慈氏學聞思修班 第六次討論
慈氏學聞思修班
第一期：安慧《唯識三十論》
班長：宗性（中國佛學院研究生）第六次討論：
2000年3月19日上午於北京法華寺參加人員：
性慈（中國佛學院教務處）
養輝（中國佛學院研究生）
智海（中國佛學院研究生）
證實（中國佛學院學生）
崇智（中國佛學院學生）
普通（中國佛學院學生）
演慧（中國佛學院學生）
德能（中國佛學院學生）
寬見（中國佛學院學生）
永照（中國佛學院學生）
續明（中國佛學院學生）
趙振乾（北京大學學生）
葉少勇（中央美術學院學生）
李亮（中央美術學院學生）
劉英華
妙新（國際關係研究所）
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宗性法師：今天人很多啊。上次討論的時候我們就定下來了，這一次我們集中精力討論一下所緣緣的問題。所緣緣問題在整個唯識理論體系裡來說也是比較重要的，不管是跟唯識的三境也好——性境、帶質境、獨影境，也不管是唯識的中心理論——唯識無境都是有關聯的。討論這個問題，對理解整個唯識學來講也是很重要的一個環節。所以上次就提出來單獨抽出來討論一次所緣緣的問題，當時大家就議論了一下，想請養輝法師首先發言，作一些介紹，談自己的一些想法，然後我們再就大家各人怎麼理解，應該怎麼去理解它討論一下。現在就請養輝法師先談一下有關所緣緣的一些問題。
養輝法師：非常高興，能夠有這麼個機會，和大家一起學習。上次安排這次我第一個發言，談一談所緣緣的有關的問題。我也作了一些準備，如果我的這個講話能起到拋磚引玉的作用的話，那我就感到非常高興了。如果能提出一些相關的問題引起大家的討論，就達到我的目的了。
講所緣緣的話，第一個印象肯定是想到陳那論師寫的《觀所緣緣論》，這裡對所緣緣的問題進行了正面的討論。他的主要意思，可以總結為八個字：“託彼而生，帶彼相取。”這八個字就把所緣緣的兩個方面，一個是緣、一個是所緣的這兩個方面都說清楚了。他在裡邊討論所緣緣的時候，也是屬於辯論的方式，它的結果就是說到外面的色法不能作所緣緣。小乘和外道執著所緣緣就是色法，唯識學認為所緣緣應該不是色法，色法代表一種外境，離識而有的東西，陳那的結論就是相分作所緣緣。
在討論的過程中，是經過極微、和合、和集這三個方面進行討論。比如極微，這是一種有實體的、有個體的東西，這是一般世間這樣認為。這個在剛才說的一個是緣、一個是所緣兩方面中，極微應該是作為“緣”義，能夠引起識發生一種作用的這種“緣”的作用，能動的作用。所以極微應該是實法，才能作“緣”義。
由極微，這是緣，然後說到所緣的時候，如果先成立了極微是作為一種實法，那麼再說它的假法應該是不能作“緣”的，應該有這麼個意思。比如正理師就認為假法不能作“緣”。如果是極微，它有“緣”義，沒有“所緣”義。比如眼識，它不能把極微作所緣的相分。所以如果成立極微是物質的基本單位，那麼極微它就缺少“所緣”這麼一個含義，所以用極微不能作所緣緣。因為所緣緣必須同時具備兩種含義，既能作緣，又能作所緣。
（極微）和合的話，它是一種假法，假法沒有“緣”義。比如翳眼見的空中花、毛髮等，可以承認它有“所緣”的義，但它沒有“緣”義。
然後說到（極微）和集，所謂的和集，它就有實體，也是為了避免前面的過失。上次葉少勇也講了這問題，他說和合是化學變化，和集是物理變化。前面正理師提出來假法沒有“緣”義，而他提出和集的就認為，和集是實體的極微堆積在一塊，它應該是有實體的，所以應該是有“緣”義的，可以避免前面的過失。但是陳那論上說，它沒有“所緣”義。可以說，當時一些學說討論的結論的話，外面的色法是不能作所緣緣的。
那麼，所緣緣，在唯識學上就是相分。講到相分的時候，對於相分本身是有還是無的問題，都有不同的看法。講到相分，可能必須以三性學來作抉擇，然後再講到親所緣緣、疏所緣緣，可能這些問題才能夠解決。
相分，是從識的自種生起的，還討論到見分跟相分到底是同種啊，還是異種啊？這個問題在護法和窺基這一派是都能夠成立，也可以說是同種，也可以說是異種。相分，從因果上來安立的話，它肯定是從第八識所藏的種子裡顯現出來的。這樣的話，唯識學的唯識無境才能講得下去。肯定要從這上面來安立因果。
講到所緣緣，這裡一共有四緣：因緣，所緣緣，增上緣，等無間緣，那麼所緣緣跟因緣是什麼關係？如果講到種子生起來的現行，那麼所緣緣跟因緣有什麼關係？還有疏所緣緣跟親所緣緣，到底有沒有疏所緣緣？首先我們五識的所緣緣，當然這還要回到色法上來講，比如我們眼識的認識是不是準確的？有沒有它的正確性？講到相分的話，比如安慧大師，他認為相分是遍計所執，在識能生起見相二分能所的作用，這個是沒有問題的，但是這個見相分是屬於依他起、還是屬於遍計執？這個有不同的看法。像護法這一派，都是從依他起上安立四分的，安慧大師講到八個識都有執著，他講識體生起見相分，這就是能取所取了，這個就是根本沒有的，他認為只能成立識的自體，識的自體分。
從這個前提下再來講色法，色法實際上就是一種認識的問題。到底有沒有外在的色法？這個問題，看是怎麼去理解。《二十論述記》講唯識無境，對於外境並不是一向都遮。問題就是它是不離識，就是說不是離識而有的外境。我們的身體，和我們身體外部的物質世界山河大地是不是無？覺得它是有還是無？好像不應該是無。如果是它有的話，到底怎麼看的問題，怎麼認識的問題。《解深密經》上講了，對色法的認識，那都是由顛倒覺，認為離識是有。那如果我不顛倒的話，這色法是怎麼一個情形？
按照唯識學來講，色法肯定是由種子生的現行，由能造所造，這都是在名言種子裡面的東西，那麼它顯現起來，我們五識所分別的色聲香味觸，承不承認這個有正確性？如果認為它有正確性，把色聲香味觸作為一種實法，這樣的話，在識的範圍裡安立疏所緣緣應該是成立的。如果像安慧現在講到見相分都是遍計所執的話，那五識所分別的色聲香味觸都是遍計所執，這樣就根本不存在疏所緣緣了。
對色法的認識，首先一點是從識的這個系統來看它，這是可以肯定下來，沒有什麼問題的。但是到底怎麼看的問題，這種顛倒覺，五識作為現量的境，它是不是也屬於顛倒覺？還是不是屬於顛倒覺？第六意識執著色法那肯定是顛倒覺。所以這方面我覺得也是比較重要的問題。不知道大家聽得怎麼樣，我就講到這吧，希望能起到拋磚引玉的作用，使大家能深入討論下去。
妙新：我覺得養輝法師講得非常好。他研究這個問題比較深入，他談的這些全是實質性問題，真正把重要的問題都提出來了。我先談點我的看法吧。他提的這一連串的問題，要真能討論清楚，那就解決了唯識學裡的一些核心的問題。比如他提的頭一個問題是，見分和相分是同種、還是異種？有一種說法說，既是同種，又是異種。我覺得有很多說法是不究竟、不徹底的，好像是圓融，其實人們思想上的問題並沒有解決。還是真正說清楚了才能讓人真正明白。他緊接著第二個問題是，如果是同種的話，所緣緣跟因緣都是種生的，那它們是什麼關係？我覺得這就有問題了，所緣緣也是種生，因緣也是種生，都是種生的，它們兩個有什麼區別？
我認為問題很簡單。外境，有時候大家雖然都用一個詞，但是各自的含義是不一樣的。我先按我的理解講。外境是有的，就是說你的識之外是有東西的，如果把你識之外的東西稱為外境，那外境就是有的。問題是這個外境是什麼東西？不是我們現在科學所認為的外境，就是獨立於你的意識之外客觀存在的，物質是第一性的，精神是第二性的，宇宙中根本沒有生命的時候，物質世界還是存在的，我們所說的外境不是指的這樣的一種獨立常存的物質世界。我認為外境就是其他有情的識，就是說識外有識，只是不是你的識，是除你之外其他無數有情的識。比如說，我不存在了，這個地球還存在不存在？當然存在。為什麼？因為這個地球不僅僅是我自己識的顯現，這個地球不只是我們地球上有情的共業所顯，包括天人、鬼道、地獄有情與我們都有共業的顯現。所以我不存在了地球還存在，並不是說明物質是第一性的，它存在於識之外，而是因為地球仍是其他無數有情共業所顯。所以我認為外境是有的，外境就是外識，就是其他有情的識。
這樣來解釋，後邊的問題全都能說得通。比如說所緣緣跟因緣是否同種？不是同種。所緣緣，就是我們所緣的外邊的東西，是其他有情的識，是其他有情的種子生起來的，是其他有情的識的顯現，你的因緣是你自己的種子生起來的，這不是一回事。雖然都是種子生起來的，但不是一個阿賴耶識裡的種子生起來的，它們之間的關係成了增上緣的關係，有很多有情在這個世界上，我緣除我之外其他有情的識，把這些作為增上緣，作為所緣緣。有無疏所緣緣？這就是疏所緣緣，但它跟我的親所緣緣就不發生矛盾了。疏所緣緣是其他有情識的顯現，跟我的親所緣緣根本不同種，這就是它們的區別。
下一個問題，五識的認識是不是正確的？雖然五識是現量，但是它不是正確的，是顛倒的。凡夫的現量是顛倒的，是錯亂的，這還可以用我們說的那個“一境成四心”的例子來說明，人看這個杯子裡是清水，而鬼看就是膿血，都是現量，是真實的嗎？不是真實的。為什麼呢？你說這兩個現量發生矛盾之後，誰是真實的呢？真實就是不是虛妄的，不是變幻無定的，真實應該是恆常不變的，誰看都是那個樣子。而現在你說他倆的現量哪個是真實的？人看見的水是真實的？還是鬼看見的膿血是真實的？都不是真實的。因為天人見的跟他倆又不一樣。這就證明所有這些現量都不是真實的。所以我們凡夫的現量是顛倒現量，是錯亂現量。
為什麼呢？這要看我們凡夫的現量是從哪裡來的，我們凡夫的五識以至八識是從哪裡來的？是我們無始以來由於無明、無知，於虛妄顛倒執著為真實，在依他起上起遍計執，這些顛倒錯亂燻成的種子燻進了我們的阿賴耶識，而又由這些顛倒錯亂的種子生起了我們的前七轉識，也就是說我們所見的一切都是顛倒執著種子的顯現，你說它能是真實的嗎？整個阿賴耶識就是一個染汙種子的集合體，是因為我們無始以來執著遍計所執性才有的，若是我們沒有這種執著，就不會有阿賴耶識等生死輪轉這回事，所以凡夫現量本質上就是染汙、顛倒、錯亂、虛妄。阿賴耶識又叫異熟識，就是我們無始以來起惑造業的果報，如果我們不起惑、不顛倒也就沒有阿賴耶識，所以阿賴耶識種子和依他而起的前七識現行就是顛倒的、錯亂的、虛妄的種子和顯現。
第六識跟前五識一樣，也是依他起性，也是顛倒錯亂的顯現。它不但是顛倒錯亂的顯現，而且還是產生顛倒錯亂的根源，就是說在第六識起作用的時候產生的遍計所執，是造成我們所有顛倒錯亂的罪魁禍首。那怎麼區分哪些是依他起的第六識、哪些是第六識產生的遍計所執呢？第六識活動的行相，或說意識思維的活動本身是依他起性，是緣起法，是存在的，而意識思維的內容是遍計所執性。什麼叫遍計所執性？就是我們意識周遍計度所執著的東西，也就是說是我們意識想像中的東西，它們僅僅是我們的想像而已，實際是不存在的。再總結一下，意識在思維，這個活動本身是存在的，是依他起性，我們不能說人沒意識，我們沒有思維，我們確實在思考，這個活動本身是存在的；而意識所思考的內容，是遍計所執性。比如我們認為真實存在著一個物質世界，認為我們周圍的一切東西都是實有其體和客觀存在，這就是遍計所執性，這些東西僅僅存在於我們的想像當中，實際上根本沒有這些東西。所以說，前六識以至於六識的根第七識、生起前七識的阿賴耶識，雖然都是現量，但都是顛倒錯亂的，概括起來說，就是我們凡夫的現量都是顛倒的。那麼什麼是真實的呢？聖者的現量才是真實的。初登地的菩薩在證真如的那一剎那才是第一次見到真實，所以他極其歡喜，第一地就叫極歡喜地，他的感覺跟他無始以來的感覺完全不同，因為在這之前他看東西時依靠的全是凡夫的顛倒的現量，從沒見到過真實的面目。
但是，有一點要注意，意識既是我們顛倒錯亂的禍根，又是我們修行解脫的關鍵。解鈴還須繫鈴人，問題出現在哪裡，就得從哪裡解決問題。業是從哪兒來的？意識中的思心所造的。有云：業即是思。是意識造成我們的顛倒錯亂，就還必須由意識來糾正我們的顛倒錯亂，比如我們學習了佛法，認識到我們凡夫的現量是顛倒錯亂，不再執著有實我實法，我們又根據佛菩薩等聖者所說的真實狀況如理思惟，去一步步地減少錯亂，一步步地接近真理，最終就能夠通過純熟地修習達到完全如實地證知真實。
有人說，既然意識的遍計所執是顛倒錯亂的根源，而佛菩薩的智是無分別智，那我們現在的任務就是怎麼達到無分別。首先說你根本達不到，即使你修到無想天也不是真正的無分別狀態，而且那也不過是個暫時的果報，果報完了還是墮到輪迴裡頭，一切照舊。再者假設說你達到無分別狀態了，又有什麼用？你只不過暫時中止了再造新業，而無分別既不能對治你無始以來所積累的顛倒錯亂，也不能增加你的福德智慧二種資糧，否則的話，朽木頑石早都成佛了。這裡有一個錯亂的理解，佛菩薩的無分別智並不是他所理解的空無意識的狀態，尤其是要達到無分別智不能靠不分別，而是要靠正確的如理的分別才能接近和達到無分別智。韓老在《攝論》講座第六十八講裡講到過什麼叫見道前的加行無分別智，而見道以後的根本無分別智實際是無法講的，因為它是凡夫不可思議、不能以凡夫語言來詮表的。所以對我們凡夫來說，主要任務是學會怎麼證到無分別智的方法，也就是怎麼從我們的分別狀態達到佛菩薩的無分別智狀態，當這種學習達到加行位時，我們修習訓練所得到的就是加行無分別智，這是得根本無分別智和後得無分別智的一個準備階段和最後的過渡階段。韓老講什麼是加行位的無分別，一共有三種，我給大家選讀一點。
“無分別智並不是就是一切分別都沒有了，而是看你沒有什麼分別。
首先，不是你普通所謂的沒有作意的就是無分別，就是有一種心所，叫做作意，那麼我們現在的所謂無分別的無分別性，是不是就跟所謂叫做無作意相同呢？回答是：不是的。你要是沒有作意是所謂無分別性的話，那就是這個我們睡眠很沉的時候，那時候沒有作意，或者喝酒，醉的很厲害的時候，那時候也沒有作意，那時候是不是叫無分別性呢？也不是指這種。所謂無分別並不是只說哪種心所有法沒有了，那就是，不是一切的分別都沒有了，是看你沒有什麼樣的分別。
第二個也是提出來，是不是到色界定第二靜慮的時候，那時候超過了我們所謂有尋有伺的語言境界，是不是超過這種境界，就是無分別性呢？無分別智是不是指的這種無分別？於是乎回答也是否定的。不是超過這些分別，這些尋的分別、伺的分別、語言的分別，不是超過這些分別就算是無分別性。
還有，是不是寂靜時候，寂靜的定，定心所，那是不是無分別性就是寂靜？到了想、受滅的時候，也沒有想、也沒有受兩種心所的時候，那時候，就是所謂無分別性？無分別智的無分別，就指的最寂靜的那個定，那個寂靜狀態，就是所謂無分別智的無分別？回答也是否定的。
無分別智的無分別叫無分別性，有三種的無分別，可以承認這種是無分別，一是凡夫的，就是我們異生有的一種，就是玄奘翻作喜足無分別，就是一般都是認為就是“滿足”了，心裡很滿足這種狀態，所以玄奘翻成喜足，也叫喜足的分別，它無分別是一方面，它本身還是分別，這個我們現在把它翻譯成叫作“持斷定”的無分別。真象所說的旁無所有，這就已經持了斷定的分別，這東西根本就不存在，不值得一談，這就叫作所謂的喜足，我們翻作持斷定的分別，這斷定就是沒有嘛，一點沒有可懷疑的餘地，不用猶豫，一點猶豫也沒有。所謂這種它本身也叫作分別，但是強調它的無分別智的作用，怎麼無分別呢？就是剛才說的，就是有獨立存在的分別、有常一不變的分別，這東西都根本沒有，絲毫沒有猶豫的、懷疑的可能了。這種強調，本身也叫分別，但是另一方面，把所謂常、我，分別問題，就是不存在，不用分別了，沒有一點猶豫的地方，這就叫作“持斷定”的分別，或者是“持斷定”的無分別。
就是咱們在第一修裡，已經有這種想法了，這種“我”，這種“常”，根本不存在，是真正不存在的，沒有一點可能性，我們用現在的話，也可以翻作絕對的無分別，絕對沒有，持一種絕對態度對這種，這個倒是我們所謂無分別智的無分別性，就指的這個，一點不必考慮。
所以這個叫第一修，在我們凡夫，第一修裡就需要有這種，這我、常，根本不存在，你能說它存在嗎？絕對的不存在，持真正的否定態度，能斷定這東西，在我的腦子裡，就能斷定，大家也能斷定，這就是喜足無分別。這種沒有常的分別，這是絕對心安理得、死心踏地的。
為什麼在這兒這麼講？我們這第一修，心裡要弄得清清楚楚，什麼東西沒有？對治的是什麼？要認識的清清楚楚的才能修。所以我們現在是“持斷定”的無分別，能斷定，死心踏地，無分別。作十修的功夫，開始就有這個無分別的問題，那我們在識上就是認識，整個這東西就是絕對沒有的，一點兒問題沒有，心安理得，這點是無分別性的，無分別智裡頭的無分別跟這有特別關係，無分別智加行，一定把這個什麼叫無分別弄清楚。
第二種講聲聞的無分別，講無顛倒無分別。那是持斷定的無分別，這是無顛倒無分別，這是一般聲聞。指的什麼呢？就指的五蘊、十二處、十八界裡頭，不是都有這個常、樂、我、淨的問題。常、樂、我、淨在佛教裡是一種顛倒。這個在前頭的五綱裡提到了，這些都是顛倒，本來是無我的認為有我，本來無常認為常，本來苦認為樂，本來骯髒認為乾淨，這叫顛倒。可是世間人不這麼想，認為常樂我淨是真的，這就是價值觀。反而認為你說無常才是顛倒。
第三種講到菩薩的無分別，菩薩的無分別就是指的無戲論的無分別。那就是一切法也是無我的、也是無所相的、無自性的，這裡頭也有無顛倒，所以這個無戲論的無分別就是更全面了。不只是象聲聞的那種常樂我淨、無常無我那種無顛倒，所有的這個，所有的一切法，它本身的自性都是無分別，都是沒有所相。
所以這種無分別智的所謂的無分別，就指的這種無分別，不是說是你一時的不分別是無分別，而是這種分別是沒有的、根本不存在，叫作無分別。所謂無分別智的無分別性，是指的這種，不是指的一時有一時無的，有這心所法，沒這心所法？有這種寂靜，沒這種寂靜？除了這個有沒有？所以要把這個什麼是無分別的問題要弄清楚。”
上面是說我們凡夫的現量是顛倒的，只有聖者的現量才是真實的。
再一個問題就是見分和相分是依他起性還是遍計所執性。這是很大的一個問題。我認為安慧論師說得對，見分相分是遍計所執性。為什麼呢？因為我們的種子生起的現行，它是一個整體，用《攝大乘論》的話說，種子生起的現行叫了別識，韓老給它起了個名叫圖景識，整個是一個圖景，是一個整體，是依他起性，其中還沒有加進任何意識的分別的。我們每一剎那都有無數的種子同時生起現行，顯現出我們現前的整個世界，這是一個整體的顯現，這就是了別識或叫圖景識。每一剎那的了別識又相續不斷地接連生起，佛說“一切種子如暴流”，就像江河暴流一樣洶湧澎湃地連續不斷地生起現行，這個現行的了別識或圖景識是依他起性，依他起性就是種子的顯現，本身沒有能所之分，沒有二的對立，這是真實存在的情況。
那麼這見分和相分是從哪來的？是我們第六意識分別出來的，僅僅是我們第六意識才能認為有能所的分別，認為有二的對立，認為有見分相分，實際上根本不存在這些分別，是我們凡夫第六意識的一種錯誤的認識。初地菩薩見到的真實是什麼樣子？就是沒有能所等分別，見道菩薩是直接看到依他起的真實狀況，所以沒有能所等分別才是真實正確的認識，我們凡夫認為有能所本身就是錯誤的認識，“眾生心二性”，這本來就是無明所致，一起分別就是顛倒錯亂，因為真實是沒有二的分別的。這個能所是怎麼出來的呢？是第六意識想像出來的，第六意識對現前的依他起進行分別的時候，它認為有我有他，有主觀有客觀，這本身就是第六意識的錯誤認識了。見分相分這些名詞怎麼出來的？是我們第六意識想出來的，它不是依他起法，不是前六識現量的感覺，它僅僅存在於我們第六意識的想像之中，實際上是根本不存在的東西，它僅是我們意識中一種錯誤的分別而已，這叫遍計所執性，是一種實際根本沒有、而僅僅是我們凡夫認為有的一種東西。
所以說，依他起性本身是沒有能所分別的，是沒有見分、相分的區別的，所以只要談到見分、相分，就已經是第六意識的分別，就是遍計所執性了。所以我認為安慧的解釋，也就是古唯識學的解釋，比較接近無著世親的本意。大家都知道，“眾生心二性”本身就是顛倒錯亂，你把依他起性分出見分相分，這是隻有第六意識在想像當中可以做到的。
再一個問題，有沒有外在色法？這個外在色法主要是指的器世間。有沒有器世間？這要看怎麼解釋這個名詞。也可以說有，器世間就是我們所有有情阿賴耶識種子的共同顯現，如果強調是對於某一個有情來說的“外在”色法，那就是不包括你自己的顯現的其他有情識的顯現，是器世間。自己的識的顯現，只能是親所緣緣，自己不能顯現疏所緣緣，要都是自己種子生起的話，那親所緣緣和疏所緣緣你怎麼區別？我們前六識所有的現量感覺，全是我們自己阿賴耶識種子的顯現，比如我們看到的世界，全部是自己阿賴耶識種子生起的眼識，你不能直接緣到其他有情顯現的世界，所以你自己種子生起的這個世界，肯定是親所緣緣。疏所緣緣是什麼？是其他有情的識。比如我們眼識的生起，是遇到其他有情識顯現的疏所緣緣，而後以自己的種子生起一個親所緣緣。
這才能解釋為什麼很多人看一個東西看到的情況卻不一樣。比如，我們院裡一些居士去看佛牙，幾個人看到的全都不一樣，有一位看到的是裡頭有佛像，感覺非常好，這是我們其他人沒有看到的。還有一位是什麼也看不見，著急得不得了，“佛牙在哪兒呀？”“佛牙在哪兒呀？”另外幾個人是看見了，但描述出來的樣子都不一致，就是說的顏色、感覺等等都不一致。所以說我們前五識的現量，並不能直接去緣疏所緣緣，而是在疏所緣緣之上以自種子生起一個親所緣緣。像前面這個例子，就是由於我們與佛牙的因緣不同，由於我們各自的業障不同，所以看到佛牙時我們各自種子的顯現就不同。這也證明了，佛牙是真實的存在嗎？不是。也是緣起法，因緣不同顯現也就不同，也是如夢如幻的存在。
所以說究竟有沒有外在的色法？如果說有，這個色法就是其他有情的識的顯現。如果說沒有外在色法，那就是指我們一般人理解的客觀存在的物質世界。什麼叫客觀存在？就是與生命沒有關係，生命就是主觀，物質就是客觀。現代科學就認為在沒有生命之前宇宙就是存在的，而生命是從物質裡、從無機物到有機物一直到人一步步演化出來的。這種獨立常存的物質世界，這種色法，我們說是根本不存在的，完全是遍計所執，純粹是人們意識當中想像出來的。而且這種說法在真正有科學精神的科學家當中也是不承認的，他們把這種認為有獨立於人的意識之外客觀存在的物質世界的說法，稱為是沒有得到驗證的“假說”。像達爾文的進化論，生物學家們知道，這也只是個“假說”，是沒有得到證實的。
葉少勇：你說親所緣緣是自識顯現，疏所緣緣是他識顯現，那親所緣緣是遍計所執性還是依他起性？（妙新：是依他起性。是種子顯現的了別識嘛。）和相分還不一樣？（妙新：根本就沒有見分相分這回事，識的顯現就是一個東西，就是一個整個的圖景識。比如我們睜開眼睛的一剎那生起的眼識，這就是一個整體的圖景識，至於說有你我他、有各種事物這些分別，都是第六意識生起的遍計所執性。）親所緣緣和因緣的區別在哪兒？（妙新：親所緣緣就是因緣。）
智海法師：剛才妙新說到達爾文的進化論，現在西方有人新出了一本書，就叫《審判達爾文》，專門談這個問題，就是說進化論只是一種假說，現在這本書在西方非常流行。看了之後可以給我們一些啟發，他是學法律的，他從法律方面說，你提出一個論點必須拿出證據，否則你提出觀點的時候就必須說明這只是個假說。
妙新：實際上只有不懂科學而又迷信科學的人才會相信進化論，把一種假說就當成是真理。實際科學家自己在那裡愁得不得了，因為他知道這些根本成立不起來。比如我看到一篇翻譯過來的文章（原文在美國《當代重要演說》雜誌１９９５年２月１５日），他說進化論的概念是混亂的，實際上只是一座用紙牌搭成的房子，“達爾文知道他的理論僅僅是理論而已”，達爾文承認“證據並不充分”，他說，一直沒有發現化石這一事實是“能夠妨礙我的理論的最大障礙”。什麼意思呢？就是說，如果生命是一步步緩慢進化來的，就應該在地球上很容易地找到所有進化階段的化石。而事實上呢，從低級生物到人的化石都有，但它們之間的斷層比比皆是，連不起來，而且斷層時間非常之長，比如人們認為始祖鳥是鳥與爬行動物間的過渡，但一直沒有發現始祖鳥之後三千萬年間的鳥的化石，再如進化論認為從無脊椎動物演化到脊椎動物需要一億年時間，這一億年間的動物化石也不知道哪兒去了。文章說，科學家堅持進化論並不是因為它是科學，而是因為科學把上帝造人說推翻了，這樣科學就必須給出一個解釋人們才會相信科學，但實際上科學又解釋不了，所以就只好拉來個假說來蒙人。這樣人們就有了一根救命稻草，啊，雖然上帝死了，還有科學可以相信。
前幾天我在報上看到國外一位科學家說，人不可能是進化來的，他說根據現在的基因研究成果，基因決定了種瓜就得瓜，種豆就得豆，不可能發生瓜突然變成了豆的變異，科學上這是說不通的。
智海法師：《審判達爾文》包含了非常大的信息量，這本書把古今中西正反兩方面的論證都集中起來，然後以一種客觀的態度來討論，所以很值得一看。（葉少勇：書店有賣的嗎？）有。
妙新：現代人學佛很大的一個障礙就是迷信科學，糊里糊塗人云亦云，都說科學是真理，認為為科學獻身就是為真理獻身，他不知道科學整個是顛倒戲論。就是咱們剛才說的，五識現量是顛倒錯亂的，而我們的科學知識的基礎就是建立在這五識之上的。科學家說，我們獲得的所有信息的來源是，８０％靠眼睛，１５％靠耳朵，其餘靠鼻舌身的感覺。有一位著名科學家說：“科學是建立在沙灘上的。”他的意思是說，整個科學的基礎是一個假說：就是在人的意識之外客觀存在著一個物質世界，這是得不到證實的。為什麼呢？因為我們人所有能認識到的一切，全都是在意識之內，人怎麼能認識意識之外的東西呢？不要說認識，連想像一下也是不可能的。也就是說，在意識之內，認識不了意識之外的東西。那你憑什麼判斷說，在你的意識之外，客觀存在著一個物質世界呢？這不是武斷的胡說嗎？所以說如果真的貫徹科學精神，也就是必須以事實為依據的話，那今天的科學整個就垮了。因為科學是幹什麼的？就是人認識客觀世界，把世界分成主觀、客觀兩個方面，這是科學存在的前提，如果沒有客觀世界那就沒有科學了。所以他說科學是建立在沙灘上的。
我還看到一篇文章，它介紹第二套“第一推動力”叢書中的一本講數學的書，看了之後我得出一個印象，科學不但是建立在沙灘上的，而且這個大廈還是千瘡百孔，支撐不住的。我原來有一個想法，因為客觀世界不存在，所以人們在自己想像中建立的所謂客觀世界不可能是完善的，這好理解。但是我覺得像數學這樣完全由人設計和規定出來的東西，應該是沒有問題的。看了這篇文章才知道，原來一百年以前我們的數學家們就在為數學大廈的千瘡百孔發愁，因為不能相信數學結構竟然如此矛盾，有的數學家竟然為此自殺了。現在科學越來越發達，發現科學大廈的問題也越來越多、越來越嚴重，但是不知道這些情況的人們還在迷信科學是真理，其實只不過科學能保障他的生活罷了，因為假的東西也能發揮作用。
智海法師：上次韓老在講座上討論的問題，我覺得有方向性的意義，那就是我們討論所緣緣的意義何在？我們說“眾生心二性”，它是由什麼建立起來的？是由於客觀存在的色法嗎？韓老指出一種根本性的方向，就是這是由於語言的建立。上次中午吃飯的時候，宗性法師說了一句話，不要輕易地肯定某些東西。我同時想到也可以說不要輕易地否定某些東西。為什麼要施設所緣緣？為什麼要建立所緣緣？眾生是由名言方面來建立的。諸佛為什麼要建立？另一方面就是剛才養輝法師提出的那些問題，像見相分是同種還是異種？是依他起還是遍計所執性？五識所緣的客觀世界到底是真實存在、還是不存在？五識是不是真實？如果我們輕易地說有、或者說沒有，就容易犯錯誤。像剛才說無分別智是什麼？有很多東西是不可思議的，說它有會墮一邊，說它無也可能會墮一邊。我們現在站在凡夫位上來說，加行無分別智是一種什麼體性？它存在的可能性、合理性在什麼地方？
妙新：對，上次韓老講的更深一步，是把根兒挖出來了。比如剛才說五識現量是顛倒現量，為什麼？因為我們名言熏習本身就是顛倒的。我們的現量是怎麼起來的？是我們無始以來熏習到阿賴耶識中的種子生起來的。這個種子燻的是什麼內容？就是我們的名言燻進去了，叫名言種子。名言種子熏習的時候本身就是顛倒的，我們的意識起的分別都是遍計所執性，我們分別有你我他，有外在的客觀世界，在我們這樣分別的時候，就在我們的潛意識裡留下了痕跡，用佛教的話說就是在阿賴耶識裡熏習成了種子。我們意識起的這些分別本身就是顛倒錯亂的認識，它熏習成的種子必然也是顛倒錯亂的。因為這個世界的真實面目是無分別的，依他起性本身是無分別的，圓成實性也是超越分別的，所以意識只要一起分別就是已經是顛倒錯亂的認識了，從一分別有二就開始犯錯誤，然後起名，然後又計度名字背後必然存在義，這就是遍計所執性，一場生死輪迴的大顛倒就從這開始了，所以說名言是我們顛倒錯亂的根源，名言所熏習的種子必然也是顛倒錯亂的了。
智海法師：一有你我他的出現，實際上就已經偏離軌道了。這就牽涉到一個問題，就是有親所緣緣和疏所緣緣的問題。剛才妙新談到，我們自識所緣只能是緣親所緣緣，他人所顯現的只能是疏所緣緣，把你剛才那些話結合起來實際上很能說明問題，就是到底我們自識顯現之外，還有沒有他識顯現？這問題我提出與剛才妙新談的有些相左的意見。佛法向來提出是一整□，向來提出是自他□，在《現觀莊嚴論》上提出一個問題，我們要修行，我們要學習，第一，要認識環境，第二要認識煩惱、所知障。從環境上來說，比如說同是有情，其他的有情對於我來說都是環境，而這種環境完全是依於自他的名言分別建立起來的。對這個成立有一個根本性的說明，就是離自己的識之外，還有沒有其他人的識？我認為他提的非常恰當，離我自己的分別之外，還有什麼？這就是“唯識無義”所提出的一個根本性的問題。如果承認自識之外還有其他識，我想這種東西還是在那種自他的分別上、差別上，已經開始有所偏離了，而他識的顯現實際根本就是自識的一種分別，自他的一種對待關係來的。像宗性法師在佛學院講《解深密經》的時候，也講到過這個問題。就是四大種和四大的差別，也牽扯到這方面的問題。我認為解決起來還是相通的。
妙新：我是這樣理解的。自他不二，是指的真實狀態，比如說自他分別識，就是第七識轉成平等性智的時候，就是在證初地見到真實的時候所見的狀態，這是菩薩的境界。而我們現在這個有為法的雜染裡頭，還是有這個區別的。佛經上有個千燈一室喻，就是說我們有很多阿賴耶識共在這個世界上，就好像在一個屋裡有千萬盞燈一樣，每個燈都發自己的光，互不相礙，互不摻雜，比喻我們每個人的阿賴耶識都顯現自己的世界，相互交叉卻不相礙。這個比喻說明世界上是有很多眾生，有很多識的。這些全是染汙，我們修行就是為了對治這些染汙。為什麼成佛叫無所得？我們墮入輪迴，完全是因為我們起惑造業造成了很多染汙，也可以說是世上本無事，庸人自擾之，我們的修行是為了把這些染汙清洗掉，也就是把多餘的東西去掉，消除了這些見真實的業障就能見真實，而並不是你得到什麼東西才能見真實。而在染汙狀態中的時候，還只能講是有自他識的分別的，但其本質是無分別的，真實狀態是無分別的。
智海法師：這就牽涉到剛才一個問題，加行無分別智施設的原因何在？也就牽涉到所緣緣的問題。如果我們現在加行無分別智還是必要的，你還不能說沒有能、沒有所。因為在現實狀況上你還是有染汙的，還是有能所的，但我們趨向的目標就是要消除這種能所。從施設的方便上完全有這種合理性，從這一點上說我跟妙新沒有什麼異議。（妙新：加行無分別智實際上是為獲得根本無分別智作準備。）
葉少勇：我的想法跟妙新有點相同，也有點不同。提供給大家，如果是錯誤的，大家就當靶子批一批也是有好處的。我是從韓老講了別識和辨別識的區別上，來理解所緣緣的問題。玄奘法師所承護法系的觀點看所緣緣，那就是阿賴耶識種子生起根身器界，我們緣這些時生起見分相分，這個相分對於識是親所緣緣，這個器界對於它是疏所緣緣，這是辨別識。
從唯了別識的層面上來看，就僅僅是阿賴耶識生起前七識，同時另一個阿賴耶識也是生起前七識，阿賴耶識生起的識是一個綜合狀態，是一個實體，（當一個識緣另一個識的時候，——整理者補）同時又生起它的一個實體的對象，所緣的過程是在第二刻，就是在它們倆都生起以後，由識緣這個器界、生起自識的相分，它對於阿賴耶識的這個緣起來說已經是在第二層上的關係了。
我看安慧破意識的所緣境之一“受”的時候，他是用三時來破，不知道我理解得對不對，看他的意思是說沒任何東西能夠引生一個東西，只有阿賴耶識種子和現行之間這種三法同時是一種比較真實的運作狀態。要是識緣一個什麼東西，再生起一個相，這是在辨別識上的一種方便安立，如果從了別識的層次上來說，這還是不究竟說。換句話說，我認為疏所緣緣和親所緣緣都是遍計所執性。
應該是什麼樣子呢？我認為，那是一套阿賴耶識系統，這是一套阿賴耶識系統，阿賴耶識生起前七識，那前七識本身它就有這種分別，就是有器界等分別，不是說生起一個識體，又生起了一個器界，然後再由識去緣這個器界。而是在阿賴耶識生起識的現行以後，這個識本身就有行相、境界等各種感覺，然後這兩套阿賴耶識系統，或說兩套了別識之間又有一種關係，這個作用剛才妙新稱為所緣緣。這個我現在還沒想清楚，它們到底是所緣緣還是增上緣，因為要是作所緣緣的話，它得有它的相。但是至少這兩個之間是有作用的。因為《唯識二十論》說相互了別識之間“二識成決定”，從《二十論》裡應該是證明識外是有識的，不能說這兩套系統完全不分，不能是異吧，也不能說是一。我現在就是這麼一個理解。
剛才妙新就是認為這兩個了別識之間就是疏所緣緣，還有一個親所緣緣。我認為這個親所緣緣就不應該分出來，在前七識裡就不應該有這個親所緣緣的概念。（妙新：我想了一下，親所緣緣就是因緣。）對，它就是阿賴耶識生起的前七識。至於說前七識本身自識又變帶一個相分，這又是第二刻的內容了，是受遍計所執性影響過以後的一種狀態，因為阿賴耶識種子和現行之間三法展轉同時，這是一個比較真實的依他起性的存在方式，如果在三法展轉之後，在第二刻又有一個什麼所緣的動作的話，我覺得應該是受了遍計所執性的影響。
妙新：現在傳統的唯識認為是這樣的，我們自己的阿賴耶識生起的相分是器世間，我們的前五識又來緣我們阿賴耶識生起的相分，把那個阿賴耶識的相分作為疏所緣緣，前五識本身是親所緣緣。
葉少勇：韓老講過，玄奘法師講的是唯辨別識，而無著世親講的是唯了別識，如果把唯辨別識否定掉也不太合適，護法這樣講也是有他的苦衷，當時外道和小乘猛烈批評，說外境是現量，你怎麼能說違現量的話呢？他這樣說可能是比較善巧的一種方法。現在我們學習安慧另一套系統的說法，這兩個系統對比一下看應該是有意義的。
崇智法師：阿賴耶識有沒有疏所緣緣？（葉少勇：阿賴耶識的見相分好像不太好說清楚，因為在《三十頌》裡講到了，說阿賴耶識的所緣、行相和“執受不顯了”，沒法像前五識這樣說得很明白。）我覺得親所緣緣和疏所緣緣都是依他起。我的阿賴耶識是依他起沒有問題，我緣你的阿賴耶識生起的現行是疏所緣緣，不能說你的阿賴耶識就是遍計所執。因為阿賴耶識沒有帶質境和獨影境，它是性境，性境的東西肯定是有的，所以它是依他起不是遍計所執。
關於見相二分，自己阿賴耶識生起器界，前七識再緣的話，這種見相二分我覺得也是依他起，我們第六意識產生分別見相二分的作用以前，這些東西也是存在，在我們見到以後產生一種執著，把它當成一種實法了，這個就是遍計所執了。但是見相二分在這之前依然存在。
葉少勇：兩個阿賴耶識之間有關係，並不能證明阿賴耶識就有見相二分的區別。（妙新：安慧根本否定有見相二分。）見相二分是阿賴耶識自己的系統它分出一個能緣、一個所緣，這叫見相二分。至於阿賴耶識拿別人的阿賴耶識作所緣，這是一個疏所緣緣，但不是見相二分。
崇智法師：如果阿賴耶識是一體的話，那就不存在親和疏了，既然有親和疏，就有見和相。因為我不能直接緣到你的阿賴耶識的現行，我阿賴耶識生起的就是我的相分，而我能去緣你的阿賴耶識就有見分。
葉少勇：我剛才就在體會這兩個識之間，到底是所緣、還是增上緣？因為我就想，自識緣他識，到底有沒有他識的相？如果沒有他識的相，那就僅僅是個增上緣而已，如果說有他識的相，這個怎麼證明？比如說，我看到的這張桌子，是你阿賴耶識顯現的那張桌子，我把這個相提過來了？
崇智法師：阿賴耶識緣器界，到底是不是遍緣十方？比如說，我們在這個地球上，是不是其它的地方我們都能緣？都是我們的阿賴耶識在顯現，連佛菩薩那個世界我們都能顯現？如果是遍緣十方的話。那麼我們人死後就沒有“去後來先”……，這個器界是不能減的，……（妙新：我覺得應該說是阿賴耶識是顯現十方的。）
宗性法師：見相也好，親疏也好，首先要把這個線劃清楚（在黑板上畫圖），就是無分別。……我們這個世界的真實狀態，就是阿賴耶識裡的種子生起現行、現行又燻成種子這樣一個依他起的過程。我們造成現在這個染汙的世界，問題出在哪裡？就是在種子生起現行的這一剎那，我們凡夫無明摻雜進去以後，就分別出能所，能認識就是識，八識，所認識就是種子，四大種，名言種子，又分表義名言和顯境名言。這種種子是親因緣，業力是增上緣，引業力決定牽引你到哪裡去，決定你是以什麼樣的生命狀態存在，滿業力決定某種生命形態裡的一些差距。
四大種跟名言種子是有關係的，特別是顯境種子，在一開始的時候，就只有這兩個，還沒有無明摻雜進去。業力牽引和四大種同時發生現行的時候，就造成根身器界等外部的現行，你的感覺哪兒來的，就從這些東西來。無明摻雜進去之後，馬上就起名言了，一旦給顯現的這些東西起了名字再熏習進去就有問題了，因為戴上有色眼鏡是染汙的了，它再出來的時候我們就把它分成能所了，就把這些東西對立化了，就成我們現在的感覺了，有能認識的，還有所認識的客觀世界。前者就是第六意識，後者就是識所對的。
我們現在討論的就是在這個層面上。我們的識生起需要有所緣緣的條件。我個人覺得，安慧否定見相也是對的，護法後來提出四分也是對的，為什麼？就是他把識的過程越分越細了。真正的現量是什麼？就是你率爾心那一剎那。我們識本身的活動是一念一念剎那剎那活動的。我們現在用所謂放電影的特技鏡頭把它放慢了，拉長了，它就把這一念分成好像有五個過程，這都是為了我們認識的方便，而不是說一定有這五個東西。
一開始率爾心的東西，這時候是前五識的現量，現在我們不去討論它是否真實的問題。這個率爾心一過，馬上就是分別心了，這個時候就已經出問題了。當你分別的時候，就成了染汙的了。然後就是等流心，就要影響下一念，下一念是什麼？就是純意識了，就絕對是染汙的了。所以從這個意義上講，識的四分都是方便，都是讓你來認識凡夫位的識的認識活動是怎麼樣的，都是施設。
在凡夫位上來講，前六識就有所對的色聲香味觸法，所以就有所緣緣的問題。也就是剛才小葉提到了，唯識佛法提到，眾生各有各的宇宙，《二十頌》裡就提到一心四境的問題。因為外道提出，我們看到的東西都是一樣的，比如這個粉筆，我們都看到的是粉筆，外道就認為這粉筆是客觀存在的。唯識佛法不承認這個東西，就提出來各成一境，各一宇宙，你的世界是你的阿賴耶識種子顯現的，我的世界是我的阿賴耶識種子顯現的，智海法師提到，萬一是我們互不相干了怎麼辦？實際我們彼此之間是可以互相影響的。（妙新：《二十論》提到，我們為什麼聽了善知識的話就可以向善，而聽了惡知識的話就可以向惡。）對，如果這個問題解決不了，你就沒辦法親近善知識了。
這就存在所緣緣的問題了。為什麼？你的根身是你的阿賴耶識種子顯現的，我的根身是我的阿賴耶識種子顯現的，我要緣你的根身，第一步就要把你的根身作為本質境，也就是我們講的疏所緣緣。而要能認識到，就必須有親所緣緣才能認識到你的根身，在把你的根身作為疏所緣緣的時候，必須由我的阿賴耶識種子重新變現一次，變現起你的根身的相狀，就是親所緣緣，作為我的所緣，這就是由根觸境牽動了前五識，比如視網膜上的影像就牽動了眼識，而眼識一動，意識也要動，五俱意識就起來分別了，噢，原來他的根身是這個樣子。
由於第六意識的加入，能所的執著就摻雜進去了，第六意識和第七識是關聯著的，我執等也就摻雜進去了。這樣越薰染汙種子就越多了，認識到這一點了，我們怎麼辦？怎麼讓再燻進去的種子不再成為染汙的？轉依是什麼？就是改造你的種子，就是把再燻進去種子時的染汙流截斷，當然這是要有一個過程的，那就是要多熏習學習佛法的清淨種子，讓它所佔的比例越來越大，最終能夠達到全部轉成清淨的種子。要淨化種子，要徹底改造阿賴耶識，就必須在這些現象裡面，認識清楚它們的結構，不再摻雜進去染汙的意識。（妙新：轉依就在第六意識的作用，這是轉依的樞紐、關鍵。種子起現行之後，我們的意識進行分別的時候，你起的是原來那種顛倒的分別再燻回去，還是用佛法的正確的分別燻回去，也就是說你是執著現前是實我實法這樣燻回去，還是知道現前都是種子顯現，其中沒有人我法我這樣燻回去。如果你有越來越多的如理思惟熏習回去，這些種子再起現行的時候，你的執著程度就跟現在又不一樣了。）所以這個環節作用很大，包括你名言的問題，能詮所詮的問題，會不會分別出來義的問題，能所的問題，自他的問題，這一關能破，這些問題全能解決掉。清淨的種子不是不起現行了，還會起現行，但是有分別無執著了，是把原來認為獨立存在的、常一不變的東西去掉了，而對現前的東西能夠如實認識了。
妙新：宗性法師談的這個最基本的認識很重要，我們現在是在凡夫位討論，不管是一分二分三分四分，這都是為達到無分別智的方便和安立。（宗性法師：就像做作業題，有的人分好多步，有的人不用那麼多步就能做出來。）對，比如說，有的人看了安慧的論就能通達唯識的道理，而有的人也許就能接受護法的說法，當然最後都是要達到一樣的目標。不管你從哪條路走，最後都是要證得無分別智，而前邊用過的各種方便都就拋棄了。
宗性法師講的這個轉依過程，在無著菩薩的《攝大乘論》裡講得很清楚。我們就用韓老從藏文翻譯的譯文，在第四品“悟入所知能相品”的開頭第一段，是這樣說的：“如是解說所知能相時、云何看悟入所知能相耶？即是由多聞熏習之所依、既非阿賴耶識所攝，如其阿賴耶識之方式、由如理作意思惟所攝、具有生起顯現為法與義之形式、猶如所取事體之所依、具有能看見之諸意識中詮說之種子。”
怎麼悟入所知能相呢？“多聞熏習”就是多讀經論，“之所依”，就是多聞熏習到阿賴耶識裡的種子。“既非阿賴耶識所攝”，你學習經論的正見的種子已經不是染汙的阿賴耶識所攝持的性質了。“如其阿賴耶識之方式”，清淨種子是怎麼燻到阿賴耶識裡去的？還是用阿賴耶識原來熏習染汙種子的方式，就是說跟原來熏習顛倒見的形式是一樣的，還是利用意識能遍計的這種作用，只是內容不同了，現在熏習的是清淨見，已經與染汙阿賴耶識的性質不同了。“由如理作意思惟所攝”，這是由聞形成思了，你通過多聞熏習明白了佛說的道理，能夠如理思惟了，能夠按照佛法正見來思考和處理問題了，這樣燻成的種子不屬於染汙阿賴耶識所攝了，而是屬於如理思惟所攝了。
“具有生起顯現為法與義之形式”，清淨正見的種子也具有生起現行的形式，但這種現行是顯現為法與義，法是佛法，義是佛法中包含的道理。“猶如所取事體之所依”，它們也是採取所取事體熏習種子的形式，所取事體是遍計所執性，是不存在的，僅僅是人們認為有，可是對治這種虛妄的存在，還得用形成這種虛妄一樣的形式，但內容卻截然相反了，是清淨見了，現在熏習的是“具有能看見之諸意識中詮說之種子”，用的是熏習所取事體的那種形式，但不認為有所取事體了，而是隻“具有能看見”，也就是說知道只存在能分別的識、而不存在所分別的相了，這能分別的識是什麼呢？僅僅不過是“意識中的詮說”罷了，就是說所有一切存在的本質，不過是意識當中的一個分別而已，就是靠這種種子積累到一定程度，就可以悟入所知能相，也就是能夠證真如見道。
宗性法師：這個環節很重要，我們要如實地認識到，只有種子生起的現行，其中沒有獨立存在的自性、沒有所謂主宰、沒有常一不變的東西存在，這樣就是圓成實性了嘛。唯識佛法也是這樣，你要抓住一個很重要的堡壘問題解決了，很多問題都就串通了。那天我們班一個同學來找我聊天，我就講，現在很多人學唯識受了人家誤導，一說就是唯識學難啊，名相繁瑣啊，結果現在很多學唯識，上來就搞名相，講唯識學就是，什麼叫依他起？依為依靠，他為條件，依靠條件生起的就叫依他起。什麼叫遍計執？遍為周遍，計為計度，周遍計度所執就叫遍計執。什麼叫圓成實？圓為圓滿，成為成就，實為真實，圓滿成就真實就叫圓成實。到底什麼是三性還是沒鬧清楚。就是受了搞名相的誤導。
有句話叫“微言大義”，就是唯識佛法提出這個名相，它要表達什麼？它要告訴我們的東西是什麼？要解決我們的什麼問題？有人說，《百法明門論》是小辭典，《成唯識論》是小辭典，把精力都放在百法上去了。實際《百法明門論》就一句話：“如是真言，一切法無我無我。”而現在一般講起二無我來卻很簡單，什麼是人無我？就是五蘊構成的。什麼是法無我？等等輕描淡寫地一下子就掃過去了。（妙新：就好像我們每天念《心經》一樣，“色即是空，空即是色”，實際上有幾個能把道理講清楚的？）實際上《百法明門論》落腳就落在這二無我上，真正把《百法明門論》講好了，全部唯識都就講完了。如果把這個核心問題忘了，整個談的就沒有意義了，那就把唯識變成了世間學問了。所以一定要把整個理論問題聯繫起來學。
崇智法師：你這個暗流裡頭，沒有現行之前是清淨的，還是染汙的？（宗性法師：清淨、染汙的都有，無始以來燻的都是染汙的種子，但我們現在也已經燻了一些清淨種子在裡頭了。）熏習之後這個識裡面又有一個八識嗎？（妙新：第八識就是我們所造各種業的種子的集合體，可以想像它就像一個滾動的雪球一樣，無始以來我們造了無數的業因，但同時我們也報了無數的業果，以前造業的熏習的種子得報之後就消失了，種子成熟成為現行後就消失了，同時我們也在造新的業熏習成新的種子，阿賴耶識這個雪球就是這樣一邊減一邊增地滾動著，時刻在吐故納新地變化著。）
宗性法師：所謂“唯識無境”，就是隻有阿賴耶識裡面潛隱的種子到顯露的現行，再從顯露的現行到潛隱的種子這樣一個相互交替的過程，這就是整個人生宇宙的運行過程。霍韜晦從梵文翻譯的《三十論》裡，他不叫“唯識”，叫“唯表”，表就是顯現，就只有種子的顯現，更形象一些。後來我們中國人聽到《成唯識論》講三能變，識能變那就不得了了。所謂“變”的意思，我後來慢慢思維，用“顯現”兩個字更好些。現在在我們這個時代，學習唯識學，弘揚唯識佛法，一定要弄清楚這個理論的真實含意。可能玄奘法師那個年代，用這個“變”字就是理解成顯現，經過朝代變遷，時代不斷的進步，語言文字都在變化，有些字的含意就有點差別了，所以我們努力把用古代語言表達的真實含意能夠儘量地弄清楚，否則的話可能會越講越走樣了。還在那地方“變”，我餓了，你給我變一個什麼東西吃，他所謂的“變”就是無中生有，像耍魔術一樣。其實耍魔術也不是無中生有，也是要用一些道具的。
智海法師：我提一個建議，我們上面討論的這些東西，我認為這個過程非常重要。尤其宗性法師畫的這個表，給我們清楚地呈現出一個輪廓，這也不僅僅是宗性法師的理解。《攝大乘論》就有，裡面講三種煉磨心，願不願，意樂具備不具備，然後你有沒有這種因。三種煉磨心的時候就講這個次第。另外還有一種，人家說“他山之石，可以攻玉”，天台宗講“一念三千”，就在率爾心上下功夫，怎麼下？這種次第過程非常重要，不僅要有一個輪廓的認識，而且要有修習的認識。《現觀莊嚴論》上講，般若的體性，就在這種次第的安立上，你把次第安立因果搞清楚了，這也就是般若的實體。為什麼安立？比如總結一下要達成對所緣緣的證知，它包括幾個方面呢？起碼要包括這樣幾個方面：第一，什麼是所緣緣？第二，所緣緣的形式和內容怎麼來界定？第三，所緣緣它界定在什麼層面上？第四，為什麼要提出所緣緣？提出它的利益何在？不提出它的弊病何在？第五，怎麼樣來解決這種弊病？所以要達成對所緣緣的證知的話，我想這五個方面還是要提出來的，而且非要達成一種非常清晰明瞭的認識不可。不僅僅是一個輪廓，所以我的提議是，宗性法師的這個表，是不是還要抽時間把它整理出來，細緻一些。
剛才小葉說的一句話，我們現在是以遍計執的名言對治遍計執的名言，我說這個方面還應該糾正一下，我們現在對治的時候，並不是用那種遍計執的名言，而現在就應該用依他起的名言來對治那種遍計所執的名言。我們分析這種過程，從他為什麼迷惑，到現在為什麼流轉生死，這種唯識的生死流變的過程，我們要返還清淨心的時候，這種返還的過程它已經發生了一種質的變化，就是用要依他起的名言，要用清淨心，要熏習無漏種子，聞熏習的那種過程。
宗性法師：剛才智海法師提出來讓我整理這個，我現在想起來了，我原先寫過文章，這一段都在裡面，也有圖。（智海法師：你那篇文章還不是專門談次第，你專門從次第角度整理一下。）
崇智法師：現在看來，就是在明流之後有所緣緣親疏的關係，暗流裡就沒有這些。（妙新：暗流是種子狀態，根本沒有顯現。）（葉少勇：從暗流到明流，就根本談不上誰緣誰。到明流出了問題以後，能所分開了才有緣的問題。）（妙新：前五識也有緣的問題。但除了第六意識其它不屬你控制，你前生熏習了什麼種子，你這生顯現什麼種子，你不能控制的。你能控制的就是以你的意識怎麼對待現前的現行，你是善待還是惡待，你是造世間業還是造出世間業，都在這兒（指黑板上宗性法師所畫表上意識分別能所的地方）。
宗性法師：我記得有一次韓老講到三峽截流的時候，他告訴我們就是要截生死之流，就是在這個地方截斷的。……韓老還提到，阿賴耶識，在儒家道家裡可能也有所感覺，但是他搞不清楚，說不出來就是種子。（妙新：老子這樣說，“恍兮惚兮，其中有象，惚兮恍兮，其中有物”，他知道有無相生，但是那個“無”他不明白是什麼。能感覺到裡面有東西，已經不簡單了。像我們現在的科學家，看不見的東西就不承認的，只有能看見的才是存在的。）
某法師：率爾心是清淨的，還是染汙的？（宗性法師：在凡夫位，恆時受到第七識的影響，還是染汙的。）（妙新：為什麼意識的率爾心也是染汙的？因為你熏習的時候就是顛倒錯亂的熏習，所以顛倒錯亂的種子生起的現行本質就是染汙的。這就可以說明，為什麼我們現在知道沒有實我實法了，可是我們前六識的感覺還是有實我實法，就是因為我們熏習的時候就是顛倒的種子。比如我們知道色即是空，可是我們的眼睛和意識就告訴我們色不是空，眼睛是現量，意識的率爾心也還沒有加分別進去，但是這個現量本身就是顛倒的。（宗性法師：這是世間現量。）