章太炎佛學思想略論(史革新)
章太炎佛學思想略論
史革新
[石家莊]河北學刊，2004年第5期
146-154頁
【作者簡介】史革新(1949-)，男，山西省陽泉市人，北京師範大學歷史系教授、博士生導師。北京 100875
【內容提要】作為一位“有學問的革命家”，章太炎不僅積極贊助民族民主革命，提倡國學，而且還有不凡的習佛經歷。章太炎的佛學思想內容豐富，影響廣泛。他不僅把佛學思想作為進行民族民主革命的思想武器，為“作民聲”而“作佛聲”，而且還從學理上闡發佛教哲學的基本觀點，評判中國佛教流派，考辨佛教歷史，呼籲佛教改革，為佛教在近代中國的復興而奔走呼號。章太炎的佛學思想始終與他的政治思想、文化學術思想的發展變化交織在一起，是近代中國宗教思想與社會思想互動離合關係的一個重要體現。
【關 鍵 詞】章太炎|佛學思想|習佛心路|宗教
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晚清思想領域，各種宗教思潮泉噴浪湧，跌宕交織，活躍異常。人們經常可以看到這樣一種現象：一些思想家在提出思想、闡述觀點的時候，總要或多或少地帶上一定的宗教色彩，或者使用宗教語言，或者借用宗教理念。耶和華、釋迦牟尼、老子等宗教偶像的影響遠遠超越了其自身教派的界限，廣泛而深刻地影響著各個社會階層，成為人們構建自己思想理論體系的重要資料。其中，佛學的興起、佛教思潮的流佈，就是晚清思想領域變遷的一個新動向。梁啟超曾把佛學思潮稱為晚清思想界的一股“伏流”，曾說：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。”1作為中國近代史上的思想大家章太炎也不例外。在章太炎博大精深的思想體系中，宗教思想佔有相當重要的地位，而佛學思想又是其宗教思想的核心內容。
一、章太炎習佛心路歷程考察
早年的章太炎敏而好學，博覽群書，在潛心鑽研中西學術的過程中，形成了自己的宗教觀。章太炎雖然用進化論解釋過宗教的起源和作用，一度標榜無神論、批判基督教，但他對佛學卻情有獨鍾，鑽研佛學所花的心血遠在對於其他宗教的關注之上。有人評價他“先是由儒入佛，次則以佛反儒、以佛解莊，最後是儒釋道互補”2，此論大致不差。在章太炎的思想體系中，佛學思想佔有特別顯著的地位。 章太炎佛學思想的形成經歷了一個特殊的心路歷程。從家庭影響來看，他的父親章濬曾好禪學，但由於去世過早，幾乎沒有對章太炎產生什麼影響，而引導章太炎最初接觸佛學的則是他的兩位好友夏曾佑和宋恕。 1894年，章太炎結識對佛學深有心得的夏曾佑，受到初步的啟發。《太炎先生自定年譜》記載：是年“始與錢塘夏曾佑穗卿交。穗卿慧辯，一時鮮匹，亦多矯怪之論”。夏曾佑治學喜談今文經學，於佛則崇法相宗，對《成唯實論》深有心得，曾勸章太炎購覽佛典。在夏曾佑的影響下，章太炎“略涉《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸經”[3]，開始對佛學初步涉獵，只是未留下深刻的印象。 1897年，積極投身於戊戌維新運動的章太炎在浙江杭州組織興浙會，與向好佛學的宋恕相識，從而結下佛緣。據章太炎後來回憶： 餘少年獨治經史通典，旁及當代政書而已，不好宋學，尤無意於釋氏。三十歲頃，與宋平子交。平子勸讀佛書，始觀《涅槃》、《維摩詰起信論》、《華嚴》、《法華》諸書，漸近玄門，而未有所專精也4。 宋恕曾潛心佛學，頗得要領，受到章氏的高度評價： 平子疏通知遠，學兼內外，治釋典……始治《寶積經》，最後乃一意治《瑜伽》。……聞平子治《瑜伽》，竊自喜，以為梵方之學，知微者莫如平子，視天台、華嚴諸家深遠5。 宋恕素有以佛教救世之志，曾作詩云： 儒佛同聲苦勸仁，眾生受惠數千春。區中久黜實權教，海外猶尊鳴樹倫。 求譯藏編有西族，列科京校是東鄰。文明果出慈悲種，太息時流誤認新6。 章太炎曾在《幽人行》寫道，“馳步不可東，馳步不可西，馳步不可南，馳步不可北”，流露出思想上的迷惘之情。宋恕遂作詩《束髮篇》予以開導，詩云： 四顧靈蹤絕，太息謝驂服。託命禮觀音，移情存淨域。 踽踽素臣身，棲棲大澤濱。殷勤再三贈，強飯抑酸辛”6。 章太炎對宋恕的佛學觀點頗為折服，遂生習佛興趣。他在《自定年譜》中談到宋恕當年勸習佛書的情景： 平子以瀏陽譚嗣同所著《仁學》見示，餘怪其雜糅，不甚許也。個子因問：“君讀佛典否？”餘言：“穗卿嘗勸購覽，略涉《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸經，不能深也。”平子言：“何不取三論讀之？”讀竟，亦不甚好。時餘所操儒術，以孫卿為宗，不喜持空論言捷徑者。偶得《大乘起信論》，一見心悟，常諷誦之[3]。 宋恕的習佛勸導對章太炎產生了比較深刻的影響，成為他習佛的起點。章太炎自謂：“炳麟少治經，交平子，始知佛藏。”5 1903年6月，章太炎因“蘇報案”被上海租界當局逮捕入獄，在獄中精研佛典，使他真正步入了佛學思想的殿堂。章氏《自定年譜》談到這段經歷時說： 始餘嘗觀《因明入正理論》，在日本購得《瑜伽師地論》，煩擾為卒讀，羈時友人來致；及是，並致金陵所刻《成唯識論》。役畢，晨夜研誦，乃悟大乘法義[3]。 章太炎在《自述學術次第》中也提到： 遭禍繫獄，始專讀《瑜伽師地論》及《因明論》、《唯識論》，乃知《瑜伽》為不可加。既東遊日本，提倡改革，人事繁多。而暇則讀藏經，又取魏譯《楞伽》及《密嚴》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾之書，益信玄理無過《楞伽》、《瑜伽者》4。 由上可見，在因“蘇報案”囚禁期間，章太炎除了從事秘密的革命活動外，把大量精力用在研習佛典方面，系統地研究了佛教理論。其中，對他影響最大的佛門經典有《因明入正理論》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等。即使在後來的歲月中，這些佛典對他的思想發展也都起著潛移默化的影響。 章太炎在入獄後比較全面地學習了佛學知識，對佛學的研究可謂登堂入室。1905年4月出版的《國粹學報》刊登《章太炎讀佛典雜記》，其第二則雲： 天下無純粹之自由，亦無純粹之不自由，何以言之？飢則必食，疲則必臥，迫於物理，無可奈何。雖昌言自由者，於此亦不得已，故天下無純粹之自由也。投灰於道，條狼所遮焉；便利於衢，警察將引焉。有法制在，而不得不率行之，則喜其自由矣。雖然，苟欲自由，任其苛罰，亦何不可，今自願其自由，而率從於法律，即此自願，亦不得不謂之自由，故曰天下無純粹之不自由也。然則雖至柱囚奴隸，其自由亦無所失。所以者何？住囚奴隸，人所強迫也，而天下實無強迫之事。苟遇強迫，拒之以死，彼強迫亦無所用。今不願死，而願從其強迫，此於死及強迫二事，固任其取捨矣。任取其一而任舍其一，得不謂之自由乎[7]？ 這是一篇以佛家“無我”的精神境界直面坎坷人生逆境的上乘佳作，反映出佛教精神對他的思想已有相當深刻的影響。 此外，章太炎還與佛教界的僧人、居士有著密切的往還，直接受到佛門教化的薰染。 章太炎與近代名僧黃宗仰有著深厚的友誼。1902年春，章太炎和蔡元培、蔣觀雲、葉瀚及黃宗仰等人在上海成立了帶有民族革命傾向的中國教育會，也結識了黃宗仰。據馮自由《革命逸史》記載： 壬寅春，旅滬志士餘杭章炳麟，常熟黃中央（釋名宗仰，別號烏木山僧），山陰蔡元培，陽湖吳敬恆諸人，以譯本教科書多不適用，非從新編訂完善，不足以改良教育，因聯絡海上有志之士，發起中國教育會為策動機關。倡議諸子，均屬熱心民族主義之名宿，故此會不啻隱然為東南各省革命之集團8。 是為章太炎與黃宗仰訂交之始。次年，章太炎因“蘇報案”入獄，黃宗仰仗義奔走，積極營救。章、黃之間的書信往還頻繁，既有習佛心得交流，亦有相互間的精神慰勉。章太炎的《獄中致黃宗仰論佛學書》就向黃宗仰傾訴了自己對參照哲學、佛學的看法： 宗仰大師左右：得梵文《阿彌陀經》後，即復一函，並略舉所得求誨。下走於止觀六法，燂習未深，但隨分動止，以驅煩惱……而間取哲學諸書以與內典對校，則有彼此鎔合無少分相異者9。 黃宗仰則對章太炎不畏清廷淫威的革命精神大加讚揚，作《寄太炎》詩云： 大魚飛躍浙江潮，雷峰塔震玉泉號。哀吾同胞正酣睡，萬籟微聞鼾聲調。獨有峨嵋一片月，凜凜相照印怒濤。神州男子氣何壯，義如山嶽死鴻毛。自投夷獄經百日，兩顆頭顱爭一刀[10]。 與名僧黃宗仰的交往，進一步堅定了章太炎的習佛信念。 章太炎還是晚清著名佛學居士楊文會的弟子。章太炎習佛就直接、間接地受到楊氏的影響。最早影響章太炎習佛的夏曾佑就是楊文會的弟子。章太炎在獄中讀的佛典《成唯實論》也是楊文會主持的金陵刻經處的出版物[3]。楊文會的弟子歐陽漸（字竟無）亦把章太炎歸於楊文會的門下： 惟居士（案：指楊文會）之規模弘廣，故門下多材。譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯實法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云夥矣11。 1909年春夏間，章太炎擬學梵文，致信楊文會弟子餘同伯，希望能夠得到支持。信中提到，“某等詳婆羅門正宗之教，本為大乘先聲，中間或相攻伐，近則佛教與婆羅門教漸已合為一家。得此扶掖，聖教當為一振，又令大乘經論得返梵文，誠萬世之幸也”。遂建議，“貴處年少沙門甚眾，亦必有白衣喜學者，如能告仁山居士設法資遣數人，到此學習，相與支持此局，則幸甚”。不料，楊文會認為章太炎“近則佛教與婆羅門教漸已合為一家”的說法有“混亂正法”的偏頗，拒絕其資遣數人習梵文的請求。楊文會代作餘同伯的答書雲： 來書呈之仁師，師復於公曰：佛法自東漢入支那，歷六朝而至唐宋，精微奧妙之義，闡發無遺。深知如來在世，轉婆羅門而入佛教，不容絲毫假借。今當末法之時，而以婆羅門與佛教合為一家，是混亂正法，而漸入於滅亡，吾不忍聞也。桑榆晚景，一刻千金，不於此時而體究無上妙理，遑及異途問津乎12？ 這不僅說明章太炎與佛門居士關係密切，也反映了他習佛恪守“依自不依他”的思想原則。1911年武昌起義爆發後，章太炎準備響應辛亥革命回國，時值楊文會逝世，便與日本佛教界人士在11月8日共同發起舉行追悼會。追悼會當日，章太炎因故未能到場，改由其弟子傅銅代為出席[2]。 章太炎習佛並不是單純地追求宗教信仰上的精神寄託，而是把佛學與其革命實踐緊密地聯繫在一起，努力使之政治化、道德化，借用佛學思想為資產階級民主革命服務。 1906年6月，章太炎出獄東渡日本。在日本東京留學生舉行的歡迎會上，他發出以佛教助“排滿革命”的獅子吼： 我們今日要用華嚴、法相二宗改良舊法。這華嚴宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施捨與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法惟心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，並非實在真有。……所以提倡佛教，為社會道德上起見，固是最要；為我們革命軍的道德上起見，亦是最要13。 同時，他參加同盟會，主編《民報》，成為革命陣營中的一員健將。在以後的歲月裡，無論是宣傳民族民主革命思想，還是研究和鼓吹國學，章太炎都借鑑了許多佛教思想，寫下了大量熔佛學與政治、學術、道德、宗教於一爐的文章，其中具有代表性的文章有：《無神論》、《建立宗教論》、《人無我論》、《五無論》、《四惑論》、《國家論》、《答鐵錚》、《答夢庵》、《大乘佛教緣起考》、《〈大乘起信論〉辯》、《法顯發現西半球說》、《頻加精社校刊〈大藏經〉序》、《〈初步梵文典〉序》、《東京留學生歡迎會演說辭》、《俱分進化論》、《阿育王寺重修舍利殿記》、《論佛法與宗教》、哲學以及現實之關係、《支那內學院緣起》、《諸子學略說》、《菿漢微言》等，以及《訄書》中《原教》、《爭教》、《憂教》等篇章，都闡述了他匯革命與佛學為一體的思想主張。 對於宗教，章太炎推崇佛教，批判基督教，著《無神論》申明此論；對於佛教，他對禪宗及天台、密、淨土等宗多有微詞，表示“有所不取”，而明顯傾向於法相唯識宗，試圖建立以唯識為主體的新宗教，著《建立宗教論》闡發宗旨。他說，建立新宗教“不得於萬有之上而虛擬其一為神”，即不設崇拜偶像，而是“在今之立教，惟以自識為宗。識者云何？真如即是惟識實性，所謂圓成實也”5。在他寫的許多文章中，包括論述政治、思想、學術、社會等各種問題，都滲入了佛學觀念。如借用佛學中的“平等”觀念鼓吹民主革命，用摻雜了無政府主義的佛教思想宣傳國家政府“非實有自性”，而是虛幻之物。鼓吹佛教境界高尚，可以淨化人們的靈魂和提高社會道德水平，甚至評價諸子學說也以佛學的觀點為標準來衡量。他在《諸子學略說》中認為，先秦諸子“惟以師說為宗，小有異同，便不相附，非如後人之忌狹隘、喜寬容、惡門戶、矜曠觀也”。佛教與這種習氣不同。他引用《成唯識論》中的話說： 佛家有言，何等名為所燻，若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所燻。此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所燻。若法自在性，非堅密能受習氣，乃是所燻。此遮心所。及無為法，依他堅密，故非所燻。此可見古學之獨立者，由其持論強盛，義證堅密，故不受外燻也13。 佛教思想已經滲入到他思想的各個方面。其結果，一方面佛學主張給他以新的思維天地和思想方法，使他的論述新見迭出，發人所未發，具有鮮明的個性；另一方面，佛教思想的消極因素也給他以深刻的影響，使他在不少問題上陷入了認識的盲區。聰明絕頂的章太炎對此豈能不知？大致在1908年前後，章太炎較為認真地反思了自己的宗教思想，尤其是佛教觀，考慮用先秦諸子學說解析、補充佛家思想，把二者結合起來，繼續尋找解救社會的新的思想出路。他首先把老莊思想匯入佛學之中，著《齊物論釋》以明其理。他明確表示，“所以老子的話，一方是治天下，一方是無政府，只看當時人情所好，無論是專制，是立憲，是無政府，無不可為。彷彿佛法中有三乘的話，應機說法。老子在政治上也是三乘的話，並不執著一定的方針，強去配合。……這是老莊的第一高見。就使維摩詰生在今日，必定也主張這種議論，發起這種志願，斷不是隻說幾句慈善事業的話，就以為夠用了”14。民國以後，章太炎仍與佛教界保持一定聯繫，甚至參與興佛活動。如1918年8月，贊助太虛、劉仁航創立以弘揚佛法為主旨的“覺社”，並應太虛邀請在“覺社”開辦“佛教講習會”9。但章太炎更多的還是對佛法進行反思，認為“佛法雖高，不應用於政治社會”9。他還以佛學解《易》和《論語》，說：“癸甲之際，厄於龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患。”13這表明，在他的思想中，包括佛學思想在內的宗教思想受到削弱，出現了向儒學復歸的趨勢。如他所說：“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗。”13總之，章太炎的佛學思想及宗教觀是在清末民初社會發生重大變化的歷史條件下形成的，經歷了曲折的發展道路。為了尋找救國道路，章太炎從儒學出發，把目光投向佛學領地，出入於革命、國學與佛學之間；求佛無獲後，走上儒釋合一、儒釋互補的道路，大體呈現出螺旋形發展的心路軌跡。
二、章太炎習佛原因透視
章太炎自獄中習佛以後，對佛學理論傾心服膺，一度達到著迷的程度。他不僅寫了大量闡述佛學的著作，而且運用佛學理論宣傳革命思想，開展學術研究，甚至“思適印度為浮屠”2，只是因為“資斧困絕”，才未成行。那麼，他傾心佛學的原因何在呢？歸納起來主要有三點： 其一，出於政治鬥爭和社會改造的需要。 章太炎推崇佛學是與他的政治活動實踐及社會改造的主張緊密地結合在一起，始終把佛學視為推進民主革命、改造中國社會的重要武器。他認為，無論是進行反滿革命，還是進行社會改造，都離不開人們道德水平的提高。在他看來，社會道德是決定社會發展的根本性因素。他指出，康有為、唐才常等改良派以往鬥爭的失敗，就是由“不道德”的原因所致。“戊戌之變，戊戌黨人之不道德致之也”；“庚子之變，庚子黨人之不道德致之也”。搞改良比進行反滿革命要容易得多，“以道德腐敗之故猶不可久，況其難於此者”5。在他看來，開展反滿革命首要的任務就是樹立起一種“勇猛無畏，眾志成城”的道德精神，而佛教則是給人們提供這種道德精神力量的主要源泉。因此，他在出獄東渡後發表的《東京留學生歡迎會演說辭》中，公開提出“用宗教發起革命，增進國民的道德”的口號。他所說的宗教，指的就是佛教。因為佛教“要在普度眾生，頭目腦髓，都可施捨與人，在道德上最為有益”；“要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可幹得事來。佛教裡面，雖有許多他力攝護的話，但就華嚴、法相講來，心佛眾生，三無差別。我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶牆摸壁，靠山靠水的氣象，豈不強得多嗎？”13他認為，只有像佛教視天下萬物為“幻見幻想”，才能消除人們的富貴利祿思想及種種私心雜念，激勵不怕犧牲、勇猛無畏的精神，具備革命所需要的道德。 章太炎還認為，佛教最重平等，符合資產階級民主革命的平等原則，“與恢復民權的話相合”，提倡佛學有助於推動民主革命的開展。對此，他明確指出： 佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去。滿洲政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐？且如婆羅門教分出四性階級，在佛教中最所痛恨。如今清人待我漢人，比那剎帝利種虐待首陀更要利害十倍。照佛教說，逐滿復漢，正是分內的事。又且佛教最恨君權，大乘戒律都說：“國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜。”又說：“殺了一人，能救眾人，這就是菩薩行。”其餘經論，王賊兩項，都是並舉。所以佛是王子，出家為僧，他看做王就與做賊一樣，這更與恢復民權的話相合5。 相反，他卻批評基督教反對民主平等，“一切哲學都不許講，使人人自由思想，一概堵塞不行，以至學問日衰，政治日敝”。他以平等的原則作為評判宗教高下的標準，認定只有佛教才能夠普度眾生，解救天下人的苦難，佛教必將普及平民，成為最有生命力的宗教。他說，“晚近獨逸諸師，亦於內典有所摭拾。則繼起之宗教，必釋教無疑也。他時釋迦正教，普及平民，非今世所能臆測”5。出於為國計民生考慮，他提出建立以佛教為基礎的新宗教的主張，指出“宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益於生民之道德為其準的”5；並強調，“吾所謂主張佛教者，特欲發揚芳烈，使好之者輕去而齊死生，非欲人人皆歸藍若”。也就是說，習佛是為了激揚人們的社會道德，為正義的事業去奮鬥，而非要人人都入佛門，習佛必須找對門徑。他談到明末王學士人儘管習佛，以禪宗為依歸，但結果流弊很大，“急功近利，不避聲色，則陽明學為之厲階。顧寧人慾以禮教改易天下，勢有不能”。這並不是佛法有誤，而是習佛的路數不對。如果改習大乘宗（法相宗），情況就不同了，“夫禮教不如戒律之安穩，王學不如大乘之精嚴，固可知矣。人果學佛，蹈湯赴火，必有王學之長，而放誕譸張之病，庶其獲免。作民德者，舍此無他術也”13。 其二、佛教與儒學等學術有相通之處，有可資用來構造新哲學的成分。 章太炎考察了中國、印度和西方的文化學術歷史，認為宗教與學術有著內在的聯繫，它們之間可以相互影響、相互輔助。他在《建立宗教論》一文中談到宗教與學術相互補充、相互輔助的問題： 若中國之孔、老，希臘之瑣格拉底、柏拉圖輩，皆以哲學而為宗教之代起者。瑣氏、柏氏之學，緣生基督，孔子、老子之學，遷為漢儒，則哲學覆成宗教。至於今斯二教者，亦駸駸普及於國民矣。一自培庚、笛加爾輩，一自程、朱、陸、王諸儒，又復變易舊章，自成哲學。程、朱、陸、王，故以禪宗為其根本5。 宗教與學術的相輔相成，推動了人類思想文化的發展。他還認為，佛教理論高深，其宗旨是求智，應與哲學無異，以至於把佛教視為哲學，提出“佛法只與哲學家為同聚”的觀點。對此，他專門作了論證： 試看佛陀菩提這種名號，譯來原是“覺”字。般若譯來原是“智”字。一切大乘的目的，無非是“斷而知障”、“成就一切智者”，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發明一種最高的哲理出來。發明以後，到底還要親證，方才不是空言。……試想種種物理，無不是從實驗上看出來，不是純靠理論。哲學反純靠理論，沒有實驗，這不是相差很遠麼？佛法的高處，一方在理論極成，一方在聖智內證。豈但不為宗教起見，也並不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發明真如的見解，必要實證真如。發明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為“哲學之實證者”14。 章太炎還認為，佛學和儒學有一致之處，佛學可以用來補充儒學、發展儒學。章氏平生崇信儒學，尤其精通訓詁、考據等一套漢學的治學方法，而佛教法相宗也強調用相應的概念範疇對世界物質現象和精神現象作理論上、邏輯上的分析，最後得出“萬法唯心”、“萬法唯識”的結論，也有一套邏輯思維的方法。在他看來，漢學的治學原則和佛教法相宗的思維方法是一致的，可以相互借鑑，“此一術（按：指法相宗）也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之塗，與平生樸學相似，易於契機，解此以還，乃達大乘深趣”13。他還從學術發展趨勢的角度強調了佛學（主要是法相宗）與儒學互補的必然性，指出： 蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。是故法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趨然也5。 基於這種認識，章太炎把佛學融入了自己對諸子百家的研究之中，融入了哲學體系的構造之中，寫出了體現合佛學與老莊為一的《齊物論釋》等著作，提出追求“真如”的哲學理論，在中國近代學術思想史上獨樹一幟。 其三、習佛可以實現人生更高的精神追求。 章太炎認為，人與動物不同，除有為生存需要所必須的本能活動之外，還有更高層次的精神活動，不斷追求更高的精神境界。在世間各種學說、信仰中，只有佛學的理論、佛教的境界最高尚、最純正，優於其他各種學說，可以滿足人們高層次的精神追求。他說，“佛法的高處，一方在理論極成，一方在聖智內證”，它的終極作用“不為解脫生死起見，不為提倡道德起見”，而在發明“真如”這個宇宙萬物本體的內涵真蘊，即“只是發明真如的見解，必要實證真如”14。所謂“真如”，是佛教唯識宗的一個概念。章太炎對這個概念作了新的解釋： 夫此圓成實自性雲者，或稱真如，或稱法界，或稱涅槃。而柏拉圖所謂伊跌耶者，亦往往近其區域。佛家以為正智所緣，乃為真如；柏拉圖以為明瞭智識之對境為伊跌耶5。 他把“真如”與柏拉圖哲學的最高範疇“伊跌耶”(idea)相比擬，視為一種高深莫測的哲學理念和精神境界。達到“真如”境界，就能真正實現“依自不依他”，即使人的精神獲得徹底自由，不受外界環境的制約和束縛，不為花花世界所誘惑，做到人我合一、無私勇猛、應世自如。在他看來，佛教對人們在精神境界追求方面是其他宗教和學派難以比擬的。基督教“亦幾可斫雕為樸矣，然義趣單純，好思者多不樂此，又與老、莊舊說，過相違戾”；儒學過於注重功名利祿，尤其“自宋世昌言理學，君臣之義日重，雖古之沮、溺、荷 ，以貶斥以為不仕無義，世載其風，逸民日乏”13；老、莊之說也不圓滿。因此，以佛學融合其他學說來解決人們精神追求的問題，乃是最好的選擇。
三、章太炎對佛學思想的闡發
章太炎對近代中國思想文化的建設和發展作出了多方面的巨大貢獻，其中就包括對佛學思想、佛教文化所作的大量闡發。他不僅從學理上對佛教哲學的許多基本觀點作了新的發揮，而且還評判中國佛教流派、考辨佛教歷史、呼籲佛教改革，為佛教在近代中國的復興而奔走呼號。 （一）闡發佛教學理 與禪宗相比，法相宗有一套精密的理論體系和煩瑣的邏輯方法，思辨色彩較強。這無疑是章太炎對法相宗的興趣所在。章太炎以淵博的學識對法相宗的理論作了深入闡發，在本體論、阿賴耶識論等問題上都提出了自己的看法。需要指出的是，章太炎對佛理的闡述是與論述哲學問題緊密地結合在一起的，確切地說，他闡發的是佛教哲學。 本體論是指哲學上研究世界的本原或本性問題的根本範疇。無論是哲學家，還是宗教家，都把這個問題作為頭等重要的問題來對待。章太炎說：“言哲學創宗教者，無不建立一物以為本體。”5然而，建立本體並非易事，人們在這個問題上很容易出現認識偏差。章太炎說：“自來哲學宗教諸師，其果於建立本體者，則於本體之中，復為之構畫內容，較計差別。而不悟其所謂有者，乃適成遍計所執之有，於非有中起增益執，其本體即不成本體矣。”意思是說，以往的哲學家、宗教家都把“非有”看作為“有”，所認定的“本體”實際並非真正的“本體”。那麼，宇宙世界的真正本體是什麼呢？他說：“顧以為必有本體，名曰物如。”5何謂“物如”？按照他的理解，“物如”就是“真如”。“真如”是佛教法相宗的一個重要範疇，與“唯識實性”具有同等意義，即一切現象之本質之謂。他在思想上認同了法相宗的觀點，把“真如”視為宇宙萬有的真正本體。這種本體具有普遍性：“五塵固幻有也，而必有其本體；法塵亦幻有也，寧得謂無本體？”5 章太炎如何理解“真如”呢？他解釋說：“佛法雖稱無我，只就藏識生滅說耳。其如來藏自性不變，即是佛性，即是真我，是實，是遍，是常。”15這裡說的“如來藏”即是“真如”。在他看來，“真如”具有實在性、普遍性、永恆性，沒有任何事物可與它相併列。而且“真如”也沒有形象，無法用語言來描述，用他的話來說是“無境界可言”5。總之，無論是佛教所說的“真如”，還是章太炎提出的“真如”，都是一種超自然的、神秘的精神本體，處於虛無死寂的狀態，與宇宙萬有沒有任何共同點。 章太炎還對阿賴耶識作過深入闡發。他基本上接受了法相宗關於阿賴耶識的學說，同時也吸收其他學說予以參合，提出自己的看法。他在《建立宗教論》一文中是這樣論述阿賴耶識的： 種子識者，即阿賴耶。凡起心時，皆是意識，而非阿賴識。然此意識，要有種子；若無種子，當意識不起時，識已斷滅，後時何能再起？……如是法喻，但可執是以說六識，不能執是以說阿賴耶識。阿賴耶識，無始時來，有種種界，如蜀黍聚。即此種種界中，有十二範疇相，有色空相，有三世相，乃至六識種子，皆在阿賴耶識中5。 又說： 即此色空、自他、內外、能所、體用、一異、有無、生滅、斷常、來去、因果，是阿賴耶了別所行之境。賴耶惟以自識見分，緣自識中一切種子以為相分。故其心不必現行，而其境可以常在。末那惟以自識見分，緣阿賴耶以為相分。即此相分，便執為我，或執為法，心不現行，境得常在，亦與阿賴耶識無異5。 這些解釋大都依據法相宗《成唯實論》的本義，只是強調的側重點有所不同。《成唯實論》著重說明阿賴耶識本性是非善非惡的無記性，而章太炎在這裡則強調阿賴耶識即種子識，永恆執持產生世界一切事物的種子。與此同時，他又注意到印度與中國在歷史傳統和社會現狀的不同，對佛經的理解不能生搬硬套，指出“原來印度社會和平，政治簡淡，所以維摩詰的話，不過是度險谷，設醫藥，救饑饉幾種慈善事業。到東方就不然，社會相爭，政治壓制，非常的猛烈”14。國情的不同，自然導致人們對佛經體會的不同。基於這種認識，向好國學的章太炎把對佛學思想的闡發和諸子百家的研究結合起來，達到相互輔助的目的。他主要從兩方面入手：一是以老莊解佛，一是以儒學解佛。 章太炎對老莊之學評價甚高，認為老莊之學與佛學相通。他說： 《大乘入楞伽經》喚作菩薩一闡提，經中明說：“菩薩一闡提，知一切法本來涅槃，畢竟不入。“像印度的文殊、普賢、維摩詰，中國的老聃、莊周，無一不是菩薩一闡提14。 他認為，莊子的《齊物論》對解讀《成唯實論》尤其重要，指出“夫能上悟唯實，廣利有情，域中故籍，莫善於《齊物論》”16。他所寫的《齊物論釋》開宗明義地指出，莊子的《齊物論》與佛教都講平等，具有共同的宗旨。他說： 《齊物》者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，乃合《齊物》之義。次即《般若》所云字平等性，語平等性也。其文皆破名家之執，而亦蒹空見相，如是乃得蕩然無閡16。 他認為其中的“真宰”與法相宗阿賴耶識具有相同的意義。他在上述引文之後解釋說： 此論真心生滅心也。絕待無對，則不得自知有我，故曰非彼無我。若本無我，雖有彼相，誰為能取，既無能取，故曰非我無所取。由斯以談，彼我二覺，互為因果，曾無先後，足知彼我皆空，知空則近於智矣。假令純空彼我，妄覺復依何處何者而生，故曰不知其所為使。由是推尋，必有真心為眾生所公有，故曰若有真宰。真心既為眾生公有，何緣彼我隔別，故曰不見其朕。詳此所說，真宰即佛法中入來藏藏識。所謂朕者，彼我分際，見此分際者，即佛法中意根恆審思量執藏識以為我者也16。 在他看來，《齊物論》所說的“真宰”、“朕”與法相宗阿賴耶識、“意根恆審思量”具有同樣的意義，用老莊解佛學才能真正揭示它的底蘊。 此外，章太炎還把佛學與儒學相比附，把阿賴耶識等觀念與《易經》中的乾、坤等範疇互相溝通，相提並論。他在《菿漢微言》中指出： 彼天地者，祗乾坤之一象爾。乾知大始，坤作成物。乾即阿賴邪，先有生相，即起能見，能見而境界妄現矣，故曰大始。坤即末那，執此生為實，執此境界為實，皆順乾也，故曰成物。阿賴耶識有了別無作用，故曰知。那末恆審思量，思即是行，故曰作。 又說： 餘前言乾為藏識，坤為末那，今又得二證。“大哉乾元，萬物資始。”此固阿賴耶之徵。“至哉坤元，萬物資生。”即無明，為緣生第一支也。無明無往不在，而末那我痴即是無明本體。且坤卦言先迷後得主迷者。無明，不覺之謂。依如來藏有此不覺。不覺而動，始為阿賴耶識，故曰先迷。阿賴耶識即成根本，無明現為我痴，執此阿賴耶識以為自我，故曰後得主以其恆審思量。故傳曰後得主而有常，以其執持人法。故傳曰含萬物而化光明。萬法依是建立15。 也就是說，乾即阿賴耶識，坤即末那識；阿賴耶識與末那識之間的關係和乾與坤之間的關係有著異曲同工之妙。其實，章太炎的這種比附很難成立。在中國傳統思想典籍中，乾與坤基本上是同等類別的概念，它們的輕重儘管有差，但無先後之別。而在法相宗的“八識”中，阿賴耶識則是包括末那識在內的其他七識存在的前提和活動的基礎。它們之間的輕重之差、先後之別顯然是和乾與坤的關係並不相同的。 （二）考辨大乘佛教 1908年2月，章太炎在《民報》第19號發表了《大乘佛教緣起說》、《辨大乘起信論之真偽》、《龍樹菩薩生滅年月考》等文章，從歷史考察的角度論述了大乘佛教的形成發展，闡明大乘教派是佛教的正統。 在佛教領域中，大乘派和小乘派有著嚴重的分歧，爭論時而有之。章太炎所看重的法相宗屬於大乘，自然要為之辯護，但他並無教派門戶之見，辯護大乘而不否定小乘。在《大乘佛教緣起考》中，他肯定了馬鳴等先哲對大乘佛教興起的作用，“據《世親傳》，則馬鳴亦參與造論者。馬鳴中年以後，常在迦溼彌羅之地。而提倡大乘與集結《婆沙》，固非同事，未可牽合為一”5；“惟閎覽博識如馬鳴、龍樹、無著、世親諸公，於別錄偈論之中，能知其源委耳”5。大乘教“本平民宗教，與婆羅門異撰”，“繼承了佛祖的衣缽真傳，理所當然地具有佛教的正宗地位。他說： 惟不依文，故《阿含》非所墨守也；惟不依人，故外典亦可採摭也。斯則大乘結集，實由上座發端……然大乘勝義，在先立如來藏識，非在先立法身。藏識是佛之因，法身是佛之果。因既成立，果乃可知。凡大乘人持誦佛經，皆依義不依文，依法不依人5。 他引用日本學者常盤大定之《馬鳴菩薩論》批駁對小乘的非難：“世人多謂小乘自利，大乘則自利利他。然如舍利弗、目犍連、大迦葉諸聖弟子，助佛宣化，皆有明徵，豈專為自利者？”5他還引用常盤大定關於佛教經典形成的論述，來說明大乘、小乘在典籍方面的聯繫：“常盤氏舉此諸證，謂經典成立，蓋有五期。初，大小未分經典成立；次，大小類似經典成立；次，小乘論成立；次，大乘經典成立；次，大乘論成立。而大小類似經典及小乘論，又有出於大乘後者，其義據，誠無間然矣。”5 總之，章太炎維護大乘，但並沒有美化、神化大乘，把它凌駕於小乘之上，而是把大乘教看成一個開放的體系，主張大乘、小乘相互調和，共生並存。 （三）評判佛教流派，呼籲佛教改革 佛教之中，宗派林立，諸如天台宗、律宗、淨土宗、法相宗、華嚴宗、禪宗、密宗等等，名目繁多，不一而足。這些教派源遠流長，情況駁雜不一，但在社會上都有一定的影響。評判這些流派，重新認識它們各自的利弊得失，以便作出正確的選擇，正是振興佛教與佛學的重要前提。章太炎以思想家的銳利目光，考察了佛教流行的歷史和現狀，評判了各個佛教派別。 在佛教各家流派中，章太炎評價最高的是法相宗。法相宗，即唯識宗，由唐玄奘及其弟子窺基所創立。窺基之後有慧沼、智周等人闡揚流佈，後漸衰微。宋明以來，法相宗隱而不彰，代乏傳人，清代亦如此。然而，至晚清，佛學興起，佛學居士楊文會從日本訪回大批早已散佚的佛教經典，其中就有不少唯識法相宗文獻。楊氏亦設刻經處刊印闡揚，法相宗開始受到人們的重視。晚清唯識學的興起，是章太炎推崇法相宗的一個重要背景。 另外，章太炎尊法相宗還是為了糾正長期以來禪宗流行所帶來的弊病。禪宗是中國化的佛教宗派，主張“即心是佛”、“見性成佛”，不讀經、不禮佛、不修文字，修煉方法以直接簡明、單刀直入為特徵，盛行於宋明，至清代仍有較大影響。禪宗在歷史上的流行影響，既然超過法相宗，自有它的道理所在。然而，流行既久，它的積弊也同樣深厚。對此，章太炎有著非常明確的認識： 佛教行於中國，宗派十數，獨禪宗為盛者，即以自責其心，不援鬼神，與中國心理相合。……禪宗誠斬截矣，而末流沿襲，徒事機鋒，其高者止於堅定無所依傍，顧於惟心勝義，或不瞭解，得其事而遺其理，是不能無缺憾者。……夫禪宗末流，或有不識文字，不知經典者，佛教衰微，禪宗誠不能無咎5。 他通過中印佛教的對比，進一步指出中國所流行的佛教的不足之處： 現在把兩邊的佛法，比較一回，到底互有長短。大概印度人思想精嚴，通大乘的，沒有不通小乘；解佛法的，沒有不曉因明，所以論證多有根據，也沒有離了俗諦空說真諦的病。中國卻不然，思想雖高遠，卻沒有精細的研求。許多不合論理、不通俗諦的話，隨便可以掩飾過去。這就是印度所長，中國所短14。 如何才能彌補中國佛教的這種不足呢？他主張提倡法相宗以救之，“是故推見本原，則以法相為其根核”5。因為法相宗不僅有三性說、唯識論等一整套深邃的理論體系，而且還有講究精嚴的因明學邏輯方法，與近代科學方法有相近之處，正可補救禪宗“不識文字”、“不知經典”的弊病。當然，章太炎並不完全排斥禪宗，而視“法相、禪宗，本非異趣”，都“自貴其心”，“其為惟心一也”。他說：“法相或多迂緩，禪宗則自簡易。至於自貴其心，不依他力，其術可用於艱難危急之時，則一也。”5他對佛門各派的評價選擇是：對法相宗評價最高，認為是救時最妙良方；稍次者為禪宗，亦可與法相參用；再次為三論宗、華嚴宗；對淨土宗、密宗則頗有微詞，持“有所不取”的態度；而對天台宗批評甚為嚴厲，稱之“于思想則不能法相之精深，於行事則不能如禪宗之直截”，“天台之不逮禪宗遠甚”5，因此劃為“不取”之列。 在評判各派的基礎上，章太炎提出佛教改革的主張。1908年，他發表《告佛子書》（原題《儆告十方佛弟子書》）、《告白衣書》（原題《告宰官白衣啟》）兩文，一方面抨擊佛教末流盛行的種種弊端，另一方面提出糾正這些弊端的辦法，被視為“現代佛教改革運動之先聲”9。他對佛教的弊端作了全面的批評，指出： 法門敗壞，不在外緣，而在內因。……剎土與城市相連，一近俗居，染汙便起。或者裸居茶肆，拈賭骨牌，聚觀優戲……不聞說法講經，而務為禮懺；囑累正法，則專計資財……爭取僂衣，則橫生矛戟。馳情於供養，役行於利衰。為人輕賤，亦已宜矣。復有趨逐炎涼，情鍾勢耀，詭雲護法，須賴人主。相彼染心，實為利己，既無益於正教，而適為人鄙夷。此殃咎實為自取9。 在章太炎看來，問題的嚴重性不僅在於佛門子弟不守戒律，行為放蕩，而且還表現為束書不觀，廢棄經綸，既無“行”又無“學”。“謂僧無學行者，今之僧眾，半起白徒，名字未知，何論經教？亦有顯違戒律，趨逐塵勞，斯實可為悲憤。”這種情況，直接動搖了世間讀書人對習佛的興趣，進一步加劇了不習經文的惡劣傾向。他指出： 今昔漢宋學人，零落殆盡。墨經莊論，句義尚疏。浮誇蘇軾之論鋒，剪裁端臨之通考。外強內荏……乃至新學諸生，益為膚受。國粹已失，外學未通；偶涉波濤，便譚法政；不分五穀，遽說農商……夫萬方學者，未有不達邦文。此土高才，宛爾昧於句度，溫故知新已難，而知德者鮮矣。……今日空談之學，可一切廢絕耶9？ 況且，“佛門敗壞”的情況並非個別現象，而是由來以久，蔓延四溢，積重難返，“至漢明帝時，佛法始入震旦。唐宋之後，漸入澆漓，取為衣食之資，將作販賣之具”9。如何改變這種情況呢？章太炎認為，必須靠佛門內部的道德改造來挽回：“且厚責他人，先宜自省。”為此，他提出的解救辦法是實行“三斷”： 今者對治之方，宜斷三事：一者禮懺，二者付法，三者趨炎。第一斷者，無販法名；第二斷者，無諍訟名；第三斷者，無猥鄙名。……某等悲正法之將滅，懼邪見之墮人，陳此區區……挽回末法，或在斯言。若其不爾，便恐智曰永況，佛光乍滅，雖有千百法琳，恆沙智實，亦無能為役矣9。 章太炎的上述主張在佛教界產生了積極的影響，為民國初年“佛教復興運動”作了輿論準備。這一運動的首倡者、近代名僧太虛（原名呂淦森）早年就讀過章氏的這兩篇文章，從中受到啟發。他曾撰寫《憶章太炎先生》一文指出：“我最初知太炎先生的名，是在民國前五年讀到先生以‘白衣章炳麟’署名的《告四眾佛子書》。”9並承認章文對他的影響。這是太虛較早接觸到的論述佛教改造的文章。1921年3月，正值佛教改革運動方興未艾之際，太虛在《海潮音》雜誌上重新刊載章太炎的《儆告十方佛弟子書》，以推動這一運動的開展。章太炎改造、振興中國佛教的願望被太虛等人變為實際行動。