文殊菩薩禪法(崔正森)
文殊菩薩禪法 崔正森 (山西省社科院，山西太原 030006) 摘 要：一行三昧是文殊禪法，也是佛教的根本禪法。它源於《大般若經》和《文殊般若經》。它 既是一種頓悟禪，又是一種漸悟禪和唸佛禪。至於自由三昧，也是源於這一根本禪法。所以，它對後 世禪學，特別是中國特色的禪宗產生了巨大影響。 關鍵詞：文殊菩薩；文殊說般若經；一行三昧；慧能 中圖分類號：B948 文獻標識碼：A 文章編號：1000—6176(2006)02—018—07 什麼是文殊禪法呢?有人說“它的特質是‘無心用道’的自在三昧”。什麼是“無心用道”呢?《宗鏡錄》卷83曰： 若不起妄心，則能順 覺。所以雲無心是道。既然“無心是道”，那麼，“無心用道”就成了“道用道”了，這豈不是笑話嗎? 那麼，自在三昧是文殊禪法嗎?唐代著名禪師淨覺在其《楞伽師資記》卷一中說：禪宗四祖道信禪師說，我此法門“要依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧”。同卷還說，五祖弘忍的高足神秀禪師於唐“大足元年，召入東都，隨駕往來二京教授，躬為帝師。則天大聖皇后問神秀禪師曰：‘所傳之法，誰家宗旨?’答曰：‘稟蘄州東山法門。’問：‘依何典誥?’答曰：‘依《文殊說般若經》一行三昧。”’禪宗六祖慧能在其《壇經》中，不僅提到了文殊的禪法一行三昧，而且也發揮了這一禪法。唐代著名禪師、華嚴五祖宗密在其《禪源諸詮集都序》中明確提出，一行三昧“是一切三昧的根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禪也”。當代著名佛學專家、中國社科院研究員楊曾文先生在《敦煌新本六祖壇經》附二中，也認為一行三昧是文殊禪法。總之，古往今來，教內教外都一致認為一行三昧是文殊禪法，而且是“一切三昧的根本”。這就是說，一行三昧是所有三昧的根本。自在三昧充其數也是由一行三昧派生來的。那麼，什麼是自在三昧呢?謝逸在《林間錄序》中曰：“洪覺範得自在三昧於雲庵老人，故能遊戲翰墨場中，呻吟謦欺，皆成文章。”雲庵(1025—1102)，又名克文，宋神宗賜號“真淨禪師”，其得法弟子為德洪範覺。德供範覺(1071—1128)著作有《林間錄》2卷、《禪林僧寶傳》30卷等8種百卷，，是…位高產禪師，故謝逸說他有自在三昧。自在三昧，又名自由三昧，是遠離煩惱昧之執縛，而達到自由自在的一種境界。 一行三昧的淵源及其意義 在我國的譯經史上，最早見於西晉惠帝元康元年(291)由於闐三藏無羅叉譯的《放光般若經》卷第四中的《問摩訶衍品》曰： 復有一行三昧，住是三昧者，不見諸法有二。二者，彼此、有無，或謂邊見，故曰一行三昧就是不執兩邊，或謂非有非無的中道實相觀。 時隔百有餘年，於後秦姚興弘始六年(4M)，由龜茲三藏鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經》卷第五《問乘晶》中也曰： 云何名一莊嚴三昧?住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧。 云何名一行三昧?住是三昧，不見諸三昧此岸、彼岸，是名一行三昧。 云何名不一行三昧?住是三昧，不見諸三昧一相。一行三昧與不一行三昧是相對的兩種禪法，一行三昧和一莊嚴三昧相同。若再從我國佛教四大譯師之一的鳩摩羅什於次年譯的《大智度論》卷第四十七《釋摩訶衍品》看，對此的解釋是： 一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無相故一，或一切法空故一，如是等無量皆一，以一相智慧莊嚴是三昧，故言一莊嚴。 · 一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第，如無常行中次有苦行，苦行中次有無我行。又菩薩於是三昧，不見此岸，不見彼岸；諸三昧入相為此岸，出相為彼岸；初得相為此岸，滅相為彼岸。 不一行三昧者，於上一行相違者是，所謂諸餘現行。一行三昧，就是畢竟空相應三昧。它的特點是無餘行、次第、彼此、出入、得失，只是一行。何謂“一行”呢?由一莊嚴三昧看來，就是“一相”。若從體上講，它就是法界、法相、法性、實相、無；空、真如等同體異名；若從用上講，它就是智慧，故又名一相智慧莊嚴三昧。這裡值得指出的是，這個一行三昧禪中，“無次第”的底蘊，就意味著它是一種頓悟禪；“一相”，就是諸法本性——真如，故又名真如三昧。 那麼，為什麼說一行三昧是文殊師利菩薩的主要禪法呢? 梁南扶國三藏曼陀羅仙於武帝天監二年(503)譯出的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下曰： 文殊師利言：“世尊，云何名一行三昧?”佛言：“法界一相，系緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相。善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二、不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。”這裡佛說的能夠速得無上正等正覺的一行三昧，就是文殊師利菩薩的禪法。那麼，何謂一行三昧呢?三昧，又作三摩地，意譯曰正守、等持，即調正心行、處所，使心離開昏沈、掉舉，止於一境，平等安靜，不散不亂的一種精神狀態。當心達到這一狀態時，心就會發起正智，得到真理。因此說，三昧就是開悟啟智，證得真如的一種法門。一行，就是“法界一相”。法界一相，就是事物的總相，即事物的普遍規律、真理、法則。所以說，一行三昧就是要我們在觀察事物時，高’屋建瓴，掌握事物的全貌(總相)，不要就事論事，只看到它的差別(別相)，要按事物發展的規律辦事。那麼，如何人一行三昧呢?一、明白般若法門，依聞、思、修的次第，漸漸於般若相應，即行般若行。二、行持名唸佛。那麼，如何行持名唸佛呢?1、要有一個良好的修行環境，即“空閒處”。2、攝回放心、散心、逸心、攀緣心，即“舍諸亂意，不取相貌”。3、“隨佛方所，端身正向，繫心一佛，稱名唸佛”。4、“念念相續”’，前念、今念、後念間毫無間隙，即於“是念中能見過去、未來、現在諸佛”。為什麼呢?“諸佛法界無差別相”。，(‘諸佛法界無差別相”，就是法界一相，平等一如，故能疾得阿耨多羅三藐三菩提。由此看來，從人手的方法上講，一行三昧就是念佛三昧，因為持名唸佛成就的是法界一相智，稱一相智慧莊嚴三昧。從修行的果地上講，一行三昧就是一相三昧。因為一行三昧成就的境界是法界一相，故又名一相三昧，或一相莊嚴三昧。這兩點誠如我國佛教的旅行家、翻譯家、佛學家、唯識宗初祖玄奘大師在坊州玉華宮，從顯慶五年(660)至龍朔三年(663)譯出的《大般若經》卷五七五《第七會曼殊室利分之二》中說的： 曼殊室利復白佛言：“云何名為一相莊嚴三摩地?諸菩薩眾云何修行?”佛告曼殊室利童子：“此三摩地以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地。若菩薩摩訶薩欲入如是勝三摩地，先應聽聞、請問、修學甚深般若波羅蜜多，然後能入此三摩地。曼殊室利，若菩薩摩訶薩不動法界，知真法界，不應動。搖，不可思議，不可戲論，如是能入一相莊嚴三摩地。曼殊室利，若善男子、善女人等，欲入三摩地者，應處空閒，離諸宣雜，結跏趺坐，不思眾相，為欲利樂一切有情，於一如來專心繫念，審取名字，善想儀容，隨所在方，端身正向，相續繫念此一如來，即為普現三世諸佛。所以者何?曼殊室利，一佛所有無量無邊功德、辯才等，一切佛、三世諸佛，乘一真如證大菩提無差別故。曼殊室利，若善男子、善女人等，精勤修學，得入如是一相莊嚴三摩地者，普能了達無量無邊伽沙等諸佛界無差別相，亦能總持無量無數伽沙等諸佛菩薩已轉、未轉無上*輪。”從上述兩段譯文的對照來看，同是文殊師利菩薩的禪法——行三昧，曼譯是從因地上立名的，奘譯是從果地上立名的。因果一樣，各有側重。同時，也證實了一行三昧中的“一行”，確是“法界一相”。至於修習一行三昧的方法，這裡也是提出了兩個，只不過這裡行的是文殊師利菩薩的甚深般’若。至於唸佛三昧，也含有了觀想念佛。其在具體方法上，也指出了坐的姿勢、方向等等。三者，也澄清了曼譯中的“不取相貌”就是“不取眾相”，即不要胡思亂相。至於這裡說的“不動法界，知真法界，不應動搖，不可思議，不可戲論”和曼譯中的“如法界緣，不退，不壞，不思議，無礙，無相”及什澤《大智度論》中的“無餘行次第”，不見“彼此”、“出入”、“得失”，都是直人真如，頓悟法性的意思。因為這裡是針對文殊師利菩薩的“甚深般若”說的。甚深般若，就是實相般若。它是三千大幹世界內外無與倫比的最上最尊的微妙法門，故可“不動法界，知真法界”，頓悟深妙的真如之理。 至於修學文殊師利菩薩禪法——行三昧的第二種方法——持名唸佛的內容，在梁武帝天監十七年(518)，由扶南國三藏僧伽婆羅譯的《文殊師利問經》卷下《囑累品第二七》中，還有更詳細的說明： 爾時，文殊師利白佛言：“世尊，餘佛世界諸佛，現在有人於此欲見；彼佛，當云何得見?”佛告文殊師利：“若能專念如來十號，佛於彼人常在不滅；亦得常聞諸佛說法，並見彼佛。，現在四眾增長壽命，無諸疾病。 云何十號，謂如來、應，供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。文殊師利，念十號者，先念佛色身具足相好，又念法身受命無盡。當作是念，佛非色身，佛是法身。以執取，以堅取，見佛如虛空。樂虛空故，知一切法義。· 若人一心念佛十號，此等諸佛不能為障。何以故?以正念故，以佛威神故。複次，文殊，唸佛十號猶如虛空。以知如虛空故，無有過失。以不失故，得無生忍。如是依名字，增長正念。見佛相好，正定具足。具足定已，見彼諸佛。如照水鏡，自見其形。彼見諸佛，亦復如是，此謂初定。複次，如一佛像現鏡中分明，見十方諸佛亦如是分明。從此以後，常正念、思維，心有相起。以相起故，常樂見佛。作是念時，諸佛即現。亦不住神通，亦不住彼世界，唯住此處。見彼諸佛，聞佛說法，得如實義。 以上四次(慚愧、懺悔、恭敬、供養)能生禪定。復於九十日修無我想，端坐專念，不雜思維，除食及經行、大小便時，悉不得起。”《文殊師利問經》中這段唸佛法門指出，一是持名唸佛的十個名號，二是觀想佛的三十二相、八十種隨形好(觀想念佛)，三是念佛的法身(實相念佛)，即可得無生法忍，安止於無生無滅的實相之理。為什麼呢?“如照水鏡，自見其形”故。 文殊禪法對禪宗的影響 上面指出了文殊師利菩薩的主要禪法——一行三昧的意義及其般若行和唸佛行兩種修持方法，下面談談它對中國禪宗祖師慧能大鑒禪師的巨大影響。 在日本鈴木大拙校的(大乘寺本)《韶州曹溪山六祖禪師壇經》捲上曰： 善知識，一行三昧，常行直心。但行直心，於一切法，無有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動是，早日執迷著。除妄不起心，即是一行三昧。此法若同無情，卻是障道因緣。善知識，道須流通，心若住相，名為自縛。若言坐不動是，只如舍利弗，宴坐林中，不合被維摩詰呵。善知識，又見有人教坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。即有數百人，為是相教，故知大錯。對此，在楊曾文先生的敦煌新本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》中也曰： 一行三昧者，於一切時中行住坐臥，常行直心是。《淨名經》雲：“直心是道場，直心是淨土。”莫行心諂曲，口說法直。口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須流通，何以卻滯?，心不住法，道即流通。住即被縛。若坐不動，是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心淨，不動不起，從此致功。迷人不悟，便執鹹顛倒。即有數百般如此教道者，故知大錯。“直心”一詞，源於《維摩詰經》，其《佛國品》曰： 寶積當知，直心是菩薩淨土。其《菩薩品》載，維摩詰對光嚴童子答曰： 直心是道場，無虛假故。 鳩摩羅什的高足僧肇法師在《注維摩詰經》釋曰： 直心者，謂質直無諂，此心乃是萬行之本也。 直心，誠實心也，發心之始，始於誠實。 直心者，謂內心真直，名無虛假，斯乃基萬行之本，坦進道之場也。我國著名的佛學家竺道生在其《注維摩詰經·菩薩品》中也釋曰： 以直心為行初，義極一念知一切法，不亦是佛之處乎? 又《楞嚴經》一日： 十方如來同一道故，出離生死，皆以直心。 又《大乘起信論》曰： 一者真心，正念真如法故。 明代五臺山高僧憨山德清在其《起信論直解》卷下釋道： 一直心者，所謂心如弦直，可以入道。謂無委曲偏邪之相，由是正念真如。此即真如三昧也。 由此經論和諸釋看來，直心就是離空離有、無虛無假、無委無曲、無偏無邪、不諂不媚、離生出死、純一無染、坦誠正直、能行正法的心靈，或謂菩提心、清淨心，義極《維摩經抄》“一念直心，十方頓淨”，故名一行三昧，或謂真如三昧。於此，慧能大鑒禪師依“直心是萬行之本”的思想，以“常行直心”取代了“法界一相”，就繼承和發展了文殊師利菩薩的一行三昧禪法，強調了從因位上用功，即可頓人佛地，遂成了頓悟禪。於此，慧能大鑒禪師指出，修行一行三昧時，必須得心口一如，行解一致，萬萬不能“行心諂曲，口說法直”；“不行直心，口說一行三昧”，而是要“但行直心，不執法相”。這是修行一行三昧的關鍵，也是慧能禪法的特點之一。 既然，慧能大鑒禪師將一行三昧界定為“常行直心”。那麼，何謂“常行”呢?常者，恆也；行者，運行也。這就是說，只要自己內心“常行直心”，無論何時、何地、何威儀，都會明心見性。因此就不限於靜坐一途時，道法流通；就是在行、住、臥三途中，都會道法流通。所以，他就對靜坐不動、看心、看淨的禪法作了嚴厲的批判。首先，他認為“直言坐不動，除妄不起心”，猶“同無情”的死人一樣，是“障道因緣”。事實上，任何一個活人，怎麼能常坐不動呢?怎麼能停止了心臟跳動呢?若如是，此禪就不是補腦汁，卻恰成了砒霜。其次，他對“看心看淨”的禪法批判道： 若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，如妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄。妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻主淨相。言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。若修不動者，不是一切人過患，是性不動；迷人自身不動，開口即說人事非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。 慧能認為，人性本淨，為妄念所覆。若未離妄看心，看的則是妄心；若是離妄看淨，淨無形相可見，立此看淨，則有淨相，反被淨相所縛。至於說靜坐不動者，是指本性不動，不見人的過錯。不是說坐的姿勢不動，口裡還說人事非，這就違背了佛道。顯然，這是他對北宗靜坐看心、看淨，即後來說的“凝心入定”、“住心看淨”、“起心外照”、“攝心內證”的批判。但有人認為，這是慧能對文殊一行三昧禪法的“批判”，乃至“革命”，對此，筆者不敢苟同。因為，眾所周知，前文述及的曼譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》中，並未提出“常坐”是修習“一行三昧”的方法，就是在僧譯的《文殊師利問經》中述及一行三昧的第二種修持方法——唸佛法門時，雖然提出了“常坐”的主張，但未明確標明這是修行一行三昧的唯一“定法”。相反，倒是明確指出這是“修無我想”的方法。然而，天台宗的智者大師據此就將一行三昧界定為“常坐三昧”。智者大師在其《摩訶止觀》卷二中說： 行法眾多，略言有四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。 一常坐者，出文殊說、文殊問兩般若，名為一行三昧。 由此可見，智者大師不是主張只行常坐三昧一途，而是還有常行三昧、半行半坐三昧和非行非坐三昧三途。這就是說，智者大師是主張四種三昧都可修持，具體到某一個人來說，應當是根據具體機緣，方便行事。慧能這裡批判的是執著“常坐”的一端。在宗寶本《壇經》中，慧能對從玉泉寺神秀那裡來的志誠和尚說： 住心觀靜，是病非禪，常坐拘身，於理何益?聽吾偈曰： 生來坐不臥，死去臥不坐。 一具臭骨頭，何為立功課。顯然，這是對北宗神秀主張的“住心看淨，常坐不臥”禪法的批判。 那麼，慧能大鑒禪師是否也行“坐禪”呢? 當代佛學耆宿印順在其《中國禪宗史》第四章《東山法門之弘布》中說： 慧能也勸人“一時端坐”。 顯然，慧能並不是要剷除“端坐”，而是不要“不起心”的“常坐不臥”。那麼，何謂坐禪呢?在敦煌本《六祖壇經》附編《曹溪大師傳》中說： 道由心悟，豈在坐耶?《金剛經》：若人言如來若坐若臥，是人不解我所說義。如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。無所從來曰生， 亦無所去曰滅。若無生滅，而是如來清淨禪，諸法空即是坐。道畢竟無證無得， 豈況坐禪。 對此，慧能大鑒禪師在敦煌本《六祖壇經》中，還進一步說道： 此法門中何名坐禪?此法門中一切無礙，外於一切境上，念不起為坐，見本性不亂為禪。何名禪定?外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂；外若離相，內性不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》雲：“即時豁然，還得本心。” 慧能認為，諸法皆空即是坐，無生無滅即是禪。於境念不起為坐，見本性不亂為禪。外離相即禪，內不亂即定。外禪內定即名禪定。可見，慧能坐禪的特色是敦煌本《六祖壇經》說的“不著心，亦不著淨，亦不言不動”。 再是，在一行三昧的第二種修持方法——唸佛法門中，所謂持名唸佛，通常是稱念阿彌陀佛、阿閩世佛、藥師佛、彌勒佛、清淨法身毗盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化佛釋迦牟尼佛，也有的是稱念大智文殊師利菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀音菩薩和大願地藏王菩薩等，在僧釋《文殊師利問經》中則提的是“唸佛十號”，而在敦煌本《六祖壇經》中，慧能大鑒禪”幣又提的是“淨心念摩訶般若波羅蜜法”。其意如何?通常說來，唸佛名號是表示歸敬、禮拜、讚歎、憶念的意思，其功效是收回散心，排除雜念，增長正定，諸佛現前，見到本性，而這裡的“淨心念摩訶般若波羅蜜法”是否也是異曲同工呢?在敦煌本《六祖壇經》中，慧能大鑒禪師說： 何名摩訶?摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。 何名般若?般若是智慧。一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。 何名波羅蜜?此是西國梵音，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即是為此岸；離境無生滅，如水能長流故，即名到彼岸，故名波羅蜜。迷人口唸，智者心行。當念時有妄，有妄即非真有。念念若行，是名真有。悟此法者，悟般若法，修般若行。念者，口唸、心念、觀念。這裡的“淨心念摩訶般若波羅蜜法”，即是用般若智慧觀照自己心中所含萬法，照見諸法性空，就是離開了有生有滅的此岸，渡過了生死海，達到了無生無滅的涅槃彼岸，就是“見性成佛”了。 於此，慧能大鑒禪師為什麼不提口唸、心念，而是提的“淨心念”呢?這是因為，口唸心不念，即是口是心非、解行不一，達不到“見性成佛道”的目的。這是因為，人心有淨妄之分，“當念時有妄，有妄即非真有?，也不會“見性成佛”之故。至於淨心念呢?《法華經》卷四《提婆達多品》曰： 佛告諸比丘：未來世中，若有善男子、善女人，聞《妙法華經·提婆達多品》，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，而生十方佛前。 淨心，就是清淨的信仰心，次及清明離垢之心，複次及眾生本具的自性清淨心。這三心是大乘菩薩發心進入佛地的三種心。它們所對應之地為《金剛般若波羅蜜經論》捲上指的“信行地、淨行地、如來地。於中前十六住顯示信行地，證道住處是淨行地，後上求佛地”。這三地共有十八住，僅信行地就走過了漫長的十六住，而淨行地即為證道住一處，一證道即會進入佛地，更五次第階級可言，所以《金剛經論》將其喻為“金剛形。初後闊，中則狹。如是般若波羅蜜中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地、如來地。此顯示不共義也”。不共義者，初、後為時悠久，淨行最狹，只是證道一念，即“頓悟成佛道”，故曰：慧能的禪法是頓悟法門，即般若禪。 總之，慧能大鑒禪師繼承了文殊師利的一行三昧禪法，糾正了它在流傳過程中別人對它的偏頗發展，又結合《法華經》和《金剛經論》的有關思想，發展了它的“五次第”和“唸佛名號”的思想，提出了“淨心念摩訶般若波羅蜜法”的頓悟禪，開創了禪學的新紀元。