新譯佛國記 導讀：法顯大師與《佛國記》
導讀：法顯大師與《佛國記》
《佛國記》是東晉高僧法顯所撰寫的記述其西行至天竺求取佛教經律文本並且返歸中土的艱難歷程的一部名著。《佛國記》以自己西行的歷程為線索，以西域以及天竺佛教為記述主體，比較全面地記錄了五世紀初中亞、南亞以及東南亞地區的政治、宗教、風俗習慣、經濟狀況以及地理情況。由於作者寫作態度嚴謹，言必依實，所以，極受中外史學界的重視，是研究古代南亞史、中亞史、佛教史、中外關係史以及歷史地理學的不可或缺的歷史文獻。《佛國記》不僅在中國文化史上具有崇高的地位，在世界文化史上它同樣具有重要的歷史地位。法顯不畏艱險、捨生求法的精神，不光鼓舞了歷代的佛教信徒，而且成為中華民族奮鬥精神的一種象徵。為便於讀者諸君閱讀欣賞這本名著，本文分法顯生平簡介、法顯的西行經過、《佛國記》的主要內容、《佛國記》的歷史價值以及法顯對中國佛教的貢獻等五個方面，對法顯及其《佛國記》一書作些介紹，然後再對這本《佛國記》釋譯的撰寫情況作些說明。
一、法顯大師生平簡介
關於法顯大師的生平，梁僧佑《出三藏記集》卷十五、梁慧皎《高僧傳》卷三、唐智升《開元釋教錄》卷三、唐圓照《貞元新定釋教目錄》卷三等都載有法顯的傳記。其中以《出三藏記集》所載最為原始，史料價值自然最高，其它的數種傳記大多抄自《出三藏記集》而鮮有新的史料出現。特別是，慧皎《高僧傳》卷三所載〈法顯傳〉全據《出三藏記集》所成，但在某些關鍵問題上卻有改動。此正如湯用彤先生所評論的：「查《僧傳·法顯傳》全抄《佑錄》之文，而間加以改竄，但其改竄之處往往甚誤。」[1]後起的諸種有關法顯生平的載記，或依《出三藏記集》之〈法顯傳〉，或依《高僧傳》之〈法顯傳〉，致使法顯生平的若干關鍵問題一直異說紛紜。在此，我們特別需要強調，有關法顯的生平事蹟，最可信的仍然應是《出三藏記集》卷十五的〈法顯傳〉以及法顯自己所撰的《佛國記》。在此，我們依據有關原始材料以及今人的研究成果，對法顯的籍貫、生卒年代以及生平的基本情況作些考證與說明。
關於法顯的籍貫，《出三藏記集·法顯法師傳》及《高僧傳·法顯傳》均作「平陽武陽人」，日本學者足立喜六[2]、長澤俊和[3]等人將其注為現今山西襄垣縣，我國學者賀昌群以及通行辭書也將「平陽武陽」注為「山西襄垣縣」[4]。這一註解，基本上屬於以訛傳訛，沒有多少根據。正如章巽先生在《〈法顯傳〉校注序》中所說：「晉及十六國時平陽郡所屬唯有平陽縣而無武陽縣，當時平陽郡內亦未聞有武陽之地名，武陽當為平陽之誤。」楊曾文先生在《中國佛教史》第二卷相關章節中寫道：「據《晉書·地理志》，平陽郡屬司州，有十二縣，但其中無武陽縣；襄垣屬幷州的上當郡，當時也不稱武陽。又查《歷代三寶記》卷七載為：『平陽沙門釋法顯』。故說法顯為『平陽郡人』更為妥當，或即生於平陽郡治所在地。」[5]吳玉貴先生贊同章巽先生的看法[6]。本人以為，將「平陽武陽」解釋為現今山西襄垣縣肯定是錯誤的，但因此而認為「武陽」一詞為贅疣，也許並不很恰切。也存在著這樣一種可能：「平陽」並非郡名而是縣名，「武陽」則並非縣名而是村鎮之名。當然，這僅僅是一種合理的推測。是否真的如此，仍然有待於對古代平陽郡平陽縣（現今山西省臨汾市西南）之村鎮進行探察。從現有材料出發，籠統地說法顯出生於現今山西省臨汾市西南，是比較妥當的選擇。
法顯的生卒年，由於史籍未記載其卒年，更兼之關於其年齡有二說，所以一直難有定讞。梁僧佑《出三藏記集》卷十五〈法顯法師傳〉載，法顯「後到荊州，卒於辛寺，春秋八十有二。」而慧皎《高僧傳》卷三〈釋法顯傳〉則說：「後至荊州，卒於辛寺，春秋八十有六。」唐代智升在《開元釋教錄》卷三中採用了慧皎的說法。除此之外，更有現代學者陳垣提出：
法顯年歲，《出三藏記集》十五作八十二，梁《僧傳》三作八十六，似皆不可據。《出三藏記集》雲：「法顯二十受大戒，以晉隆安三年髮長安。」是法顯出遊時不過二十餘，經十六年還都，不過四十，譯經數年卒，不過四十五六。梁《僧傳》於「受大戒」上刪「二十」兩字，出遊年歲不明。[7]
其實，陳垣此說很難令人信服。《出三藏記集》卷十五的原文如下：法顯「二十受大戒，志行明潔，儀軌整肅。常慨經律舛闕，誓志尋心。以晉隆安三年，與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等發自長安，西度沙河。」顯然，問題的焦點在於「二十受大戒」與「晉隆安三年」是否有直接的關聯性。從《出三藏記集》以及《高僧傳》的有關記載推斷，二者絕對沒有直接的時間關聯，而是有著三十餘年的時間間隔。然而，究竟是什麼原因使得陳垣先生對於古代史籍的記載發生懷疑呢？其內在根由在於對於法顯高齡出行的疑惑態度。如果信從《出三藏記集》或《高僧傳》的記載，則法顯從長安西行的年齡為五十餘歲，甚至接近或超過六十歲。而以如此高齡出行，在當時的情形下確實是難於思議的。正是從這一疑惑出發，陳垣先生才對《出三藏記集》的記載發生了懷疑與誤讀，以為法顯是二十餘歲西行的。但懷疑畢竟只是懷疑，古代史籍俱在，僅憑懷疑是不夠的。[8]所以我們仍然相信古人的說法，而對於《出三藏記集》與《高僧傳》的歧異，我們本著先出者可能更為近真的原則，姑且以《出三藏記集》卷十五所記的「八十二歲」為法顯的年壽。至於法顯大師具體的圓寂時間，史籍未能明載，只能依據有關材料作些推斷。
關於法顯的圓寂時間，《出三藏記集》卷十五〈法顯法師傳〉僅說，法顯「後到荊州，卒於新寺，春秋八十有二。」因而確定法顯離開京師建康的時間是確立其圓寂上限的唯一線索。據《出三藏記集》卷八〈六卷泥洹出經後記〉說：法顯等人於「義熙十三年十月一日，於謝司空石所立道場寺，出此《方等大般泥洹經》。至十四年正月校訂盡訖。」[9]《摩訶僧祇律》所附〈後記〉載：「沙門釋法顯遊西域，於摩竭提巴連弗邑阿育王塔天王精舍寫得梵本，齋還京都，以晉義熙十二年歲在次壽星十一月，共天竺禪師佛馱跋陀於道場寺譯出，至十四年二月末乃訖。」[10]義熙十四年二月末相當於公元四一八年四月二十日。可見，至遲在公元四一八年四月二十日之前，法顯仍然在京師建康。另外，據《高僧傳》卷三〈釋佛馱什傳〉說：佛馱什「以宋景平元年七月屆揚州。先沙門法顯於師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯而法顯遷化。京邑諸僧聞什既善此學，於是請令出焉。以其年冬十一月集於龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分律》。」[11]佛馱什於景平元年（公元四二三年）七月到達建康，十一月開始翻譯，至第二年十二月方才完成《彌沙塞律》的翻譯工作。可見，法顯至遲是在景平元年十一月之前圓寂的。
依據上述史料，可以斷定法顯圓寂時間的上限為東晉義熙十四年末，下限為劉宋景平元年。考慮到法顯圓寂於荊州新寺，所以，其上限應該再朝後推。這裡，確定上限的關鍵又在於法顯離開建康的時間。我們以為，法顯離開建康的時間不應該離《摩訶僧祇律》譯出的時間太近，因為法顯西行的目的就是弘傳律法，在自己帶回的律本未曾譯出的情況下，他不會輕易產生離開京師的想法。從這個角度考慮，我們以為將其定在東晉恭帝元熙元年（公元四一九年）是較為合適的。大概在江陵不久，法顯就圓寂了。綜合這些因素，我們得出法顯最可能的圓寂時間區間為公元四二０年至公元四二三年。本書後所附〈法顯大師年譜〉將其圓寂時間暫定於公元四二二年，以享年八十二歲計算，法顯大概生於公元三四０年。
法顯，俗姓龔，兄弟四人，其中三位兄長都是童年喪亡，其父恐此禍殃及法顯，在法顯三歲時就將其送至寺院度為沙彌。後來，法顯曾經被接回家幾年，病篤欲死。但只要送還寺院，幾天後病便痊癒。法顯便不再願意回家而長住寺院，其母想見之而不能遂願，只得站立於屋外凝視法顯。法顯十歲時，其父親病逝。法顯的叔父以其母寡居，逼迫法顯還俗，法顯不從。法顯對其叔父說：「我本來就不是因為有父而出家，只是想遠塵離俗，才入道耳。」叔父以為其說有理，遂聽任其出家為沙彌。不久，法顯之母喪亡。法顯回家辦理完喪事，仍然回到寺院。
法顯在做沙彌時就表現出了非同一般的勇敢和凜凜正氣。有一次，法顯與同學數十人于田中刈稻，當時有飢賊欲奪其谷。其它沙彌都跑開了，唯法顯紋絲不動。法顯對劫賊說：「如果你們需要稻穀，就隨便拿取吧！但是我要告訴你們，正是你們昔日不做佈施，因此在現世才會陷入飢餓貧困狀態。現在你們又實施搶劫，來世恐怕要遭受更多的苦難。我是因為替你們擔憂，才告訴你們這些的。」法顯說完這一席話，就轉身離開了。劫賊被法顯的勸告所打動，竟然放棄搶劫，空手離開了。當時在場的幾百僧人無不佩服法顯的氣概。
法顯年二十，受具足大戒，成為正式的僧人。
法顯的早期經歷，留存的文獻甚少，難於盡知。從《出三藏記集》等所載的本傳中，僅僅知道法顯早期大概住錫於自己的家鄉平陽郡的寺院中，後來又來到了長安。關於法顯到達長安的時間，現存史料未能明言。在此只能依據當時北方的歷史狀況以及佛教的發展情況，作些推斷。
法顯出生在後趙政權統治下的平陽郡，而在其十一、二歲時，後趙政權被前燕政權所代替，而後趙時徙居中原的氐族，乘後趙崩潰的時機，由苻健率領西歸關中。公元三五一年，苻健在長安建立政權，史稱「前秦」。此後的近二十年，中原與關中分別由鮮卑族、氐族政權統治，平陽郡與長安的交通並不太通暢。顯然，法顯在此前不大可能前往關中。在前燕建熙十一年，即公元三七０年，前秦滅掉前燕政權。此後不久，北方大部分地區被前秦統一。前秦建元十五年，即公元三七九年二月，前秦攻陷襄陽，道安大師北上到達長安，被苻堅安置在長安五重寺。由於道安的特殊感召力，長安成為當時北方佛教的中心。隨侍道安的弟子竟達千人。法顯最有可能於此時前往長安，因為這一段，恰好也是北方地區比較穩定的時期。法顯所在的山西也在前秦的統治之下，正好成行。當然，法顯也有於後秦時期到達長安的可能。不過，與前一種可能相比較，後一種可能性要小一些。因為在前秦建元十九年，即公元三八三年，前秦苻堅發兵九十萬，企圖消滅東晉政權，但在淝水被東晉軍隊擊潰。此後，北方又陷於混亂局面。平陽郡由鮮卑族政權統治，而關中地區則由羌族人姚萇所建立的「大秦」（史稱「後秦」）統治。在兩大政權的對峙之下，法顯貿然起程前往長安的可能是比較小的。何況法顯在《佛國記》中明確說過：「法顯昔在長安，慨律藏殘缺」。也就是說，法顯是在長安發心西行求法的。因而不存在法顯為了西行求法而先到長安的可能。
綜合上述理由，我們可以作出這樣的推斷：法顯大致是在公元三七一年至三八三年之間的某一年到達長安的。而綜合當時道安大師在佛教界的影響以及由於道安大師之北上而造成的長安佛教的興盛，我們可以再行將法顯到達長安的最可能時間限定在公元三八０年至公元三八三年之間，而在附錄二的〈法顯大師年譜〉中將法顯到達長安之事暫時繫於前秦建元十六年，即公元三八０年。
法顯在長安十餘年，萌生了西行至天竺求取戒律文本的弘願，並且結交了四位志同道合的同伴。於是，在後秦弘始元年，即公元三九九年，法顯從長安出發西行求法，至東晉義熙八年（公元四一二年）七月十四日抵達長廣郡（即今山東省嶗山縣北），歷時十五個年頭。
從天竺、師子國歸來的當年七月末，法顯應兗、青州刺史劉道憐的邀請，到彭城居住，並且在彭城度過了義熙九年（公元四一三年）的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛陀跋陀羅與寶雲一起，隨劉裕從江陵到達建康（今江蘇省南京市），住於道場寺。七月底或八月初，法顯南下至建康，在寶雲等人的協助下，開始翻譯經律。在建康，法顯並且將其西行經歷寫了下來，這就是後來所稱的《佛國記》。
法顯在京師建康數年，共譯出經律六部七十三卷。但是，這只是法顯從天竺、師子國帶回的經律文本的一部分。
如前所說，大概在東晉元熙元年，法顯離開京師建康，最後到達江陵，住錫於新寺。法顯為何在高齡之年離開建康？這是考證法顯晚年生活的一大迷團。法顯之所以將自己所帶回的梵本經律文本置於建康而不顧，想必有其不得不如此的理由。推測言之，至少有兩大因素：第一，建康佛教當時的風尚是特別重視義理，相對而言，對於法顯最為關心的戒律問題並不是特別熱心。具體例證至少有二：其一，在《摩訶僧祇律》未曾譯成的情況下，佛陀跋陀羅等就已經開始翻譯《大般泥洹經》；其二，在京城僧眾的要求下，佛陀跋陀羅在義熙十四年三月開始翻譯大部頭的《華嚴經》，實際上已經沒有可能再翻譯法顯帶回的其它律本了。第二，東晉義熙十四年，以法顯從摩竭提國帶回的梵文本為底本譯出的《大般泥洹經》（六卷本），在建康產生了很大的影響，同時也引起了爭論。實際上，也有人懷疑其傳本的真實性。——此問題在下文另有論述。可以想見，作為此經譯出文本的攜入者，法顯不可避免地捲入到這場爭論之中，並且有可能成為一個焦點人物。上述兩種因素的迭加，使得法顯難於繼續住錫建康，以近八十高齡之軀，西上荊州實在也是無奈之舉。
在江陵新寺住錫未久，法顯就圓寂了，終年八十二歲。
二、《佛國記》的基本內容及法顯大師西行的過程
東晉義熙十年（公元四一四年），法顯在京師建康完成了自敘其西行所見的文稿，並且很快在京師流通傳閱。過了兩年，在建康道場寺一位僧人的建議下，法顯對自己所寫書稿作了修改補充。這就是後來以數種書名流傳至今的《佛國記》一書。在此書中，法顯大師較為詳細地敘述了自己與同伴一起，西度流沙、跨越蔥嶺，到達天竺的經過。同行者或者中途返回，或者亡故於天竺，或者留住天竺不歸，惟獨法顯以堅強的意志，拖著高齡之軀，經師子國，從海路歸返中土。一部《佛國記》，不僅是法顯西行的艱難歷程的敘述，瀰漫於其間的更多的是不惜身命、弘法利生的菩薩精神。依照法顯的行程，可以將《佛國記》分為「由長安西行至沙河」、「西域記遊」、「天竺記遊」、「師子國記遊」以及「海路歸國」五大單元，其中「天竺記遊」為全書主體內容，又可分為四部分。以下我們首先依照上述順序對《佛國記》的主要內容以及法顯西行的過程、法顯路途所見作些概括性介紹，然後對於法顯西行的十位同行者中可以考見的四人之生平略作提示。
第一部分 由長安西行至沙河
法顯在後秦的都城長安停留了若干年，感於當時中土佛教戒律的缺乏，發願西行至天竺求取戒律文本。經過多年籌劃，法顯於後秦姚興弘始元年（公元三九九年）三月間，與慧景、道整、慧應、慧嵬一起，從長安出發踏上了西行的艱難歷程。時年，法顯已經接近六十歲。四月，法顯一行翻越隴山，到達幹歸國夏坐。幹歸國是指十六國時期西秦的國都金城，其故址在今甘肅省蘭州市西。七月底或八月初，法顯一行從幹歸國出發，繼續西行，到達耨檀國。耨檀國是指十六國時期南涼的都城，法顯到達耨檀國時，其國都為西平，即現在青海省西寧市。在耨檀國停留不久，法顯一行翻越養樓山，到達張掖鎮。後秦姚興弘始二年（公元四００年），因張掖一帶大亂，法顯等一直停留在張掖鎮，並且在張掖鎮度過了離開長安的第二次夏坐。在張掖鎮，法顯遇到智嚴、慧簡、僧紹、寶雲、僧景等同契，後結伴西行求法。西行隊伍已達十人。七月底或八月初，法顯等由張掖前進至敦煌，停留一月有餘。後來得到敦煌太守李皓的資助，並隨同使者一起前行度過沙河。
第二部分 西域記遊
度過沙河，法顯就抵達了中國古代史籍中所稱的「西域」地區，時為公元四００年十月。此處所說是指狹義的「西域」概念，即《漢書》卷九十六所說的，玉門關以西、巴爾喀什湖以東以及以南的廣大地區。
法顯在沙河之中行進十七日，路程一千五百里，到達鄯善國，在此國停留一月餘日。鄯善國即古樓蘭國，其地在今新疆若羌縣。大約在十月初，法顯一行從鄯善國出發向西北行進十五日，到達焉夷國。焉夷國位於現今新疆焉耆縣。法顯一行在此國停留兩個多月。後來，法顯等七人又從焉夷國出發，向西南方向行進。
後秦姚興弘始三年（公元四０一年），經過一個月零五日的長途跋涉，法顯等人於此年一月下旬到達于闐國（今新疆和田縣）。慧景、道整、慧達先行出發，前往竭叉國。法顯因為打算觀禮行像，便在於闐國停留了三個多月。四月十二日，行像結束後，法顯等人歷經二十五日路程到達子合國，並在子合國（位於今新疆枼縣）停留十五日。五月中旬，法顯等人從子合國南行，進入蔥嶺山，歷時四日，到達於麾國。法顯在此國度過了他離開長安的第三個夏坐。大約八月下旬，法顯等人行進二十五日，到達竭叉國，與慧景等人會合。竭叉國王城故址大致位於今新疆塔什庫爾干塔吉克自治縣。竭叉國供養有佛陀唾壺，建有佛齒塔。法顯在竭叉國停留了相當長的時間。
第三部分 天竺記遊
經過三年多的長途跋涉，法顯終於到達嚮往已久的天竺國境。時為公元四０一年末。我國古代史籍傳統上將印度半島稱之為「五天竺」或「五印」，即北天竺、西天竺、東天竺、中天竺以及南天竺五部分。法顯翻越蔥嶺後首先到達了北天竺，然後依次為西天竺、中天竺、東天竺。法顯是從海路到達師子國的，所以其足跡未曾到達南天竺。
法顯在北天竺遊歷了七個國家，依次是：陀歷國、烏萇國、宿呵多國、犍陀衛國、竺剎屍羅國、弗樓沙國、那竭國。
公元四０一年末，法顯等從竭叉國出發，歷時一月，得以翻越蔥嶺，到達北天竺境內。法顯抵達的第一個天竺國家是陀歷國，其故址在今克什米爾西北部印度河北岸達爾德斯坦的達麗爾。陀歷國有天竺最著名的彌勒菩薩造像。第二年，即公元四０二年，法顯等順著蔥嶺向西南方向行走十五日，度過了印度河的支流，到達烏萇國。烏萇國有佛陀遺留的足跡。慧景、道整、慧達三人先行出發去那竭國，法顯等人則繼續留在烏萇國度過了夏坐。八月底，法顯由烏萇國南下，到達宿呵多國。宿呵多國有佛陀本生時「割肉貿鴿」之故址，其上並建有大塔。大約九月，法顯等由宿呵多國東下，經過五日跋涉，到達犍陀衛國。該國疆域迭有變更，其強盛時期為公元前一世紀左右。法顯到達之時，其國勢力已經逐漸衰落。犍陀衛國有佛陀本生時「以眼施人」的遺蹟，其上並建有大塔。從犍陀衛國東下，經過七日的跋涉，法顯等到達了竺剎屍羅國。此地曾經是犍陀衛國之首都。佛陀為菩薩時，曾經在此地「以頭施人」，也曾在此地「投身喂餓虎」。此二處都建有大塔。從犍陀衛國南行四日，法顯等人到達了弗樓沙國。此國有迦膩色迦王修建的、人間最宏偉壯麗的大塔，此國所供養的佛缽也深得人們敬仰。慧景在那竭國生病，道整就留在那裡照看他，慧達一人又返回弗樓沙國。慧達、寶雲、僧景於是一起返回中土，慧應在此國的佛缽寺圓寂。由於這些情況，法顯一人獨自前往供養佛頂骨的那竭國。
法顯獨自由弗樓沙國西行十六由延的路程，到達那竭國。那竭國的故址在今阿富汗的賈拉拉巴德。法顯在此度過了「冬三月」。印度習慣以十月十六日至次年的正月十五日為「冬三月」。因此，可以推斷，法顯到達那竭國的時間為十月中旬，而離開那竭國的時間在第二年的正月下旬。法顯在那竭國瞻禮了佛頂骨、佛齒塔、佛錫杖精舍、佛影窟。
法顯在西天竺遊歷了三個國家，依次是：羅夷國、跋那國、毗荼國。
後秦姚興弘始五年一月下旬（公元四０三年），法顯、道整、慧景三人南度小雪山，向西天竺進發。慧景不幸在小雪山北麓圓寂，法顯、道整則翻越小雪山到達羅夷國。這是法顯到達的第一個西天竺國家。法顯在此國度過了他離開長安的第四次夏坐。八月下旬，法顯、道整從羅夷國南下，經十日的跋涉，到達跋那國。從跋那國東行三日，法顯、道整到達毗荼國。
從毗荼國東南行八十由延路程，法顯到達摩頭羅國。摩頭羅國為古代印度與西方通商之路上的重要地點。由此，法顯踏入中天竺，即佛教史籍所說的「中國」。中天竺是法顯西行的最終目的地，法顯在此停留達六年之久，不僅瞻禮了佛教聖蹟，更重要的是得到了他所立志尋求的佛教經律文本。法顯在中天竺遊歷了個十五個國家或城市，依次是：摩頭羅國、僧伽施國、罽饒夷城、沙祇大國、拘薩羅國舍衛城、迦維羅衛城、藍莫國、拘夷那竭城、毗舍離國、摩竭提國巴連弗邑、王舍城、伽耶城、迦屍國波羅捺城、拘睒彌國、瞻波大國。在此部分中，法顯並且依據傳聞記述了達嚫國的基本情況。
後秦姚興弘始六年（公元四０四年），法顯在此年由摩頭羅國繼續東南行八十由延的路程，到達僧伽施國。僧伽施國有多處佛陀升入忉利天為其母摩耶夫人說法後又重歸人世間的遺蹟。此國有一座白龍精舍，法顯在此寺度過了他離開長安的第五次夏坐。大約八月下旬，法顯、道整從僧伽施國出發向東南方向行走七由延的路程，到達著名的「曲女城」，此城之西六、七里的地方有佛陀當初為其弟子說法的故址，此故址之上建有大塔。從此城度恆河，南行三由延的路程，有一座叫「呵梨」的村莊，佛陀曾經在此散步、說法，其故址之上也建有大塔。由呵梨村繼續東南行十由延的路程，法顯到達了沙祇大國。此國是佛陀所用過的齒木棄之又復生的遺址所在，此外還有過去四佛經行和坐處之遺址。從沙祇大國北行，法顯和道整到達了拘薩羅國的舍衛城。此城曾經是波斯匿王的治所，佛陀傳道的遺址甚多，重要的有：大愛道精舍、祗洹精舍、孫陀利殺身謗佛處、佛與外道辯論處精舍、影覆寺等。在佛陀活動的時代，拘薩羅國的國都在舍衛城。舍衛城的故址位於現今印度北方邦奧德境內的貢達與巴赫雷奇二縣交界處的沙赫特－馬赫特村。法顯還瞻禮了舍衛城周圍過去三佛的聖蹟。
從拘那含牟尼佛出生處繼續東行一由延的路程，法顯、道整到達了佛陀的故土迦維羅衛城。迦維羅衛城是佛陀出生、作太子時生活的地方，聖蹟自然很多。此外，釋迦成佛後返回故土，曾經為其故國人民講經說法，這些聖蹟也都存在。法顯在迦維羅衛城對上述兩類聖蹟都一一進行了瞻禮。由釋迦太子出生地「論民園」東行五由延路程，法顯、道整到達了藍莫國。此國有阿育王未曾開啟的佛舍利塔——「藍莫塔」，也有一座「灰炭塔」。法顯、道整從藍摩國東行十二由延路程，到達拘夷那竭國。此國為佛陀涅槃焚屍的地方，現今卻很荒蕪。此城大致位於廓拉克浦爾以東三十五英里的迦西亞村。法顯、道整從拘夷那竭城出發東南行十二由延路程，到達梨車族人追趕挽留佛陀的故址。從此地再東南行四由延路程，法顯、道整到達了毗舍離國。此城中有阿難半身像以及庵婆羅女為佛陀奉獻的住所。佛陀最後一次離開此城回頭觀望之處也修建了大塔。此城西北有著名的「放弓仗塔」以及「七百長老結集大塔」。毗舍離國的故址在現今印度比哈爾邦北部木扎伐浦爾地區的巴沙爾。
從結集大塔繼續東行四由延路程，法顯、道整到達五河合口，這裡有阿難於河中涅槃分身的故址。此處為五大河流的匯聚之處，位於從毗舍離城至摩竭提國巴連弗邑的恆河渡口。五大河流是：甘達克、臘普提、哥格拉、恆河、宋河。五大河流匯聚之後成為恆河下游而繼續東流。
法顯、道整渡過恆河南下一由延路程，到達了摩竭提國的巴連弗邑。此城是孔雀王朝阿育王的治所，據傳說，城中宮殿以及城內的小山都是役使鬼神所造。摩竭提國是印度古代最為強大的國家之一，在印度歷史上佔據非常突出的地位，其領域大致相當於現今印度比哈爾邦的巴特那和加雅地方。巴連弗邑曾經長期為孔雀王朝的首都，因此，有關阿育王的遺蹟非常多。法顯到達時，此城為笈多王朝的國都，相當富庶繁榮。
從巴連弗邑東南行九由延路程，法顯、道整到達小孤石山，此山中有一座石窟，當初天帝釋就是在此石窟之中，以天樂娛佛並且向佛陀請教的。從此地西南行一由延路程，法顯、道整到達那羅聚落，此村是舍利弗出生、涅槃的地方，在其故址之上建有大塔。從那羅聚落西行一由延路程，法顯、道整到達了佛陀時期阿闍世王所造的新國都——王舍新城，城西門外有阿闍世王建造的佛舍利塔。王舍新城距離舊城以北四里處。從王舍新城南行四里路程，就可到達環繞王舍舊城的五山裡。王舍城是佛陀當初傳播佛法的重要城市，周圍五座山峰之中，佛教的聖蹟非常多。法顯與道整一一瞻禮了這些聖蹟。位於王舍舊城城內的聖蹟有：舍利弗、目連初見頞鞞處，尼犍子作火坑、毒飯請佛處，阿闍世王酒飲黑象欲害佛處，庵婆羅園精舍。位於王舍舊城東南方向的耆闍崛山上的聖蹟有：佛陀坐禪石窟，阿難坐禪石窟（即雕鷲窟山），石室前有調達投擲石塊傷佛足指處，佛說法堂。王舍舊城外東北三里處有兩處遺址：一是提婆達多石窟，二是一比丘自殺得羅漢果處。王舍舊城故址位於現今印度比哈爾邦巴特那以北的一個叫作「拉傑吉爾」的山村。法顯離開王舍舊城，到達摩竭提國的伽耶城。佛陀出家後，正是在這個城市以及周邊地區修習苦行、悟道、成道的。釋迦修苦行之地位於距離伽耶城南二十里的地方，而釋迦放棄苦行而洗浴、食糜的地方也在此地附近。伽耶城位於現在印度的比哈爾邦。從佛陀悟道處南行三里路程，法顯、道整到達了雞足山。此山為大迦葉圓寂之處。
法顯、道整瞻禮了雞足山之後，又重新北上回到巴連弗邑。
法顯、道整從巴連弗邑順恆河西下十由延路程，到達一個叫作「曠野」的地方。佛陀曾經在此地住過。從「曠野」出發繼續順恆河西行十二由延路程，法顯、道整到達了迦屍國的波羅捺城。法顯、道整在此城瞻禮了鹿野苑精舍以及佛陀初轉*輪處、佛陀為彌勒授記處等聖蹟。法顯、道整又從鹿野苑精舍出發西北行十三由延，到達了拘睒彌國。這個國家也有佛陀當初住過的瞿師羅園精舍以及、經行、坐過的地方，佛陀還曾經在此地化度過惡鬼。
法顯、道整又從拘睒彌國出發，中經波羅捺城，重歸巴連弗邑，學習梵文、梵書，抄寫經律。法顯此次在巴連弗邑達三年之久，在摩訶衍僧伽藍得《摩訶僧祇眾律》一部，《薩婆多眾律》一部，《雜阿毗曇心》一部，《綖經》一部，《方等般泥洹經》一部，《摩訶僧祇阿毗曇》一部。道整來到天竺以後，欣羨此地僧眾戒律的嚴整而決心留在天竺。而法顯本來的目的就是為了將天竺的戒法流通到漢地，所以，他決心返回漢地。
後秦姚興弘始九年，公元四０七年，法顯獨自順恆河東下十八由延路程，到達瞻波大國。此國也有佛陀當年活動過的故址。瞻波城是古代印度的六大城市之一。
在公元四０七年，法顯由瞻波大國繼續東行十五由延路程，到達面臨海口的多摩梨帝國。多摩梨帝國位於東天竺，此國佛法興盛。法顯在多摩梨帝國住了兩年，寫經、畫像。
第四部分 師子國記遊
後秦姚興弘始十一年十月（公元四０九年），法顯由多摩梨帝海口搭乘商人的船舶，歷時十四晝夜，到達師子國。法顯在師子國瞻禮了都城之北的佛足跡大塔、無畏山寺、貝多樹、佛齒精舍、跋提精舍、大寺等。後秦姚興弘始十二年（公元四一０年）三月，法顯在師子國瞻禮佛牙，觀看佛牙供養儀式。法顯在師子國求得了《彌沙塞律》藏本、《長阿含經》、《雜阿含經》以及《雜藏》一部。
第五部分 海路歸國
公元四一一年七月中旬，法顯帶著所得經卷搭乘商船踏上歸國的艱難歷程。法顯搭乘的商船東下兩日後，風大更兼船漏，危機之時，小船上的人砍斷與大船連接的纜繩。在海上隨風漂行十三晝夜，大約在八月中旬，這艘漏水的大船方才到達一個小島上，修好了漏處之後又繼續航行。在大海中漂流九十餘日，大約在十一月十六日前後，法顯等到達一個叫「耶婆提」的國家，並且在此國停留。東晉安帝義熙八年（公元四一二年）四月十六日，法顯在耶婆提國停留五個多月後，又搭乘商船向東北方向航行，直趣廣州。
五月某日，在航行之中，商船遭遇暴風雨，同船信仰外道的商人提出將法顯逐出此船，幸賴同船的施主據理力爭，法顯才得以免禍。在海上航行七十餘日，大約在七月初，法顯等人面臨絕水危險，後經商議改變航向，轉東北行為西北行。向西北方向航行十二日，大約在七月十四日，法顯等到達長廣郡界牢山南岸，即今山東省嶗山縣北。至此，法顯終於完成了由長安至天竺再重歸故土的求法活動，歷時十五個年頭。
法顯之同行者
從長安與法顯一起出發西行者為慧景、道整、慧應、慧嵬等四人，在張掖鎮加入西行隊伍者為智嚴、慧簡、僧紹、寶雲、僧景等五人，慧達具體在什麼地方加入，《佛國記》言之不詳，在敘述于闐見聞時首次出現。上述十人中，智嚴、慧簡、慧嵬三人在焉夷國返回高昌尋求川資，僧紹在於闐國觀禮完行像之後，隨同西域的一位僧人前往罽賓國，寶雲、僧景、慧達等三人從弗樓沙國返回中土；慧應不幸在弗樓沙國佛缽寺圓寂，慧景在翻越小雪山時圓寂；道整則留在了巴連弗邑。這樣，最終完成天竺巡禮並且回到中土的惟有法顯一人。
先於法顯返回的七人——智嚴、慧簡、慧嵬、僧紹、寶雲、僧景、慧達，現有傳記可考的共計四人。據慧皎《高僧傳》卷十一〈釋慧嵬傳〉記載，慧嵬「止長安大寺，戒行澄潔，多棲處山谷，修禪定之業。」[12]「後以晉隆安三年，與法顯俱遊西域，不知所終。」[13]看來，慧嵬是否最終迴歸中土，還未可知。而智嚴、寶雲、慧達三人可以確知返回了中土，對中國佛教的傳播和發展分別作出了不同的貢獻。
釋智嚴與法顯分手後，到達罽賓，「入摩天陀羅精舍，從佛陀先比丘諮受禪法。」[14]罽賓有一位佛馱跋陀羅禪師「志欲傳法中國，乃竭誠要請。跋陀嘉其懇至，遂共東行。」[15]智嚴「常依隨跋陀，止於長安大寺。」[16]後來，跋陀因故被擯出長安，智嚴離開關中，至山東之佛寺坐禪誦經。東晉義熙十二年（公元四一六年），智嚴受東晉當權者劉裕、始興公王恢的邀請，到達建康，先住錫於始興寺，後移至王恢專門為其建造的枳園寺。智嚴從西域帶回的胡文經本未及譯寫，到宋元嘉四年（公元四二七年），智嚴與寶雲等一起譯出《普耀經》、《廣博嚴淨不退轉輪經》、《四天王經》等三部佛經。後來，智嚴又參加了佛陀（馱）跋陀羅在建康道場寺的譯場。智升《開元釋教錄》所列智嚴譯出的經文十部三十卷。智嚴由於「積年禪觀而不能自了，遂更泛海，重到天竺，諮諸明達。值羅漢比丘，具以事問羅漢。羅漢不敢判決，乃為嚴入定。往兜率宮諮彌勒。彌勒答稱『得戒』。嚴大喜躍，於是步歸。行至罽賓，無疾而卒。時年七十八。」[17]智嚴又從海路到達天竺，又從陸路返回，行至罽賓圓寂。智嚴弟子智羽、智達、智遠回國報告此事後，又返回了西域。
釋寶雲，涼州人。與法顯一起西行，在弗樓沙國與法顯分手。寶雲在西行期間，「天竺諸國音字詁訓悉皆貫練，後還長安，隨禪師佛馱跋陀受業，修道禪門。」[18]佛陀（馱）跋陀被擯，寶雲「亦奔散。會廬山釋慧遠解其擯事，共歸京師，安止道場寺。」[19]寶雲是佛陀跋陀羅譯場最重要的助譯者，法顯所帶回的經律也是在寶雲的輔助下翻譯出來的。《開元釋教錄》列出寶雲譯出佛經四部十七卷。寶雲以元嘉二十六年（公元四四九年）圓寂，春秋七十四歲[20]，並且撰寫了西行遊記，可惜未能流傳下來。
釋慧達[21]，俗名劉薩訶，「本咸陽東北三城定陽稽胡也」[22]，年三十一「出家學道，改名慧達，精勤福業，唯以禮懺為先。」[23]於東晉寧康年間（公元三七三——三七六年）到達京師建康。起初，慧達在東晉屬地尋找傳說中的阿育王在中國傳法建塔的故地，很得信眾崇信。後來，慧達展轉北上、西行，到達西域一帶。當法顯到達于闐時候，慧達得以與法顯相遇，後跟隨法顯前往天竺，至弗樓沙國而還。在弗樓沙國與法顯分手後，慧達可能又回到了內地。後於元魏太武帝太延元年（公元四三五年），慧達預感自己「流化將訖，便事西返。行及涼州」[24]而預言其地將有瑞像出現。在慧達預言之後的八十七年，即北魏正光元年（公元五二０年），「忽大風雨，雷震山裂，逝出石像。舉身丈八，形相端嚴，惟無有首」，時人只得以另外打造的像首安置此像。至北周保定元年（公元五六一年），「涼州城東七里澗忽有光現，徹照幽顯。觀者異之，乃像首也。便奉至山岩安之，宛然符會。儀容雕缺四十餘年，身首異所二百餘里，相好還備。」[25]慧達由此而聲名大振，成為「繼沙門樂僔、法良之後，在莫高窟最有影響的一位僧人」[26]，與莫高窟的興建也有一定的關係。莫高窟從七世紀晚期就開始繪塑與慧達有關的題材。從慧皎《高僧傳》卷十三與唐道宣《續高僧傳》卷二十五所載本傳推斷，慧達大致生於公元三四二年前後，圓寂於公元四三六年以後的若干年，年壽九十餘。
三、《佛國記》之歷史文化價值
法顯以自敘傳的形式寫成的記述自己西行經歷的著作，比較全面地記錄了五世紀初中亞、南亞以及東南亞地區的政治、宗教、風俗習慣、經濟狀況以及地理情況，對佛教的發展情形以及佛教聖蹟的記敘尤其詳細。千百年來，《佛國記》這部書不僅僅作為佛教史籍起了鼓舞后世人們生起佛教信仰的作用，更為可貴的是，它對歷史事件和自己所見所聞的忠實記錄，早已經成為人們研究這一段歷史的寶貴資料。可以說，《佛國記》的價值早已經超越了佛教史本身，而具有多方面的文化價值。這是一方面。另一方面，由於眾所周知的原因，印度本身的歷史資料的闕如，使得法顯的記述實際上成為研究五世紀之前印度歷史的最為可信的材料。可以說，《佛國記》的價值早已經超越了國界，而具有世界性的價值和意義。本節我們分《佛國記》與中外交通史研究、《佛國記》與古代中南亞史研究、《佛國記》與佛教史研究、《佛國記》的文學價值等四方面對《佛國記》的文化價值作些綜合論述。
（一）、《佛國記》與中外交通史研究
佛教傳入中土這一重大歷史事件的確切初始，儘管已經無法確定，但有一點卻是明確的，即其傳播的途徑的雙向性。第一個向度是「東來」，其傳法主體或者為天竺僧人，或者為很早就信奉佛教的西域國家之僧侶。作為外來文化的佛教之所以能夠在中國立足，並走向「中國化」的道路，這兩類人是立了首功的。可以說，佛教在中土的流傳是經歷了一個由外國僑民群體再到中土人士的發展過程。伴隨著這一過程的是由民間到上層貴族的提升與拓展。而隨著佛教在中土的逐漸深入人心，被動地由外國僧人灌輸的方式已經不能滿足中土佛教信仰者的迫切需要了。在此情形下，中土人士西行求法運動便應運而生。這便是佛教東漸之中的「西取」向度。法顯就是這一西行求法運動中最傑出的一員，而《佛國記》便是西行求法活動中所遺留給人類的為數不多的奇葩。正因為如此，《佛國記》是中外文化交流史上具有里程碑意義的著作，對於中外文化交流史之研究具有非同尋常的意義和價值。正如近代學者方豪所言：「法顯之功績不僅在譯經及弘宣教旨，其所記歷程雖僅九千五百餘言[27]，然精確簡明，包括往返西域歷程及航海經驗，尤為今日研究中西交通史及中亞中古史地者必需之參考資料。」[28]
古代文化的傳播與當時的交通情形密切相關。中國古代與印度之間的交通究竟始於何時，現在已經很難確定了。但可以肯定，古代印度與西域即我國新疆地區交通極早。公元前五世紀波斯阿赫曼尼德朝佔領粟特、巴克特里亞和旁遮普，曾經多次向蔥嶺以東地區派出商隊，商隊之中就有印度商人。到公元前三世紀，在阿育王統治下的孔雀王朝，雙方的往來已經完全確立。隨著張騫出使西域的成功，西漢政府建立了直接與西域溝通的管道。自從張騫開通西域之後，經由中亞的道路成了中國與外界交往的主要通途，中亞也就成了聯結中國與南亞、西亞以及歐洲的最重要的紐帶。中土從陸路西行求法的僧人大都取道此途，法顯也是如此。此外，從陸路通往印度的道路還有第二條，即由今日之四川經由雲南，進入緬甸，然後抵達印度。這一條線路的開通要早於張騫出使西域的時間，因為張騫在大夏（今日阿富汗）時曾經見到過邛地（四川西昌附近）出產的竹杖以及蜀布。大夏人告訴張騫，這些是從印度得來的。公元三世紀初，有一批蜀地僧人曾經通過這一條道路到達印度。[29]古代中國與印度之間第三條交通路線是海路，即從海道西行，從斯里蘭卡登陸，然後北上印度。法顯就是選取這條海路迴歸中土的。
在晉宋之際，從長安經河西走廊的武威、張掖、酒泉到敦煌，再經過玉門、陽關，就可到達西域。《漢書》雲：「自玉門、陽關出西域有兩道。從鄯善傍南山北，波河西行至莎車，為南道；南道西逾蔥嶺則出大月氏、安息。自車師前王庭隨北山，波河西行至疏勒，為北道；北道西逾蔥嶺則出大宛、康居、奄蔡焉。」[30] 法顯從長安出發，經過張掖鎮、敦煌到鄯善，然後從鄯善北上至焉耆，再經過龜茲至於闐。從這一行程看，法顯選擇的是「北道」。至焉耆後，法顯一行又轉向西南，取道塔克拉幹大沙漠，直達「南道」重鎮——于闐。從於闐前行，經過子合國，法顯等人進入蔥嶺山中的於麾國、竭叉國，最後才到達北天竺境內。法顯回國取的是海道，即從巴連弗邑沿恆河東下，到達多摩梨帝海口，然後從此乘船西南行，到達師子國（今斯里蘭卡）。在師子國停留二年，法顯乘船東下，後經馬六甲海峽到達今日所稱的加里曼丹島。在加里曼丹島停留五個多月後，法顯又乘船沿著東北方向直趣廣州。在西沙群島附近遭遇風暴，法顯所搭乘的船隊在海上漂流七十餘日方才到達今山東嶗山南岸。
法顯《佛國記》對其親身經歷的往程與歸程的基本情況，作了較為詳細的記載，這對於當時和以後有志西行的人們，不啻是一種文字的嚮導。同時，《佛國記》的記載又成為人們研究中國古代與西方之交通管道的最為可信的資料。這一意義，在其問世未久，就顯露出來了。北魏酈道元撰寫的《水經注》中，有二十餘處引用《佛國記》的記載，其涉及的地域範圍甚為廣泛。北起我國新疆境內，南及印度河、恆河流域。後來，我國正史的「地理志」都程度不同地吸收了法顯此書之中的材料。
《佛國記》儘管不是嚴格意義上的地理學著作，但法顯在記述中依照遊記體的規範，以言必依實的原則，詳細、準確地記載了自己所到之處的地理狀況。特別是在西域、印度行程的記載，為研究古代西域、印度城市及國家的地理沿革提供了第一手資料。由於文化傳統的關係，古代印度沒有留下來專門的地理學著作，甚至連這方面的記載也很缺乏。而《佛國記》的相關記述，起了填補印度古代地理學著作之空白的作用。特別是《佛國記》所涉及的公元五世紀及其以前印度的歷史地理狀況，已經成為考訂古代印度歷史地理的權威材料。事實上，《佛國記》的相關記載，與玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》一起，已經成為近代以來西域、印度考古發掘的最重要的線索。
（二）、《佛國記》與西域史、印度史研究
法顯對於公元五世紀之前的西域、中亞以及印度的政治、經濟、民族、文化、風俗習慣等等方面的真實敘述，是研究這一地區古代歷史的最可寶貴的歷史文獻。《佛國記》的這方面的價值，早已經成為世界歷史學界的共識。
西域地區由於距離內地遙遠、政權變更頻仍等等原因，其古代社會歷史的狀況，留存至今的資料較為缺乏。而印度民族，作為一個偉大的智慧非凡的民族，在古代曾經創造出了燦爛的文明，對世界文化作出了巨大貢獻。但是，印度民族在文化性格上卻有一個重大的缺點，就是不大重視歷史的記述，對於時間、空間兩個方面，誇張、想象的成分過多。因此，在印度文化史上，缺乏如同中國一樣記載翔實的歷史著作。因此，要搞清楚印度的古代歷史只有依靠外國人的記載。從古代一直到中世紀，到過印度並且留下歷史記載的人也不少。如古代希臘人、羅馬人、波斯人等民族，都留下過相關著作。但西方人的記載大多比較分散，所以，相對而言，東方，主要是中國方面的著述顯得更為重要，價值也更大些。
漢代以前，我國史籍中就已經出現過有關西域、印度的記載，但神話傳說很多，除了知道內地與這兩個地區有過來往之外，具體的事情所知不多。從漢代以來，隨著長安與西域之間交通管道的開通以及西域各國對於內地政權的歸附與尊重，西域與印度的歷史及社會情況成為《史記》、《漢書》、《後漢書》等官修史書必不可少的內容。同時，民間的許多著述也對此有所涉及。然而，不管是官修史書，還是民間著述，都是依據來往史臣的報告以及民間的傳聞撰寫出來的。所以，這兩類著作與古代求法僧人歸國後所寫的著作相比，前者因為缺乏切身體驗而時有誤解，後者則因為大多出於僧人自己親身經歷及親眼所見，所以，準確性更高，價值自然也更大些。
中土僧人之西行求法活動，見之於記載並且被學術界共認的是曹魏時期的朱士行，此後的西晉及南北朝時期西行者為數非少，但撰寫「行記」者在目前的資料看來，法顯是最早的。法顯在《佛國記》中對於西域諸國的歷史以及自己親眼所見的諸國社會生活的各個方面都作了儘可能的敘述。對於印度公元五世紀之前的歷史，特別是佛陀時代、孔雀王朝、貴霜王朝以及笈多王朝早期歷史，法顯都作了追述。法顯到達印度之時，正當笈多王朝後期。法顯在《佛國記》中，對其當時所見所聞作的翔實記錄，對於研究考察公元五世紀印度社會歷史的狀況，彌足珍貴。在法顯《佛國記》之後，有玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》及《大唐西域求法高僧傳》與之遙相輝映。這四部著作所涉及的時代相互銜接，內容相互補充映證，共同構成了建構印度公元七世紀之前的歷史狀況的可信座標和基本材料。在現今，凡是涉及這一段時期西域、印度歷史的著作和相關研究，欲越過或忽略中國僧人的這些著述，幾乎是難於進行的。如有些學者所評論的：「像《大唐西域記》內容這樣豐富，記載的國家這樣多，記載得又這樣翔實，連玄奘以後很長的時間內，也沒有一本書能夠比得上的。因此，從中國方面來說，《大唐西域記》確實算是一個高峰。」[31]即便確實如季羨林先生所說，《大唐西域記》以其篇幅的巨大以及「地理志」風格的題材優勢，在某些方面有後來居上之勢，但《佛國記》的首創之功，是無論如何也不能抹煞的。況且，儘管《佛國記》在前，其敘述也有些偏於簡略，但在有些方面並不比《大唐西域記》遜色。正如對《佛國記》與《大唐西域記》都有深入研究的日本學者足立喜六所說：「《佛國記》為一千五百年前之實地考察的記錄，凡關於中亞、西亞、印度、南海諸地之地理、風俗及宗教等，實以本書為根本資料。故其價值，早為世界所共認。至其年代與事實之正確及記述之簡潔與明快，亦遠出於《大唐西域記》之上。」[32]
（三）、《佛國記》與佛教史研究
作為一位前往印度求取佛法的求法僧，法顯所注目的焦點自然在佛教方面。因此，《佛國記》對於沿途諸國的佛教興衰情況及其印度的佛教聖蹟記載尤其詳備。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學習印度語文，鄯善國、焉夷國各有僧四千餘，竭叉國有僧千餘，都奉小乘教，于闐國和子合國都盛行大乘佛教。在印度方面，陀歷、烏萇、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學，毗荼國僧眾多至萬數，摩竭提國為印度佛教的中心，佛法大為普及。 東印度多摩梨帝國有二十四伽藍，佛教也很興盛。當時印度，除拘薩羅、迦維羅衛、藍莫、拘夷那竭諸國教勢已趨衰落外，其他諸國大都保持盛況。至於印度以外的師子國佛教尤盛，僧眾多至六萬。關於佛教史蹟，本書詳細記載了佛陀降生、成道、初轉*輪、論議降伏外道、為母說法、為弟子說法、預告涅槃、入滅等八大名跡之盛況；記載了佛石室留影、最初的佛旃檀像、佛發爪塔以及佛頂骨、佛齒和佛缽、佛錫杖、佛僧伽梨等的保存處所和守護供養的儀式；記載了佛陀的大弟子阿難分身塔、舍利弗本生村以及阿闍世王、阿育王、迦膩色迦王所造之佛塔；過去三佛遺蹟諸塔以及菩薩割肉、施眼、截頭、飼虎等四大塔，祗洹、竹林、鹿野苑、瞿屍羅諸精舍遺址，五百結集石室，七百僧檢校律藏紀念塔以及各地的著名伽藍、勝蹟。由於印度的許多佛教遺蹟在現今已經湮沒無聞，因而法顯的記載適可彌補這一缺憾，成為印度佛教考古發掘的指南。
法顯在《佛國記》中真實地記載了公元五世紀初年印度、西域佛教的基本情況。這種記述，不僅可以與後來玄奘、義淨的相關記載互相銜接、對照，而且也可以從中發現印度佛教從五世紀到七世紀之間演變發展的情形。[33]特別是，法顯對於此前佛教史上的重大問題所作的程度不同的追溯，成為現今人們解決這些問題的重要線索。這可以從佛教儀軌制度、提婆達多問題以及佛教與外道的鬥爭幾方面去說明。
儘管《佛國記》並非如義淨《南海寄歸內法傳》那樣以專門記錄印度的佛教儀軌制度為旨歸，但法顯在相關部分的記述卻仍然彌足珍貴。《佛國記》對於公元五世紀時期印度佛教流行的佛教儀軌制度的記載，正可與此後玄奘、義淨的記述相互連接對照，依此可以對印度佛教儀軌制度有大致的瞭解。
法顯之所以西行，是有感於中土戒律的殘缺和僧眾威儀的欠缺。因此，法顯對於沿途西域、印度諸國戒律的實行情況格外留心，並且對於其整肅嚴謹之風貌大為欣羨。對於于闐國的情況，法顯這樣記述：「瞿摩帝是大乘寺，三千僧共犍槌食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器缽無聲。淨人益食，不得相喚，但以手指麾。」在天竺部分，類似於這樣的敘述比比皆是。而道整「見沙門法則，眾僧威儀觸事可觀」，竟然發願曰：「自今已去至得佛，願不生邊地。」法顯的最後一位同伴就這樣留居天竺，未曾言歸。
除戒律方面之外，值得注意的還有天竺自古以來流行的佛教制度。法顯在敘述了摩頭羅國之概況後，用近千字的篇幅較為細緻地敘述了天竺實行的儀軌制度。法顯說，天竺諸國國王「供養眾僧時，則脫天冠，共諸宗親群臣，手自行食。行食已，鋪氈於地，對上座前坐，於眾僧前，不敢坐床。佛在世時，諸王供養法式相傳至今。」[34]這裡所講的是國王供養僧眾飲食的法式。關於天竺國王、長者、居士奉養僧眾的總體情形，法顯這樣說：「自佛般泥洹後，諸國王、長者、居士，為眾僧起精舍供養，供給田宅、園圃、民戶、牛犢。鐵券書錄後，王王相傳，無敢廢者，至今不絕。眾僧住止房舍、床褥、飲食、衣服都無缺乏。處處皆爾。」至於僧眾則「常以作功德為業，及誦經坐禪。客僧往到，舊僧迎逆，代擔衣缽，給洗足水、塗足油，與非時漿。須臾息已，復問其臘數，次第得房舍、臥具，種種如法。眾僧住處作舍利弗塔，目連、阿難塔，並阿毗曇、律、經塔。」法顯對於佛教夏安居的儀禮與經過的敘述尤其重要，其文有云：
安居後一月，諸希福之家勸化供養僧，作非時漿。眾僧大會說法。說法已，供養舍利弗塔，種種香華，通夜然燈，使伎人作樂。
諸比丘尼多供養阿難塔，以阿難請世尊聽女人出家故。諸沙彌多供養羅雲。阿毗曇師者供養阿毗曇。律師者供養律。年年一供養，各自有日。摩訶衍人則供養般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。
眾僧受歲竟，長者、居士、婆羅門等，各持種種衣物沙門所須以佈施僧，眾僧亦自各各佈施。
這裡主要記述了夏安居最後一個月的儀式：一是希求福報之家可為眾僧奉獻「非時漿」；二是解夏前的最後一日的夜晚舉行「大會說法」，說法完畢，比丘供養舍利弗塔，比丘尼供養阿難塔，沙彌供養羅雲；三是解夏之日，信眾即俗弟子可向僧尼佈施物品。另外，在師子國章，法顯追敘了國王為僧眾建新精舍的常規，其文曰：「王篤信佛法，欲為眾僧作新精舍。先設大會，飯食僧。供養已，乃選好上牛一雙，金銀寶物莊校角上，作好金犁。王自耕頃四邊，然後割給民戶、田宅，書以鐵券。自是已後，代代相承，無敢廢易。」這與法顯所述印度國王的通常做法可以互相補充。
在《佛國記》中，法顯對於西域、印度諸國的規模較大的法會敘述得尤其詳細。如於闐國、摩竭提國的「行像」儀式、竭叉國的五年大會（般遮越師）、弗樓沙國的佛缽崇拜儀式、那竭國的佛頂骨崇拜儀式、師子國佛齒供養法會以及師子國國王為入滅羅漢舉行的闍維葬儀等等。此外，法顯還對其在天竺所瞻禮過的佛塔一一作了描述。所有這些材料都是研究西域、印度佛教，特別是五世紀印度佛教史的珍貴文獻，應該引起高度重視。
法顯敘述祗洹精舍情況的段落之中，對於「提婆達多」即「調達」之信徒的記載，彌足珍貴。提婆達多本來是釋迦牟尼佛的堂弟，很早就追隨佛陀出家。後來卻與釋迦牟尼佛發生矛盾，分道揚鑣，另立山頭。據佛教經典所記，提婆達多本人由於誹謗佛法，並且多次謀害佛陀，已經墮入地獄，當然也就不會有多少信徒了。但法顯在中天竺卻見到了調達的信徒。這說明，所謂「提婆達多派」至公元五世紀時仍然存在。法顯原文為：「調達亦有眾在，供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。」這三句話，很受學術界重視。有學者[35]將法顯的這一記載與玄奘、義淨的相關說法聯繫起來考察，得出了與佛經所記不同的結論：「從釋迦牟尼時代到法顯以至到玄奘、義淨的時代，其間一千多年，提婆達多派仍然不絕如縷地延續了下來，仍然活動於印度社會之中。而且他們仍然堅持著他們的『祖訓』，可能還發展出了自己的『三藏』。他們的存在，既說明了他們這一派頑強的生命力，也說明在古代印度社會中有他們存在的條件。」[36]不過，能否將「提婆達多派」算作佛教的一個派別，卻是另外一個問題。因為法顯、玄奘、義淨都是將其當作「外道」看待的。
釋迦牟尼是在與「外道」的鬥爭之中逐步擴大其影響的。而在印度這一宗教多元化的國度，與「外道」的鬥爭貫穿於佛教發展的始終。法顯在《佛國記》中，不但對於佛陀時代佛教與「外道」的鬥爭作了追述，而且對於公元五世紀時期佛教與「外道」的鬥爭作了敘述。如在記述沙祇城南門道東的佛齒木時說：「諸外道婆羅門嫉妒，或斫或拔，遠棄之，其處續生如故。」據法顯記載，在拘薩羅國舍衛城，「諸外道婆羅門生嫉妒心」，多次想毀壞在大愛道故精舍處、須達長者井壁及鴦掘魔得道、般泥洹、燒身處所起的大塔，「天即雷電霹靂，終不能得壞。」舍衛城祗洹精舍東門外道東有一座婆羅門教寺院被稱之為「影覆寺」，之「所以名『影覆』者，日在西時，世尊精舍則映外道天寺；日在東時，外道天寺影則北映，終不得映佛精舍也。外道常遣人守其天寺，灑掃、燒香、然燈供養。至明旦，其燈輒移在佛精舍中。婆羅門恚言：『諸沙門取我燈自供養佛。』為爾不止。婆羅門於是夜自伺候，見其所事天神持燈繞佛精舍三匝，供養佛已，忽然不見。婆羅門乃知佛神大，即舍家入道。」法顯聽當地人講「近有此事」。可知此事重複發生於法顯抵達印度之前不久，說明那時佛教與「外道」的鬥爭仍然很是激烈。
（四）《佛國記》的文學價值
《佛國記》不僅具有很高的學術價值，而且在中國文學史上也佔有一席之地。作為中國古代遊記文學的奇葩，《佛國記》所具有的「言必依實」的真實性與樸實無華但卻言簡意賅的精練風格，大得歷代文人的喜愛與稱讚。《大唐西域記》儘管篇幅大大超過《佛國記》，但由於它是玄奘口述、辨機筆受而成，再加上志書體裁的限制，《大唐西域記》的文學性便不能與《佛國記》相提並論。這是毋須諱言的。
法顯的文風正如同時代的道場寺僧人所撰之「跋」文所說：「其人恭順，言輒依實」，因此《佛國記》強烈的「寫實性」與真實性是其首要的文學特徵，而簡潔的風格更是其特色所在。
而其簡潔質樸的文風是《佛國記》的突出特色，而法顯這種簡潔風格甚至達到了惜墨如金的地步。也正因為如此，《佛國記》後所附「跋」文的作者才忍不住對「由是先所略者勸令詳載」。儘管現今所傳的文本可能就是經過法顯補充過的「詳本」，但與其言簡意賅的簡練性仍然未曾改變。法顯對於敦煌以西聞名於世的塔克拉馬干沙漠的描寫堪稱典型。法顯這樣寫道：
度沙河。沙河中多有惡鬼、熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸，徧望極目，欲求度處，則莫知所擬，唯以死人枯骨為標幟耳。
同樣的內容，《大唐西域記》卷十二則鋪陳如下：
從此東行，入大流沙。沙則流漫，聚散隨風，人行無跡，遂多迷路。四遠茫茫，莫知所指。是以往來聚遺骸以記之。乏水草，多熱風。風起則人畜昏迷，因以成病。時聞歌嘯，或聞號哭，視聽之間，恍然不知所至。由此屢有喪亡，蓋鬼魅之所致也。
《佛國記》僅僅五十一個字，《大唐西域記》則擴展為九十個字。二者的字句相似之處甚多，而前者早出，後者晚成。因此，從文學角度而言，有理由說《大唐西域記》之描寫很大程度上是脫胎於《佛國記》。
法顯西行，在當時的條件之下，是一件風險極大的偉業。他西行之時的心情，正如「跋」文所記錄的法顯之自我表白：
顧尋所經，不覺心動汗流。所以乘危履嶮，不惜此形者，蓋是志有所存。專其愚直，故投命於不必全之地，以達萬一之冀。
儘管湧動在法顯血管裡的是一腔弘傳佛法的大慈大悲精神，而在信仰層面自然而然所具有的「三寶」佑助心理[37]會為法顯提供足夠的信心，但是西行路途的艱險仍然會在其心中投下很深的「不必全」之陰影。因此，瀰漫在《佛國記》之中的濃重的抒情性，使這部作品帶有很強烈的感染力，其文學欣賞價值因而大為增強。在整本《佛國記》中，法顯三次寫到自己流淚。第一次是在南度小雪山而慧景不幸圓寂之時。法顯寫道：
雪山冬夏積雪，山北陰中，遇寒風暴起，人皆噤戰。慧景一人不堪復進，口出白沫，語法顯雲：「我亦不復活，便可時去，勿得俱死。」於是遂終。法顯撫之悲號：「本圖不果，命也！奈何？」復自力前，得過嶺南。
短短數語，將慧景的自我犧牲精神、法顯對同伴的深厚感情以及法顯、道整二人化悲痛為力量繼續前進的精神風貌，寫得活靈活現，深切感人。第二次是在王舍舊城之外的耆闍崛山上，法顯：
慨然悲傷，收淚而言：「佛昔於此住，說《首楞嚴》。法顯生不值佛，但見遺蹟、處所而已。」即於石窟前誦《首楞嚴》。
第三次是在師子國無畏山寺見到故土商人奉獻給青玉佛像的絹扇之時。其文曰：
法顯去漢地積年，所與交接悉異域人，山川草木，舉目無舊。又同行分披，或留或亡，顧影唯己，心常懷悲。忽於此玉像邊見商人以晉地一白絹扇供養，不覺悽然，淚下滿目。
這三次流淚，情境不同，其情之內涵也略有差異。而在一般人們看來，佛教僧侶越是木石心腸道行似乎越高。在這種背景下觀之，法顯的這種情緒流露更顯得真實而珍貴。在如此的艱難困苦下，絲毫不動心、不動情，反倒顯得做作而矯情。法顯的「三哭」絲毫未曾損害其偉大之形象，反而增強了其可信度與感染力，完全可以將其看作《佛國記》的點睛之筆。
當然，《佛國記》的抒情性不僅僅體現在這三處。法顯藝術手法的高超尤其在於將抒情性融會於寫實性的敘述與描寫之中。這一點可以從法顯對翻越蔥嶺山的記述見出。法顯寫道：「在道一月，得度蔥嶺。蔥嶺冬夏有雪，又有毒龍，若失其意，則吐毒風、雨雪，飛沙礫石。遇此難者，萬無一全。」語句平和，與驚心動魄的內容相比較，甚至略微顯得平淡。但是，埋藏於平淡語句之中的確實是一顆歷經千難萬險的老人所特有的深沈、博大的內心世界。
關於《佛國記》的文學價值，我們可以藉用章巽先生的話作一總結。章先生說：「恬退恭順的法顯，能有時間親筆寫下他的遊記，言輒依實，質樸明暢；而玄奘卻不得不假手辨機代筆寫下他的遊記，雖然文辭絢爛，卻也不免帶上一層浮華的色彩。且《法顯傳》雖然質樸，但由於親身經歷，親筆自寫，常能在行間字裡發射出深厚的感情，十分觸動人心，有許多境界往往是《大唐西域記》所未能到達的。」[38]雖然此段評論將《大唐西域記》拿來給《佛國記》作比襯，稍失對於玄奘大師的恭敬，但是僅僅就二著的文學性而言，確實如此。
四、法顯大師對中國佛教的貢獻
在中國佛教史上，法顯、玄奘、義淨是最有影響的三位西行求法高僧。而作為有文獻記載、第一位到達印度的中國人，法顯大師對中國佛教的貢獻是多方面的。以下分法顯大師對西行求法運動的影響、法顯大師對佛教律學以及佛教義學的貢獻三方面來論說。
（一）、法顯大師西行的意義及其影響
早期佛教的弘法主體是西域以及天竺僧人。據統計，漢代東來譯經僧人十人，其中，來自天竺的僅僅四人，六人來自西域；三國魏、吳兩國共有外國譯經僧人十人，來自西域的七人，僅有三人來自天竺；西晉時外來譯經僧五人，來自天竺的僅有一人。[39]可見，早期佛教之傳入，是經由西域這一中介進行的，而且是以西域僧人為骨幹的，因而許多佛教經典並非直接從梵語譯出，而是由古代中亞地區的所謂「胡語」轉折譯出的。這樣的一再轉譯，再加之譯人的不諳漢文，使得譯出的經典難於滿足中土弘傳佛法的現實需要。這是一方面。另一方面，隨著佛教信仰的逐漸深入人心，作為佛教發源地和佛學最發達的地區，天竺成為了佛教徒嚮往的聖地。因此，躬身前往天竺瞻禮聖蹟、求學訪師便成為中土僧人的重要願行。上述兩方面的結合，便引發了持續近千年的西行求取佛法的運動。法顯之西行，便是其中最有成效，對中國佛教影響最為深遠的三次西行活動之一。
現在學術界一致公認，中土最早的西行者是魏晉時期的朱士行。據《出三藏記集》卷十三載：
初，天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輒抄撮而過。故意義首尾，頗有格礙。士行常於洛陽講《小品》，往往不通。每嘆此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求《大品》。遂於魏甘露五年發跡雍州，西度流沙。既至於闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十餘萬言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本……至陳留倉垣水南寺。[40]
此中，甘露五年即公元二六０年，經本送達內地的時間為西晉武帝太康三年，即公元二八二年。朱士行弟子送回的經本，於西晉太安二年（公元三０三年）十一月二十四日至永安元年（公元三０四年）四月二日，由竺法寂、竺叔蘭譯出，名為《放光般若經》。朱士行則留居於闐，於八十歲時圓寂。朱士行雖然未能抵達天竺，但是，他令弟子送回的經本卻對中國佛教產生了很大影響，他的行為鼓舞了後世僧人的西行勇氣。
朱士行之後，又有竺法護、康法朗、於法蘭、竺佛念、慧常、進行、慧辯、慧睿、支法領、法淨[41] 等七次十人西行，但確實可考的唯有慧睿到達過南天竺，而其他僧人或僅抵達西域而返，或僅達交趾。此後，便有法顯橫空出世，以堅忍不拔的毅力，拖著年邁之軀，西行西域，抵達天竺，並且最終從風險更大的海路歸國。法顯的成功，首先自然是其帶回的經律譯出後對中國佛教所產生的影響，其次，其對求法運動的進一步高漲所起的推動作用，也是難以估量的。
法顯西行以及所撰寫的西行遊記，大大拓展了中土僧人的眼界，在當時就產生了巨大的反響。如釋曇無竭（法勇）招集僧猛、曇朗等二十五人，於宋永初元年（公元四二０年）「發跡北土，遠適西方。」[42]從陸路至中天竺，由南天竺搭乘商船返回廣州，選擇的道路與法顯大致相同。這並非偶然，而是模仿法顯所成。《高僧傳》卷三〈曇無竭傳〉明確說，曇無竭「嘗聞法顯等躬踐佛國，乃慨然有忘身之志」，於是發願西行，同行二十五人，歸來者僅僅五人而已。曇無竭一行從中土出發之時，與法顯返回建康僅有七年間隔，而此時《佛國記》已經寫出，並且開始流傳。由此可見，法顯西行之事蹟，確實有立竿見影之感召力。
曇無竭之後，西行求法者便越來越多，至隋唐達到了頂峰。儘管沒有辦法確證每一位西行求法者是否都知曉法顯大師事蹟並且讀過《佛國記》，但可以確定的是：中國古代另外兩位最重要的求法高僧玄奘、義淨，就是在法顯大師西行事蹟的鼓舞感召之下，毅然西行的。慧立所記玄奘大師自道西行之志曰：「昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈能高跡無追，清風絕後？大丈夫自當繼之。」[43]玄奘於是陳表西行，在未能獲准的情況下，冒險出發西行，經歷艱難險阻，終於大功告成。義淨大師「年始一十有七，思遊五印之都。」[44]而之所以如此，則源於「仰法顯之雅操，慕玄奘之高風。」義淨後來在其所撰寫的《大唐西域求法高僧傳》的起首就寫道：「觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則開闢荒途，奘法師則中開王路。」以「開闢荒途」評價法顯的開創之功，確實得其所宜！至於法顯西行所體現出的大無畏精神，仍然數與法顯同時代並且相識的「跋」文作者所說最為貼切：「於是感嘆斯人，以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。然後知誠之所感，無窮否而不通；志之所獎，無功業而不成。成夫功業者，豈不由忘失所重，重夫所忘者哉？！」這種精神儘管起因於佛教信仰，但其意義卻遠遠超出求取佛法本身，具有普徧的價值和不朽的意義！
（二）、法顯大師對中國佛教律學的貢獻
佛陀在涅槃之時，曾經留下「以戒為師」的付囑。在佛教僧團之中，戒律是維持僧團「和合」的基本保障，而是否稟受戒法又是佛教徒區別於普通人的關鍵之一。佛法傳入中土在先，戒律傳入在後，而在完備中國戒律學方面，法顯的貢獻是不可或缺的一環。
從東漢到曹魏初年，可能由於中土漢族人士出家者甚為罕見[45]，因而其出家受戒並不十分嚴格，只是剃除鬚髮以示區別，對於戒律也僅僅是瞭解基本戒條而已。殆至曹魏嘉平二年（公元二五０年），曇摩迦羅在洛陽白馬寺譯出《僧祇戒心》及《四分羯磨》之後，「更請梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。」[46]朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被當作中土出家的第一人，而嚴佛調未能及此而未被認可為正式比丘。東晉時期，道安大師在戒律文本未具的情形下，參照已有的戒律為僧團制定了戒規——「僧尼軌範」。道安所制「僧尼軌範」分為三例：「一曰：行香定座，上經上講之法；二曰：常日六時，行道、飲食、唱時法；三曰：布薩、差使、悔過等法。」道安此規一出，「天下寺舍，遂則而從之。」[47]可見中土當時對於戒法律規的需求是何等急迫耶！道安曾撰文說：「法汰頃年鄙當世為人師，處一大域，而坐視令無一部僧法。推求出之，竟不能具。」[48]這是道安回憶當初與其同門師弟竺法汰發心制定「僧法」時所遇到的問題。道安在襄陽時還說過：「雲有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，於大化有所厥。」[49]道安恐怕已經從來中土的外國僧人口中知曉印度佛教流行「四部」律法，所以熱切希望在中土早日完備戒律文本。法顯在長安時曾經積極組織僧人翻譯戒律，共譯出《十誦比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二歲壇文》一卷三部戒律文本。這樣，加上先前由曇柯迦羅譯出的《僧祇戒本》一卷、竺法護譯出的《比丘尼戒》一卷，東晉初年，中土所具的重要律本大致如此。[50]而上述律本篇幅短小，顯然只是節譯，難於滿足現實的需要。由於戒律文本的殘缺與匱乏，不但信徒從受戒到行戒缺乏權威的軌範，而且影響到僧團自身活動的如法開展。法顯正是有感於此，才毅然發心西行至中天竺求取佛教戒律文本的。而法顯所要做的事情，正是道安大師當年所熱切企盼的。
法顯西行，在中天竺摩竭提國巴連弗邑抄回《摩訶僧祇眾律》、《薩婆多眾律抄》各一部，在師子國求得《彌沙塞律》藏本。三部律本，《摩訶僧祇眾律》於東晉義熙十四年由法顯與佛陀跋陀羅合作譯出，共成四十卷；《彌沙塞律》法顯未來得及譯出，在其圓寂後，由道生、佛陀什等譯出。而當法顯從天竺歸來時，《薩婆多眾律抄》已經由鳩摩羅什與佛若多羅等於後秦弘始七年譯出，名為《十誦律》，共六十一卷。此外，法顯還與佛陀跋陀羅合作譯出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩訶僧祇眾律》譯出後，在當時影響甚大。它與《十誦律》一起成為南北朝時期佛教戒律學的主要依據。直至隋唐時期，由於以《四分律》為歸旨的律宗的形成，《摩訶僧祇眾律》才逐漸退出了律學主流。但是，這一結局並不會抹煞法顯不畏艱險為中國佛教續「絕學」所作出的卓越貢獻。
（三）、法顯大師對中國佛教義學的貢獻
儘管在中國佛教史上，法顯並非以義學聞名，但並不能因此而忽略其對中國佛教義學所作出的重大貢獻。這突出表現在法顯回國以後所從事的譯經活動及其所譯的《大般泥洹經》對中國佛教發展所產生的開創性影響上。
據《出三藏記集》卷二記載，法顯從天竺、師子國帶回建康的十一部經律，法顯與天竺僧人佛陀跋陀羅一起合作譯出六部，凡六十三卷。除上述二部律本之外，其餘四部譯經為：《大般泥洹經》六卷、《方等般泥洹經》二卷、《雜阿毗曇心》十三卷、《雜藏經》一卷。其中，《雜阿毗曇心》屬於小乘毗曇學，《大般泥洹經》為大乘《涅槃經》的初譯本，而《方等大般泥洹經》則是《長阿含經·遊行經》的異譯。從對佛教義學的影響而言，《雜阿毗曇心》的傳譯推動了佛教毗曇學的進一步發展，而《大般泥洹經》的譯出簡直就像一聲驚雷，在佛教界掀起了軒然大波。後來，更有道生以「涅槃聖」的雄姿出現，由此而使中國佛教發生了歷史性轉向。在此，謹將《大般泥洹經》產生的影響略作申論。
關於《大般泥洹經》翻譯的經過，〈六卷泥洹經記〉這樣說：
摩揭提國巴連弗邑阿育王塔天王精舍優婆塞伽羅先，見晉土道人釋法顯遠遊此土，為求法故，深感其人，即為寫此《大般泥洹經》如來秘藏。願令此經流佈晉土。一切眾生悉成如來平等法身。義熙十三年十月一日於謝司空石所立道場寺出此《方等大般泥洹經》，至十四年正月一日校定盡訖。禪師佛大跋陀手執胡本，寶雲傳譯。於時在座有二百五十人。[51]
此文雖未明言法顯在翻譯《大般泥洹經》之中的貢獻，但在《出三藏記集》卷二「法顯譯經攜回經律」項下注曰：「右十一部，定出六部，凡六十三卷。」沙門釋法顯「歸京都，住道場寺，就天竺禪師佛馱跋陀共譯出。」而在同書同卷「般泥洹經」項下則署為「釋法顯出六卷」。可見，此經的譯出，法顯的功勞非小，因此現今流傳的版本均署名「東晉平陽沙門法顯譯」。
六卷《大般泥洹經》一經翻譯完成，就成為社會議論的焦點。據慧睿說：「此《大般泥洹經》既出之後，而有嫌其文不便者，而更改之，人情少惑。」更有彭城僧嵩「法師雲：『雙林滅度，此為實說。常樂我淨，乃為權說。故信《大品》而非《涅槃》。」[52]據《高僧傳》記載，僧嵩「言佛不應常住，臨終之日，舌本先爛。」[53]而《出三藏記集》又說，僧嵩的弟子僧淵「誹謗《涅槃》，舌根銷爛。」[54]顯然，僧嵩、僧淵對於《大般泥洹經》的立場是一脈相承的。為了反擊這種對《大般泥洹經》的非議，慧睿便專門撰寫了《喻疑論》以正視聽。在《喻疑論》中，慧睿講道：「有慧佑道人私以正本僱人寫之。容書之家忽然起火。三十餘家，一時蕩然。寫經人於火之中求銅鐵器物，忽見所寫經本在火不燒，及其所寫一紙陌外亦燒，字亦無損。餘諸紙巾，寫經竹筒，皆為灰燼。」而同樣的事情，〈法顯傳〉則記為：
顯既出《大泥洹經》，流佈教化，鹹使見聞。有一家失其姓名，居近揚都朱雀門，世奉正化，自寫一部，讀誦供養。無別經室，與雜書共屋。後風火忽起，延及其家，資物皆盡。唯《泥洹經》儼然具存，煨燼不侵，卷色無異。揚州共傳，鹹稱神妙。
上述記載很有可能是同一件事情。這一事件之所以流傳甚廣，從反面說明了當時爭論的激烈。在前文考證法顯離開建康的原因時，我們已經強調過這一事件對於法顯的影響。也就是說，《大般泥洹經》的譯出使法顯陷入了爭論的旋渦無法自拔，實際上已經無法在建康從事譯經活動了。不過，法顯的離去並未平息這場爭論。因為此經的佛學思想對於中國佛教的發展實在是太重大了。其深刻的思想史意義在於，如來藏思想由此代替了大乘般若學而成為中國佛學的主流。
其實，在《大般泥洹經》未曾譯出之前，佛性思想已經傳入中土，並且引起了義學僧人的注意。據《高僧傳·釋慧遠傳》載：
先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆說：「佛是至極則無變，無窮之理，豈有窮耶？」因著《法性論》曰：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」[55]
這裡的「極」和「至極」均指「涅槃」。慧遠以為涅槃應以不寂不變、不空不有為其真性，只要體悟獲得此真性即可成佛。這種觀念，代表了羅什來華之前中國佛學界的基本狀況。而羅什對中觀學之不餘遺力的弘揚，儘管成就巨大，但卻未能完全滿足中國佛教的思想需要。羅什的另一高足僧睿雖則達般若之奧妙，但仍然有不滿足之感。他直接表明自己的看法：
至如《般若》諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化為本。應務之門，不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足。[56]
在僧睿眼裡，般若只適於濟渡世用的善權之道，其用在於「虛」。但是它仍然有著根本缺陷，即「於實體不足」。相反，當羅什在眾僧的請求下，譯出《法華經》新本之後，羅什的弟子們奔走相告。羅什的大弟子僧睿說「《法華經》者，諸佛之秘藏，眾經之實體也。」[57]僧睿於羅什處之同門慧睿亦言：「尋出《法華》，開方便門，令一實究竟，廣其津途。欣樂之家，景仰沐浴，真復不知老之將至。」[58]這一記載說明，《法華經》的重譯，對於久囿於般若圈中的人們來說，簡直是一次思想上的解放。那麼，僧睿所言之「實體」所指為何？僧睿說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足於異其體也。」 這樣的「佛」是「一」，是「久」，實際上也就是「法身」。佛作為法身，是否為真實的存在？與此相關，眾生是否皆有佛性？這是當時佛教界關心的重大問題。羅什及其門徒對此是有過討論的。《法華經》譯出後，此問題又重新引起關注。據慧睿所言，當時有人問羅什：
此土先有經言：一切眾生，皆當作佛。此當云何？答言：《法華》開佛知見，亦可皆有為佛性。若有佛性，復何為不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當作佛。皆當作佛，我未見之，亦不抑言無也。[59]
此段記載，語言平實，頗為可信。羅什囿於自己學派之見，不曾涉及佛性問題。而由竺法護等翻譯的佛經，對佛性義又言之未詳，遂起疑雲，成為中國佛學界的難題。迨至法顯譯出《大般泥洹經》講：「泥洹不滅，佛有真我，一切眾生皆有佛性」，[60]方有竺道生之橫空出世，涅槃佛性之說便代替了般若學而成為南北朝佛學的主流。法顯六卷《佛說大般泥洹經》的譯出，實乃中國佛學的重大轉折點之一。竺道生法師在無經文直接證會的情形下，孤明先發，首唱闡提成佛之說，此乃中國佛學師心獨造之始也，意義不可低估。
五、《佛國記》之書名及其研究、釋譯情況
法顯所撰寫的西行遊記，在古代著錄、引文以及各種版本中，竟然有近十種異名。這些異名的大量出現，可能是由於法顯自己未替自己所寫的這部書命名，後來者往往以己意為其加寫書名。這樣做的結果，卻使後來者難於確定眾多名稱之所指是否為同一部書。這樣的以訛傳訛，便無端地生出了許多誤解，尤其顯得雜亂。為了方便讀者閱讀理解，有必要先對此問題作些簡單介紹，然後再對近代以來《佛國記》的研究情況以及此釋譯的撰寫情況作些介紹與說明。
（一）、《佛國記》之書名
第一種，《佛遊天竺記》一卷。梁代僧佑《出三藏記集》卷二載錄於法顯所譯出及其帶回而未得譯出的經律之後。隋代法經《眾經目錄》卷六置於「西域聖賢傳記」之中，並說其為「西域聖賢所撰」；同時卻在「此方諸德傳記」中著錄《法顯傳》一卷，並說其為「此方佛法傳記」。唐道宣《集神州三寶感通錄》卷中「梁荊州優填王旃檀像緣」引用此書名。唐智升《開元釋教錄》卷三、唐圓照《貞元新定釋教目錄》卷五皆錄此目，並注「見《僧佑錄》」，同時卻又著錄《歷遊天竺記傳》一卷。
第二種，《佛遊天竺本記》。唐代徐堅《初學記》卷二十三「寺第八」引書名曰《佛遊天竺本記》。
第三種，《歷遊天竺記傳》。此書名最早見於隋代費長房《歷代三寶記》卷七，唐代道宣《大唐內典錄》卷三、道世《法苑珠林》卷一００均沿用此名。《開元釋教錄》和《貞元新定釋教目錄》在引此名之後，都加有註解：「亦云《法顯傳》，法顯自撰，述往來天竺事。見《長房錄》。」
第四種，《釋法顯遊天竺紀》。唐代杜佑《通典》卷一七四引用此書時寫作《釋法明遊天竺紀》，並在「明」字下注曰「國諱改焉」，在同書卷一九一又作《法明遊天竺記》。《四庫全書總目提要》曰：「《通典》引此書又作法明，蓋中宗諱顯，唐人以『明』字代之，故原注有『國諱改焉』四字也。」
第五種，《法顯傳》一卷（或作二卷）或《釋法顯行傳》。最早見於北魏酈道元《水經注》卷一、二所引，卷十六作《釋法顯行傳》。隋法經等《眾經目錄》卷六也以此名著錄。《隋書·經籍志·史部·雜傳類》載《法顯傳》二卷、《法顯行傳》一卷；《開元釋教錄》卷二十（入藏錄下）以及以〈千字文〉編號的《開元釋教錄略出》卷四皆著錄，並注：「亦云《歷遊天竺記傳》，東晉沙門法顯自記遊天竺事。」宋以後所刻《大藏經》多依《開元釋教錄·入藏錄》，故仍用此稱，唯金代《趙城藏》本為《昔道人法顯從長安行西至天竺傳》一卷；《高麗藏》本為《高僧法顯傳》一卷。
第六種，《佛國記》一卷。此名最早見於《隋書·經籍志·地理類》，注曰：「沙門釋法顯撰」，明代以後所輯諸叢書刊本，如明沈士龍、胡震亨輯《秘冊匯函》、明毛晉輯《津逮秘書》、明鍾人傑、張遂辰輯《唐宋叢書》、清王謨輯《增訂漢魏叢書》、清張海鵬輯《學津討原》等，皆用此稱。
第七種，《三十國記》。此名為明代著作《稗乘》用之。
前述七種書名，從命名方法來區分，有四類情況：由第三種至第七種，或者以敘述者法顯為主體來命名，如《法顯傳》、《法顯行傳》；或者以所寫內容為核心命名，如《佛國記》、《歷遊天竺記傳》、《三十國記》；或者將上述兩種角度合起來命名，如《釋法顯遊天竺紀》等。《法顯傳》之名，首次見於《水經注》。《隋書·經籍志·地理類》列有此《法顯傳》之名，而同書（《隋書·經籍志·史部》）〈雜傳類〉中又有《佛國記》之名，但文後有原注：「沙門釋法顯傳」，說明《法顯傳》與《佛國記》為同一種書，傳世今日的《佛國記》各種版本都同於《法顯傳》。《歷遊天竺記傳》即是《法顯傳》，自《開元釋教錄》以下都有明文註記。因此，上述三類書名，所指為同一本書，並不存在問題。屢有疑問的是以「佛」為主體來命名的一類書名之所指。具體而言，《佛遊天竺記》或《佛遊天竺本記》與《法顯傳》或《佛國記》到底是一本書還是兩本書？這是歷來爭訟的焦點。
對於《佛遊天竺記》與《佛國記》的混淆，來源於對《出三藏記集》卷二之著錄方法的不同理解。其實，《出三藏記集》卷二儘管將《佛遊天竺記》著錄在法顯所譯的經律之後，但僧佑在註文中明確說：「右十一部，定出六部，凡六十三卷。……其《長》、《雜》二『阿含』、《綖經》、《彌沙塞律》、《薩婆多律抄》，猶是梵文，未得譯出。」這裡所說的「十一部」並不包含《佛遊天竺記》在內，同樣，「六部」譯出的經律之中也不包含《佛遊天竺記》。可見，僧佑是將《佛遊天竺記》當作法顯的著述附錄在此的，因而其與後來所稱的《法顯傳》為同一本書並不存在問題。真正搞錯的是隋代法經等人編的《眾經目錄》。《眾經目錄》卷六在「西域聖賢傳記」中錄有《佛遊天竺記》一卷，在同卷「此方諸德傳記」中又錄有《法顯傳》一卷，並附自注曰：「法顯自述行記」。這裡，法經等人因疏於核查而將同一本書列為兩種，不能引以為據。後來的《開元釋教錄》卷三、《貞元錄》卷五雖然兼載《歷遊天竺記傳》與《佛遊天竺記》兩名，但均在《佛遊天竺記》下加註「見《僧佑錄》」，又注曰「闕本」。可見，智升、圓照並未見到《佛遊天竺記》這本書，而只是憑誤解了的僧佑之意將兩名並列為兩本書。另外，唐徐堅《初學記》卷二十三所引的《佛遊天竺本記》之文，即達嚫國迦葉佛伽藍一段，與今本《佛國記》之文完全符合。唐道宣《集神州三寶感通錄》卷中以及《太平御覽》卷六五七所引之文，即佛上忉利天為其母說法一段，也與今本《佛國記》「僧伽施國」所記相似。這些證據完全可以證明，《佛遊天竺記》與《佛國記》、《法顯傳》為同一本書。至於之所以以佛為主體，大概是因為此書多載天竺各國所傳的佛陀本生故事以及佛陀周遊各地傳教事蹟的緣故。
此外，關於《佛國記》廣、略二本的問題，也需略作說明。《水經注》載《法顯傳》與《法顯行傳》二名。《隋書》也是如此，並明確記曰《法顯傳》二卷、《法顯行傳》一卷。現今傳本《佛國記》所附〈跋〉文曰：「因講集之際，重問遊歷。其人恭順，言輒依實，由是先所略者勸令詳載。」由此判斷，今本所傳《佛國記》可能為後出的廣本，是法顯應道場寺的這位僧人所請補充而成的。而在隋代時，略本尚在流傳，後來則逐漸隱沒不傳。
（二）、《佛國記》的研究情況
從十九世紀以來，《佛國記》以其豐厚的歷史文化價值和重要的學術意義，引起了世界各國學者的注意，不斷有新的研究成果和譯註本問世。西方學者的主要譯註本如下：
1、.Fa-hsien, Foe Koue Ki ., by Per-Abel-Rémusat, Paris, 1836.
2、Travels of Fa-hian and Sun-yun, Buddhist Pilgrims, from China to India.(400 A.D. and 518A.D.)，by Samuel Beal, London,1869.
3、Fa-hsien, Record of the Buddhistic Kingdoms, by Herbert A. Giles, London & Shanghai,1877.
4、A Record of Buddhistic Kingdoms, being an Account by the Chinese Monk Fâ-hsien of his Travels in India and Ceylon(399-414A.D.), by James Legge, Oxford, 1886.
5、The Travels of Fa-hsien (399-414 A.D.) Or Record of the Buddhistic Kingdoms，by Herbert A. Giles, Cambridge, 1923, repinted, 1956.
從書目可以看出，西方學者早在公元一八三六年就注意到了《佛國記》的獨特價值，並將其翻譯介紹給西方學界。此後，先後出現了四種英譯本。不過，儘管西方學者對於《佛國記》的研究，起步早，但由於其選用的漢文底本錯訛較多，加之其漢語水平以及對中國文化的熟悉程度有一定限度，所以，他們的許多理解和結論都顯得不夠準確。
與西方學者相比，我們的近鄰日本學者就具有從事這方面之研究的許多優越條件。日本收藏了許多古代的抄本和印本，加上從隋唐之後日本佛教與中國佛教所具有的特別的親緣關係，使得日本學者能更容易地理解中國古代典籍的原本含義。公元一七七九年，日本沙門玄韻以高麗本為底本，參校南宋本、明本以及其它寫本，初步校訂了正文並加了標點，後以《高僧法顯傳》為名出版了單行本。公元一八八四年刊行的《大日本校訂大藏經》及《大正新修大藏經》所收錄的《法顯傳》也都是經過校訂的本子。尤其重要的是，公元一九三五年，日本學者足立喜六出版了《考證法顯傳》[61]一書。此書被當時的學界譽為：「在《佛國記》之研究史上，可稱為一劃出一新紀元之根本著作。」[62]對於此著的成就，中國學者湯用彤撰寫書評曰：「實在講起來，自從法人Rémusat，在一八三六年刊印其譯註後，到今年恰經一百年。此一世紀中，東、西洋研究此書者比中國人多，而且較有成績。」[63]而足立喜六「利用多種版本，校合考訂，成一定本，並且詳加考證註解，附以地圖多幅，其對於研究此書者，裨益實非鮮淺。」[64]一九七０年，長澤和俊又刊發了《宮內廳書陵部圖書寮本法顯傳校注》[65]，在足立喜六研究的基礎上，作了較為細緻的研究，將《佛國記》的研究推進了一步。
確實如湯用彤先生所言，近代以來我國對於《佛國記》的整理研究明顯置後。這與長期以來將《佛國記》視為佛國遊記有關。儘管《佛國記》在佛教信徒之中又著巨大影響，但是其豐富的內涵與重要的學術價值，並未被人們所充分認識。在刊於一八六九年的《漢西域圖考》卷七之中，李光廷曾節錄了《佛國記》的相關內容，並對其作了簡要介紹。一九一五年，丁謙發表了《晉釋法顯佛國記地理考證》一文[66]，算是近代以來，我國第一篇以《佛國記》為研究對象的論文。一九三四年，商務印書館出版了岑仲勉先生撰寫的《佛遊天竺記地理考釋》。此書是我國第一本《佛國記》研究專著。此書以年代為綱目，對法顯的整個行程作了考證，參考了Samuel Beal等西方學者的研究成果，並且也補訂了西方學者所犯的若干錯誤。一九五六年，賀昌群在《古代西域交通與法顯印度巡禮》一書中，吸收中外學者的相關研究成果，對中國與古代西域、印度的商業與文化交往以及法顯求法的歷程等等問題作了帶有研究性的介紹。此外，在二十世紀出版的各種佛教史以及中西文化交流史類的專著中，都程度不同地涉及到《佛國記》以及法顯西行問題。但是，直至二十世紀八十年代，我國還沒有一種具有權威的《佛國記》校注本。填補這一空白的是歷史地理學家章巽先生。章巽的《法顯傳校注》出版於一九八五年，時至今日，此著仍然代表著中國《佛國記》研究的水平，具有集大成的性質。此後，一九九六年，佛光出版社出版了由大陸學者吳玉貴整理的《〈佛國記〉釋譯》。此著在前人研究的基礎上，以章巽先生的校注本為基本依據，對《佛國記》作了較為詳細的註釋和語譯。除此而外，此著前後所附〈題解〉、〈源流〉、〈解說〉等部分，對法顯的生平以及《佛國記》的基本內容作了較為詳細地介紹、說明。這是目前所見最完備的本子。
另外，應該特別指出的，一九九二年中國社會科學出版社出版了由連雲山撰寫的《誰先到達美洲？》一書。在此著中，連雲山先生一反通常的見解，將「耶婆提國」解釋為美洲，因此認為法顯是到達美洲大陸的第一位外洲國家之人。這一見解，轟動一時。但由於法顯原文過於簡潔，「耶婆提國」的考據本身只能是在充滿假設和推論的情形下進行，所以，這一大膽假定很難讓人看到完全證實的希望。
（三）、本譯註的特點
外國的譯者由於對中國文化的理解之限度以及古漢語的水平，很難對《佛國記》有準確的把握。而中國方面的研究者，從事史學研究者居多，對於中西交通方面的註釋較為精審，而對於《佛國記》所涉及的佛教方面的內容的把握上又有所欠缺。本譯註則在吸收上述兩方面研究成果的基礎上，對《佛國記》所涉及的佛教方面的內容作了儘可能準確的註釋。如關於佛影窟章，章巽以及吳玉貴注本均為將「相」、「好」二字當作專有名詞處理，因而標點、解釋都有欠妥之處。章巽的標點為「金色相好，光明炳著」[67]，吳玉貴沿襲之，並將此句語譯為「金色燦燦，光明熠熠。」 [68]顯然，他們未能瞭解「相」指佛所具的「三十二大人相」，「好」是指佛所具的「八十隨形好」。再如，可能因為沒有認真考究佛陀的本生事蹟，因而吳玉貴在其著的導言裡所指出的關於「捔、射處」應該標點為「捔射處」[69]，具體而言，「捔」同於「角」，「猶今之射箭比賽」。[70]實際上，這種理解並不見得準確。「捔」意為「競力」；「射」指射箭。在釋迦族王子的前述比武活動中，「撲象」只是一個小插曲。在正式比賽中就有捔鬥和射箭兩項。據說，在捔鬥中，難陀和阿難衝上來，太子只是用手一碰，他們二人便仆倒於地。提婆達多猛衝過來，太子用右手提起提婆達多，將其拋向空中。如此三次，以挫其銳氣而並不傷害其身體。接著舉行射箭比賽，以鐵鼓為靶。阿難射中二拘盧舍遠的鐵鼓，提婆達多射中四拘盧舍遠的鐵鼓，難陀射中六拘盧舍遠的鐵鼓。太子每次挽弓，弓弦都斷裂了。於是，人們將供養在神廟中的弓抬了出來供太子使用。太子左手執弓，右手挽開弓弦，放箭射中十拘盧舍遠的鐵鼓，箭並穿透鐵鼓鑽入地下，便有泉水從孔中湧出。至於這次比武的目的，佛經中有兩種不同說法：一是太子依照慣例，比武娶妻；二是為打消釋迦族人對於太子武藝的懷疑。可見，吳玉貴在《〈佛國記〉釋譯》中否定了章巽的標點而將「捔」與「射」看作同一件事，這是不妥當的。
此外，在註釋中也發現了前人未曾發現或注意的有關史實。在此以「達嚫國外道」、「二比丘送法顯上耆闍崛山」以及盂蘭盆會的起源三個問題為例略作說明。
達嚫國就是《大唐西域記》卷十所說的「憍薩羅國」，《大慈恩寺三藏法師傳》卷四稱其為「南憍薩羅國」。古代印度北方有一個以王舍城為首都的「憍薩羅國」，此即法顯所說的「拘薩羅國」。 「達嚫」是「南方」的意思，所以此國的全名應為「南憍薩羅國」。法顯並未能夠親歷此國，而是據傳說對其作了介紹。法顯寫道：
此土丘荒，無人民居，去山極遠方有村。皆是邪見，不識佛法、沙門、婆羅門及諸異學。彼國人民常見人飛來入此寺，於時諸國道人慾來禮此寺者，彼村人則言：「汝何以不飛耶？我見此間道人皆飛。」道人方便答言：「翅未成耳。」
達嚫幽險，道路艱難而知處。欲往者，要當齎錢、貨施彼國王。王然後遣人送，展轉相付，示其徑路。法顯竟不得往。承彼土人言，故說之耳。
這一個國家及其所介紹的「僧伽藍」，法顯、玄奘《大唐西域記》以及慧超《往五天竺傳》都有記載，但三人卻都未能親見此寺。除過法顯已經說過的道路險阻的原因之外，恐怕一個更重要的原因是此國人並不信仰佛教。而從法顯、玄奘、慧超三人所處時代連貫性考慮，這一情形延續很久。經過對法顯所言「外道」所持「邪見」在佛教中的特定意義的考察，本人得出一個稍顯大膽的結論：此國流行「順世外道」。佛教經典有十種「根本煩惱」的說法，其中第八種就是「邪見」。這裡的「邪見」是有所指的。從一般意義上，可以將其解釋為：不相信佛教關於因果的理論，認為因與果之間並沒有必然的聯繫。但實際上，這種「邪見」是指在佛教產生時期在印度流行的「沙門思潮」的一種——順世派的理論主張。最初的佛教典籍——如漢譯《梵網經》、《阿含經》以及巴利語《長尼迦耶》第一〈梵網經〉都是如此說的。《成實論》卷十一則說：「邪見謂：無施、無祠、無燒，無善、無惡、無善惡業報，無今世、無後世，無父母、無眾生、受生，世間無阿羅漢正行、正智。自明瞭證此世、後世，知我生盡，梵行已成，所作已辦，從此身已，更無餘身者。」這裡的要點被概括為「二邪見」：其一，「破世間樂邪見」，指無視因果之理而造惡，墮於惡道不得人天之樂。其二，「破涅槃道邪見」，指雖然修善，但卻執著於現世的「我」，雖得到人、天二道之樂，而不能得到涅槃之果。不過，將法顯這裡所說的「邪見」理解為是就順世派而言的，在學術上是一個重大的問題。因為古印度順世派是一個淵源流長的民間宗教派別，留世的資料非常有限。如果能夠解讀出法顯這幾句話的真正含義是達嚫國國民當時大多信仰順世派，這無疑會對我們瞭解印度順世派的流行情況非常有益。從法顯的上下文揣摩，將「邪見」界定為順世派是完全可以的。只有如此，才能夠準確理解寺院附近的村民何以「不識佛法、沙門、婆羅門及諸異學」。
法顯在王舍城曾經在王舍舊城二比丘相送下登上了耆闍崛山。關於此事，《佛國記》所記較為簡潔，而《出三藏記集》卷十五的「法顯法師傳」以及《高僧傳》卷三的「宋江陵辛寺釋法顯傳」則補充了若干細節。《出三藏記集》有文曰：
未至王舍城三十餘里，有一寺。逼暮仍停。明旦，顯欲詣耆闍崛山。寺僧諫曰：「路甚艱嶮，且多黑師子，亟經啖人。何由可至？」顯曰：「遠涉數萬，誓到靈鷲。寧可使積年之誠，既至而廢耶？唯有嶮難，吾不懼也。」眾莫能止，乃遣兩僧送之。顯既至山中，日將曛夕，遂欲停宿。兩僧危懼，舍之而還。顯獨留山中，燒香禮拜。翹感舊跡，如睹聖儀。至夜，有三黑師子來蹲顯前，舐唇搖尾。顯誦經不輟，一心念佛。師子乃低頭下尾，伏顯足前。顯以手摩之，咒曰：「汝若欲相害，待我誦竟。若見試者，可便退去。」師子良久乃去。明晨還反，路窮幽深。榛木荒梗，禽獸交橫，正有一徑通行而已。未至裡餘，忽逢一道人，年可九十。容服粗素而神明俊遠。雖覺其韻高，而不悟是神人。須臾，進前，逢一年少道人。顯問：「向逢一老道人是誰耶？」答曰：「頭陀弟子大迦葉也。」顯方惋慨良久。既至山前，有一大石橫塞室口，遂不得入。顯乃流涕，致敬而去。
依照常理，這一段材料應該寫入《佛國記》正文中。但法顯卻未曾採用。這一方面體現了法顯謙遜的美德，另一方面也是法顯所確定的敘述原則所決定的。類似於這段文字所敘的危險，法顯在天竺可以說是家常便飯了。所以，在幾次最危險的時刻，法顯都寫了自己的感慨以及激越的情感。這是第一方面的問題。尤其重要的是，送法顯上山的二位天竺比丘竟然臨陣脫逃，這是很不尋常的情節。這樣一個重要的情節，法顯在《佛國記》之中為何只字不提呢？是為尊者諱呢？還是根本就沒有逃跑這回事？
讓我們先看法顯在《佛國記》的敘述：「法顯於新城中買香、華、油、燈，倩二舊比丘送法顯上耆闍崛山，華、香供養，然燈續明。……即於石窟前誦《首楞嚴》。停止一宿，還向新城。」問題的關鍵便是：「二舊比丘」究竟是何時離開法顯下山的呢？我們認為應該是第二日。也就是「還向新城」一句是指「二舊比丘」，而絕非一般人所認為的法顯。在下文，法顯又繼續敘述舊城周圍的聖蹟，而法顯不大可能回到新城又至舊城。兩種〈法顯傳〉都講道，兩位天竺僧人送法顯到山中之後，一聽法顯要在山中留宿，就捨棄法顯而去了。我以為，這種說法可能是傳記編者的合理想象，或者是當時傳播過程中不可避免的加工所致。而這段不見於《佛國記》的內容是傳記的編寫者採擇傳聞而來的。我以為，將傳記所記與法顯本人的這段文字相對照，事實真相應該是「二舊比丘」與法顯一起留在山中一夜。第二日，「二舊比丘」下山回到王舍新城。
法顯歷經千辛萬苦抵達青州長廣郡界之時，曾經遇見了兩位獵人。法顯受命向獵人問話，法顯
先安慰之，徐問：「汝是何人？」答曰：「我是佛弟子。」又問：「汝入山何所求？」其便詭言：「明當七月十五日，欲取桃臘佛。」又問：「此是何國？」答言：「此青州長廣郡界，統屬晉家。」
此中的「取桃臘佛」是指「盂蘭盆會」的儀式之一。「盂蘭盆會」是漢語系佛教地區，根據《盂蘭盆經》而於每年農曆七月十五日舉行超度歷代宗親的儀式。據《盂蘭盆經》所載，佛弟子目連以天眼通見其母墮在餓鬼道，皮骨相連，日夜苦悶相續。目連為拯救其母脫離此苦，乃向佛陀請示解救之法。佛陀遂指示目連於七月十五日僧自恣日，以百味飲食置於盂蘭盆中以供養三寶，能蒙無量功德，得救七世父母。在盂蘭盆會中所設之齋食供養，稱盂蘭盆齋；供佛、僧之百味飲食、百種器具，稱盂蘭盆供；後世多以瓜、果、面、餅、茶、飯等，供養餓鬼。盂蘭盆會的供養對象是佛、法、僧「三寶」以及餓鬼，所以，兩位獵人才說「以桃臘佛」。其實，這是章巽先生在其大著之中已經明確說過的，但是其珍貴的史料價值並未引起研究中國佛教史的學者的充分注意。丁福保之《佛學大辭典》「盂蘭盆會」條說：「漢土於梁武帝大同四年，初設盂蘭盆齋。」六十年代，周叔迦先生據《佛祖統紀》卷三十七所記梁武帝於大同四年（公元五三八年）至同泰寺設盂蘭盆齋，宣稱「至於依據《盂蘭盆經》而舉行儀式，創始於梁武帝蕭衍。」[71]後來，如《佛光大辭典》又加以沿襲。實際上卻是以訛傳訛。從法顯無意中所提供的這一條信息，可以推斷出「盂蘭盆會」至此時已經具有了相當影響。否則，兩位獵人就不會隨口「詭言」了。
儘管從總體而言，我國對於《佛國記》及其法顯的研究已經取得了不少成績，但是，與法顯大師對中國文化、中國歷史、中國佛教以及整個東方文化所做出的偉大貢獻相比，目前的研究與介紹，仍然顯得異常單薄，很希望本著能夠稍稍彌補一下這種遺憾。能否如此，卻是不敢過多奢望的。但有一點還是可以相信的，那就是本人做這項工作的態度是很認真的。至於錯誤之可能出現，只能歸結於學養之不能完全勝任之缺憾。
[1] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》頁二七四，北京，中華書局一九八三年三月版。
[2] 足立喜六《〈法顯傳〉考證》頁一，何健民、張小柳譯，商務印書館一九三七年版。
[3] 長澤和俊《絲綢之路史研究》頁四四八，〈法顯之天竺求法行〉，鍾美珠譯，天津古籍出版社一九九０年版。
[4] 賀昌群《古代西域交通與法顯印度巡禮》頁三十三，湖北人民出版社一九五六年版。另外，遊俠先生在為斯里蘭卡英文版《佛教百科全書》撰寫的〈法顯〉辭條之中，將「平陽郡武陽」誤注為「今山西襄丘縣」（中國佛教協會編《中國佛教》第二輯，頁四十四，上海，知識出版社一九八二年八月版），因為現在的山西省並無「襄丘縣」，而臺灣出版的《佛教百科全書》中的「法顯」辭條卻沿襲了這一錯誤。大概有鑑於此問題的複雜，臺灣出版的《佛光大辭典》「法顯」辭條則乾脆未注出縣名。
[5] 任繼愈主編《中國佛教史》第二卷頁五八０，中國社會科學出版社一九八五年十一月版。此書引用了章巽於一九八一年發表的《法顯與〈法顯傳〉》一文的考證結果。章巽此文見於《中華學術論文集》，中華書局一九八一年出版。
[6] 吳玉貴《〈佛國記〉釋譯》頁七，佛光出版社一九九六年八月初版。
[7] 陳垣《釋氏疑年錄》頁九，北京，中華書局一九六四年三月第一版。
[8] 除《出三藏記集》及《高僧傳》本身的記述之外，我們也可以從法顯西行的同行者的年齒找到法顯高齡西行的證據。先後加入西行行列的有十人，現在可以考見的有四人。他們是：慧嵬、智嚴、寶雲、慧達。慧嵬是法顯從長安出發時就加入的夥伴。慧皎《高僧傳》卷十一〈釋慧嵬傳〉記載，「與法顯俱遊西域，不知所終。」這說明，慧嵬最後可能並未回到內地。因而其之所以被列入《高僧傳》完全是由於其在去西域前的名聲和影響。慧皎說，慧嵬「止長安大寺，戒行澄潔，多棲處山谷，修禪定之業。」文中所記事蹟全為西行之前所發生，可見，慧嵬此時已經是一位很有影響的僧人了。寶雲、智嚴、慧達都是在路途中加入西行隊伍的，且都回到了內地。寶雲圓寂於公元四四九年，與法顯西行時，寶云為二十四歲。智嚴圓寂的上限為公元四二七年，享年七十八歲，因而加入西行隊伍時至少已經五十歲。據《高僧傳》所載推算，慧達至遲應生於公元四三五年，其於公元四００年在於闐加入西行行列時的年齒應該為五十五歲。果真如陳垣先生所說，法顯二十餘歲西行，其在西行隊伍中的感召力會大打折扣的。而從法顯所寫的內容看，西行的倡議者無疑應該非法顯莫屬。儘管從長安出發的四位同伴中，僅有慧嵬一人的年齒能夠知曉，但基本上可以排除慧景、道整、慧應、慧嵬四人之一為最初發起組織者的可能。從《佛國記》所附時人的〈跋〉文中可以明顯看出法顯所言的可靠與真實性。更何況，一同西行的寶雲、智嚴，在《佛國記》寫成並流通時，都在京師建康參與譯經活動。這些人在看到法顯的記述後，並未表示異議，而《佛國記》所附〈跋〉文的作者並且稱讚法顯「其人恭順，言輒依實」。從這些完全可以肯定，法顯不會有意誇示己功而以首領自居的。
[9]（梁）僧佑撰，蘇晉仁、蕭鏈子點校《出三藏記集》卷八，頁三一六，北京，中華書局一九九五年十一月出版的。
[10] 僧佑《出三藏記集》卷三，校本頁一一九。
[11] 慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》頁九十六，北京，中華書局一九九二年十月版。
[12] 梁慧皎《高僧傳》卷十一〈釋慧嵬傳〉，湯用彤校本頁四０五，北京，中華書局，一九九二年十月版。
[13] 梁慧皎《高僧傳》卷十一〈釋慧嵬傳〉，湯用彤校本頁四０六。
[14] 梁慧皎《高僧傳》卷三〈宋京師枳園寺釋智嚴〉，湯用彤校本頁九十八。
[15] 梁僧佑《出三藏記集》卷十五〈智嚴法師傳〉，蘇晉仁、蕭鏈子點校本頁五七六－五七七，北京，中華書局，一九九五年十一月版。
[16] 梁僧佑《出三藏記集》卷十五〈智嚴法師傳〉，蘇晉仁、蕭鏈子點校本頁五七七。
[17] 梁僧佑《出三藏記集》卷十五〈智嚴法師傳〉，蘇晉仁、蕭鏈子點校本頁五七七。
[18] 梁僧佑《出三藏記集》卷十五〈寶雲法師傳〉，蘇晉仁、蕭鏈子點校本頁五七八。
[19] 梁僧佑《出三藏記集》卷十五〈寶雲法師傳〉，蘇晉仁、蕭鏈子點校本頁五七八。
[20] 此據慧皎《高僧傳》卷三〈宋六合山釋寶雲傳〉。僧佑《出三藏記集》卷十五〈寶雲法師傳〉記為「春秋七十餘」。
[21] 慧皎所撰《高僧傳》以及道宣所撰《續高僧傳》中都有〈慧達傳〉，而且兩部傳記所寫相互銜接、補充。近代於敦煌發現三件《劉薩訶和尚因緣記》，經整理知曉，兩種僧傳所寫慧達正是曾經與法顯一起西行天竺者。有關慧達的傳記資料可參見陳祚龍〈劉薩訶研究〉一文，載於《岫廬文庫》（臺灣商務印書館出版）。史葦湘撰〈劉薩訶與敦煌莫高窟〉一文，主要著力于慧達與莫高窟之關係的探討，也可參看。〈劉薩訶與敦煌莫高窟〉一文載於《文物》（北京）一九八三年第六期。
[22] 唐道宣《續高僧傳》卷二十五，《大正藏》卷五十，頁六四四下。
[23] 慧皎《高僧傳》卷十三〈釋慧達傳〉，校本頁四七七。
[24] 唐道宣《續高僧傳》卷二十五，《大正藏》卷五十，頁六四四下。
[25] 唐道宣《續高僧傳》卷二十五，《大正藏》卷五十，頁六四五上。
[26] 史葦湘〈劉薩訶與敦煌莫高窟〉，北京《文物》一九八三年第六期，頁六。
[27] 關於《佛國記》的字數，異說很多。如日本足立喜六曾說，《佛國記》「寥寥九千五百餘言」（《〈法顯傳〉考證》頁四）。此後，賀昌群（《古代西域交通與法顯印度巡禮》頁一）、長澤和俊（《絲綢之路史研究》頁四六六）都說《佛國記》九千五百餘字。方豪在此也持此說。其實，這一說法是不確切的。吳玉貴則據宋代思溪藏本測算出「全書應為一萬四千餘字。」（《〈佛國記〉釋譯》頁三二０）這一測算因字、行的誤差，未見精確。若依據支那內學院一九三二年的刻本，《佛國記》的字數應為：正文一萬三千八百零六字（不計標題），文後之「跋」文為一百七十四字。
[28] 方豪《中西交通史》頁二一三，湖南長沙，嶽麓書社一九八二年十二月重排本。
[29] 義淨《大唐西域求法高僧傳·慧輪傳》記載：「那爛陀寺東四十驛許，尋弶伽河而下，至蜜慄伽悉他缽那寺（唐雲鹿園寺也）。去此寺不遠，有一故寺，但有磚基，厥號支那寺。古老相傳雲，是昔室利笈多大王為支那國僧所造。於時有唐僧二十許人從蜀川牂牁道而出（蜀川去此寺有五百餘驛），向摩訶菩提禮拜。王見敬重，遂施此地，以充停息，給大村封二十四所。於後唐僧亡沒，村乃割屬餘人。現有三村入屬鹿園寺矣。準量支那寺，至今可五百餘年矣。」據考證，此處的「室利笈多大王」是指笈多王朝最早的一位國王，在位時間大約為公元三世紀晚期。義淨這裡所說「至今可五百餘年」，只是一個概數。實際上，只能有四百多年。
[30] 《漢書》卷九十六〈西域傳〉。
[31] 季羨林《玄奘與〈大唐西域記〉》頁一二三，載《〈大唐西域記〉校注》，季羨林等校注，北京，中華書局一九八五年二月版。
[32] 足立喜六《〈法顯傳〉考證》頁一，何健民、張小柳合譯，商務印書館一九三七年版。
[33] 季羨林先生在〈玄奘與大唐西域記〉一文中，專門將玄奘所記資料與法顯在《佛國記》中的敘述作了比較研究，以之說明印度佛教日漸衰微的趨勢。參見《〈大唐西域記〉校注·前言》頁八十五至八十七。
[34] 這一供養僧眾飲食的法式本是印度文化習俗的產物，但在劉宋元嘉三年卻曾經引起過軒然大波。當時，朝廷重臣範泰因為看不慣僧人踞食的做法，聯絡一些人士力圖改變這一習俗。由於反對者太多而未能實現。關於此事可參見《弘明集》卷十二範泰〈與王司徒諸人書論道人踞食〉、〈範伯倫與生、觀二法師書〉、範泰〈論踞食表〉等。
[35] 參見季羨林〈玄奘與《大唐西域記》〉一文以及王邦維〈義淨與《南海寄歸內法傳》〉一文。前者收於《〈大唐西域記〉校注》，後者收於《〈南海寄歸內法傳〉校注》。
[36] 王邦維《〈南海寄歸內法傳〉校注·代校注前言》頁一一三，北京，中華書局一九九五年四月版。
[37] 在歸途之中，當法顯所搭乘的商船漏水之時，法顯「恐商人擲去經、像。唯一心念觀世音及歸命漢地眾僧：『我遠行求法，願威神歸流，得到所止！』」後來，於「夜鼓二時，遇黑風暴雨」之時，「法顯爾時亦一心念觀世音及漢地眾僧。蒙威神佑，得到天曉。」
[38] 章巽〈法顯傳校注序〉頁十，見章巽《〈法顯傳〉校注》，上海古籍出版社一九八五年二月版。
[39] 參見方豪《中西交通史》頁二一一，湖南長沙，嶽麓書社一九八七年十二月重排版。
[40] 僧佑《出三藏記集》卷十三〈朱士行傳〉，蘇晉仁、蕭鏈子點校本頁五一五至五一六。
[41] 參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》頁二六九。方豪先生在《中西交通史》頁二一一之中所列竺叔蘭於史無據，恐系誤解史料所致，言曇猛西行，不知所據為何？吳玉貴依之將其列入，恐怕是犯了無據跟從的錯誤。（吳玉貴《〈佛國記〉釋譯》頁二九二。）
[42] 慧皎《高僧傳》卷三〈曇無竭傳〉，校本頁九十三。
[43] 唐慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》卷一，孫毓棠、謝方點校本頁十，北京，中華書局一九八三年三月版。
[44] 《貞元錄》卷十三，《大正藏》卷五十五，頁八七０中。
[45] 後趙王晉在答石虎垂詢時曾說：「往漢明感夢，初傳其道。唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦修前軌。」（慧皎《高僧傳》卷九〈佛圖澄傳〉，校本頁三五二）一些學者依據此文認為漢代禁止漢人出家。其實，此文所言誇飾成分甚多，不足為據。王度本人為反佛人士，而撰寫此〈表〉是為勸說朝廷限制佛教發展的。漢代出家漢人僧尼不多，一是佛教傳入未久，二是戒律儀軌未備，所以一些人士後來未被當作出家人看待，如嚴佛調等。
[46] 慧皎《高僧傳》卷一〈曇柯迦羅傳〉，校本頁十三。
[47] 慧皎《高僧傳》卷五〈釋道安傳〉，校本頁一八三。
[48] 《出三藏記集》卷十一〈比丘尼戒本所出本末序〉，校本頁四一一。此文未署作者之名，但從戒本的翻譯情形以及文中語氣觀之，大多學者認為此文為道安所撰。
[49] 《出三藏記集》卷九〈漸備經十住梵名並書敘〉，校本頁三三三。原本署「未詳作者」，今人從此經本的流傳情形推斷為道安所撰。
[50] 此據《出三藏記集》卷二。另外，《出三藏記集》、《開元釋教錄》還記錄了一些失譯的律本，但未見譯時，也有真偽難辨之慮，故而未列入。
[51] 《出三藏記集》卷八，校本頁三一六。
[52] 吉藏《中論疏》卷一末，《大正藏》卷四十二，頁十七下。
[53]慧皎《高僧傳》卷七〈釋道溫傳〉，校本頁二八九。
[54] 《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記〉，校本頁二三三。湯用彤先生懷疑「此事不見於《高僧傳》，恐系僧嵩事誤傳。」（《漢魏兩晉南北朝佛教史》頁四四三）而《高僧傳》卷八〈僧淵傳〉明言僧淵為僧嵩弟子，因而二僧師徒相承也是可能的。因此，我們以為不能輕易否定《出三藏記集》的記載。僧佑又說「昔慧睿法師久嘆愚迷，制此〈喻疑〉，防於今日，故存之錄末。雖於錄非類，顯證同疑。」這段寫於上引文末的話語，透露出一條很重要的信息：儘管《涅槃經》已經流行已久，但時至僧佑編《出三藏記集》之時，仍然有人懷疑《涅槃經》的真實性。正是為了反擊這種論調，僧佑才不惜破壞《出三藏記集》的體例而特意將〈喻疑論〉收入此書中。
[55] 慧皎《高僧傳》卷六，湯用彤校本頁二一八。
[56] 《法華經後序》，《出三藏記集》校本頁三０六。
[57] 《法華經後序》，《出三藏記集》校本頁三０六。
[58] 慧睿《喻疑論》，《出三藏記集》校本頁二三五。《喻疑論》本來為慧睿所撰，但卻有學者將其與羅什另一弟子僧睿混淆，認定《喻疑論》為僧睿所作，並且認為是僧佑搞錯了。如任繼愈主編《中國佛教史》第二卷第二章第八節、第九節的作者就是如此。特別是於第九節中加註說明：「《佑錄》卷5，『昔慧睿法師……制此《喻疑》』，誤慧睿、僧睿為一人。」（頁四五二）按，僧佑明確記載此文為慧睿所作，從《出三藏記集》中也看不出僧佑混淆此二人。從註解推測言之，《中國佛教史》第二卷此章節的作者大概有兩點理由：第一，以「慧睿擅長梵漢語文，僧睿深研義理」（頁四五二）為由，認定慧睿寫不出如《喻疑論》這樣的文章；第二，被僧佑「長安睿法師」的稱呼所迷惑。仔細推敲，上述兩點理由，並不足於推翻僧佑的記載。不過，《中國佛教史》第二卷第二章第五節又將《喻疑論》當作慧睿所撰（頁二八九）。大概為不同作者所撰寫，而主編又疏於照應之故。
[59] 慧睿〈喻疑論〉，《出三藏記集》校本頁二三六。
[60] 慧睿〈喻疑論〉，《出三藏記集》校本頁二三五。
[61] 此書於一九四０年再版時改名為《法顯傳——-中亞、印度、南海紀行の研究》。一九三七年，何建民、張小柳合作將其譯成漢語，由商務印書館以《〈法顯傳〉考證》為書名出版。
[62] 轉引自湯用彤〈評《考證法顯傳》〉，《湯用彤學術論文集》頁三十六，北京，中華書局一九八三年五月版。從湯用彤先生的語氣看，似乎應該是日本學者的意見。
[63] 湯用彤〈評《考證法顯傳》〉，《湯用彤學術論文集》頁三十六。
[64] 湯用彤〈評《考證法顯傳》〉，《湯用彤學術論文集》頁三十六，北京，中華書局一九八三年五月版。
[65] 刊於《鹿爾島短期大學研究紀要》第六號。
[66] 浙江圖書館叢書第二集。收入張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第一００冊《佛教文史雜考》頁二六九至二八三，大乘文化出版社一九七九年五月初版。
[67] 章巽《〈法顯傳, 〉校注》頁四十七。
[68] 《〈佛國記〉釋譯》頁一０七。
[69] 《〈佛國記〉釋譯》頁二十一。
[70] 《〈佛國記〉釋譯》頁一六三。
[71] 中國佛教協會編《中國佛教》（二）頁三九四，（滬）知識出版社一九八二年八月版。