在般若學的實相論基礎之上來構建其涅槃佛性學說，為後來整個中國佛教思想的發展構建了基本的理論框架。後來中國佛教各宗派的思想學說盡管不盡相同，但是就其總體的基本理論框架而言，大都是在佛性即諸法實相的思想基礎上建立起來的。而返本歸源，促使中土佛教學者把般若性空與涅槃妙有的關係視作佛教思想發展中最重要的理論問題，從而把實相與佛性聯結起來的最初機緣，即在於法顯所攜歸的《大般泥洹經》的譯出。